نویسنده: حمید عنایت
به نظر چنین می نماید که عبده هنگامی که می خواسته از تفسیر عقلی احکام اسلامی برای یافتن چاره های اصلاحی زندگی اجتماعی مصریان و بلکه عامه ی مسلمانان یاری گیرد، این نکته ی اخیر را به دیده داشته است و سرنوشت جنبشهایی که در تاریخ فکر اسلامی با مبالغه در بزرگداشت عقل به مرتجعان و کهنه اندیشان بهانه ای داده است تا به نام پیشگیری از افسارگسیختگی اخلاق و هرزگی با هرگونه تفکر عقلی بستیزند، برای او آموزنده ی درس عبرتی بوده است. عجب نیست اگر در نوشته های او درباره ی اصلاح اجتماعی، نوعی ناهماهنگی و شاید تناقض پیداست، زیرا از یک سو می خواهد که مسلمانان عقل خود را به کار بیندازند و از سوی دیگر می کوشد تا آنان را از طغیان عقل باز دارد.
روزگار پختگی فکری عبده، روزگار تحولات تازه ای در امپراطوری عثمانی بود و در مصر نیز خدیو اسمعیل با همه ی بلهوسیها و بی خردیهایش می کوشید تا اصلاحات محمد علی را پی گیرد. گذشته از وضع قوانین تازه و بنیادگذاری مدارس نوع اروپایی، سخن از تجدید سازمان حکومت مصری می رفت و این امر متضمن آن بود که اعتقادات کهن درباره ی منشأ قدرت سیاسی و رابطه ی آن با خواست و مصلحت مردم و ضوابط اعمال قدرت، کنار گذاشته شود. او از این دگرگونیها هیچ گونه هراسی نداشت و آنها را به سود مصر می دانست، ولی دو امر مایه ی نگرانی او بود: یکی آنکه اگر اهل دین نتوانند افکار خود را با جهان نو سازگار کنند دینداری در حکم مخالفت با پیشرفت دانسته شود و رهبری اصلاحات به دست مخالفان دین بیفتد. دوم آنکه اصلاحات اجتماعی، یگانگی فرهنگی و اخلاقی مردم مصر را بر هم زند و آنان را به دو اردو بخش کند؛ اردویی که خواستار پیروی ظاهری از اصول شریعت و نگاهبانی سنتها و پای بندی به شیوه ی آموزش کهن است، و اردویی که اصول ناشی از تعقل و ملاحظات سودجویانه ی مادی و شکستن سنتها و تقلید از فرهنگ غربی را عوامل قطعی پیشرفت مصر می داند.
عبده چاره ی مقابله با هر دو خطر را احیای فکر دینی و بازگشت به سرچشمه های اصلی شریعت اسلامی از راه مبارزه با تقلید می دانست. او خود در زندگینامه اش رسالت خویش در این زمینه و دشواریهایی انجام یافتن آن را چنین شرح داده است:
«نخستین [دعوت من از مسلمانان] آن بود که اندیشه ی خود را از قید تقلید برهانند و دین را به شیوه ی سلف امت [یعنی شیوه ای که] پیش از درگیرشدن اختلافها [معمول بود] فهم کنند و در فراگرفتن معارف دینی به منابع نخستین آن روی آورند و آنها را به ترازوی عقل بشری بسنجند، همان عقلی که خداوند آفریده است تا آدمی را ازگزافه کاری و پندار و گمان نادرست بازدارد... و ثابت کنم که دین اگر از این دیدگاه نگریسته شود دوست علم است و انسان را به کاوش در رازهای هستی دلیر می کند و به گرامی داشتن حقایق ثابته و اعتماد برآنها در پرورش نفس و درستکاری فرا می خواند. من همه ی اینها را یک مطلب می دانم و در دفاع از آن با مخالفت دو گروه روبه رو می شوم: نخست طلاب علوم دینیه و کسانی که مانند ایشان می اندیشند، و دوم فراگیرندگان فنون این عصر و کسانی که جانبدار ایشانند».(1)
عبده یقین داشت که اگر روشنفکران هواخواه غرب، قرآن و تاریخ اسلام را به روشی که او نمونه ای از آن را در عبارتهای بالا آموخته است بنگرند، بسیاری از مبانی اجتماعی و سیاسی انقلابی یا اصلاح طلبانه ای را که به زعم ایشان تنها غرب به کشف آنها کامیاب بوده است در معارف اسلامی خواهند یافت. مثلاً به نظر او اصل سودبخشی (Utility) - که شعار مکتب بنتام (Bentham) انگلیسی و پیروانش بوده است - همان اصل «مصلحت» فقها، و مفهوم دمکراسی پارلمانی همان مفهوم شوری است، و پدیده ی افکار عمومی که در جهان امروز اغلب یکی از نیرومندترین عوامل تعیین راه و روش سیاسی و اجتماعی ملتهاست با رسم اجماع که یکی از منابع مهم فکر دینی در اسلام است مطابقت دارد.
روشن است که فهم دین به قصد انطباق احکام آن با نیازهای عصر، بدون اجتهاد، یعنی بکار بستن اندیشه ی مستقل، ممکن نیست و به همین دلیل عبده، مانند سید جمال، پندار رایج در میان سنیان را به آنکه باب اجتهاد از زمان ابن حنبل مسدود شده است نادرست و زیان آور می دانست و بر سر این نکته با علمای قشری الازهر اختلاف داشت. با توجه به آنچه پیشتر، از اعتقاد عبده به تعقل دینی گفتیم؛ دفاعش از حق اجتهاد غریب نبود ولی به نظر او اجتهاد البته حدود و شرایطی دارد. یعنی تنها «راسخان در علم» باید اجازه ی آن را داشته باشند و دیگران از ایشان پیروی کنند. در داخل این حدود و شرایط، عقل باید کاملاً آزاد و وظایف آن پایان ناپذیر باشد. اجماع اهل حل و عقد، که برخی از علمای سنی آن را جانشین اجتهاد می دانند، به نظر عبده نباید راه را بر اجتهاد ببندد، چون از خطا برکنار نیست. به علاوه همچنانکه گفتیم عبده عقیده داشت که پس از رکود معارف عقلی، علمای سنی در پناه فرمانروایان مستبد کاری جز نادان نگاهداشتن مسلمانان نکرده اند. و از این عقیده ی عبده باید چنین استنتاج کرد که اجماع علما نیز نمی توانسته به مصلحت مسلمانان درآید.
نیز عبده مانند ابن تیمیه و برخی از فقهای سنی دیگر در احکام شریعت میان عبادات و معاملات فرق می گذاشت و می گفت که قرآن و حدیث، احکام دقیق و مفصلی درباره ی عبادات وضع کرده ولی درباره ی معاملات، یعنی روابط میان مردم، تنها به بیان اصول کلی قناعت نموده و تطبیق آنها را بر اوضاع و احوال خاص زندگی هر دوره به عهده ی مردم آن دوره واگذاشته اند. به گمان او مجوز شرعی اجتهاد همین سکوت شریعت در فروع و جزئیات احکام مربوط به معاملات است.
و اما در تطبیق شریعت اسلامی بر اوضاع و احوال جهان امروز، به نظر عبده، دو اصل را باید به کاربست: نخست اصل مصلحت یا «استصلاح» که مذهب مالکی اهل سنت قائل به آن است، و عبارت است از عدول از نتایج قیاس برای رعایت مصالح مردم. و نتیجه عملی آن این است که اگر قاعده ای، که از قرآن و سنت گرفته شده، به حال مسلمانان زیان آور باشد می توان آن را به حکم مصلحت مسلمانان کنار گذاشت. عبده که خود در اصل پیرو مذهب مالی بود اما در الازهر فقه حنفی را نیز فرا گرفته بود، استصلاح را به معنایی وسیعترتعبیر کرد، بدین شرح که در تشخیص مصلحت، علاوه بر قرآن و حدیث، اصولی کلی اخلاقی را مبنای کار خود گرفت. او می گفت که خداوند این اصول را از طریق پیامبران ابلاغ کرده است ولی انسان باید به یاری عقل خود آنها را با مسائل خاص زندگی اجتماعی تطبیق دهد. و چون مصالح مردم پیوسته دگرگون می شود و شیوه ی به کار بستن این اصول نیز باید تغییرکند.
اصل دوم «تلفیق» است که مقصود عبده از آن آمیختن و سازگارکردن احکام مذاهب چهارگانه اهل سنت در حل مسائل اجتماعی. فقهای سنی پیش از عبده نیز قبول داشتند که قاضی در تفسیر قواعد فقهی می تواند از هر یک از مذاهب چهارگانه، حتی اگر مذهب خود او نباشد، در مواردی معین پیروی کند. عبده این اصل را نیز تعمیم داد و گفت: نه فقط به اقتضای اوضاع و احوال می توان از هر یک از مذاهب چهارگانه اقتباس کرد، بلکه احکام هر چهارمذهب را به اضافه ی تعالیم حقوقدانانی که به هیچ یک از آنها تعلق ندارند، باید با یکدیگر بطور منظم مقایسه کرد و «سنتز» یا مجموعه ای از بهترین آراء حقوقی فراهم آورد.
عبده در مقام مفتی دیار مصر بسیاری از این نظریات خود را به کار بست. البته هرگاه دولت مصراز او نظری می خواست او جز پیروی از مذهب حنفی گزیری نداشت، ولی هرگه افراد از او رائی می خواستند او با آزادی بیشتری مسائل آنان را چاره جویی می کرد. مثلاً هنگامی که یکی از مسلمانان هند از او پرسید که آیا همکاری مسلمانان و غیرمسلمانان در فعالیتهای خیریه مشروع است، عبده در پاسخ خود که مثبت بود نخست عقاید نمایندگان مذاهب چهارگانه را در الازهرو سپس عقیده ی شخصی خود را ذکر کرد و علاوه بر آن به قرآن و حدیث و عرب پیشینیان مسلمان استناد جست.
نتیجه ی منطقی این روش، پیدایی نظام تازه ای در حقوق اسلام بود و تصمیمات عبده بعنوان مفتی مصر سرآغاز تحولی بزرگ در مصر شد. حقوق دانان مصری از روش تلفیق برای توجیه تفسیرهای خود از شریعت اسلامی به شیوه ای متناسب با روح عصریاری گرفتند. و باز با استفاده از آن بود که قانون مدنی مصردر سال 1948شریعت اسلامی را فقط به عنوان یکی از منابع خود علاوه بر عدالت فطری و عرف و حقوق اروپایی پذیرفت.
عبده نه تنها در برابر مذاهب اسلامی غیر از مذهب خود بلکه در حق ادیان یهود و مسیحیت نیز تساهل می ورزید و مخصوصاً معتقد بود که مسیحیت پس از اصلاح پروتستانها به اسلام بسیار نزدیک شده است. این هر سه دین بیان کننده ی حقیقتند ولی بیگمان کاملترین بیان حقیقت را تنها در اسلام می توان یافت.(2)
عبده در پیشگفتار شرح نهج البلاغه می نویسد که از روی تصادف به نهج البلاغه برخورده،(3) ولی می توان احتمال داد که آشنایی با سید جمال در بروز این «تصادف» بی تأثیر نبوده است. او علی را خطیب حکمت می نامد، خطیبی که اولیاء امر امت را راه راست و «دقائق سیاست و شیوه های کیاست» می آموزد. دو خصوصیت متضاد دنیایی و معنوی نهج البلاغه، عبده را بیشتر شیفته ی خود کرده است:
به نظر او گاه جمله های کتاب، جنگاوران و پرخاشگران یا به قول او چهره هایی عبوس و ارواحی را توصیف می کند که به شکل پلنگان و کرکسان درآمده اند و آماده ی پریدن و ربودن طعمه اند، و گاه در آنها «عقلی نورانی» را آشکار توان دید که به عوالم مادی و جسمی هیچ شباهت ندارد، «از مواکب الهی گسسته و به روح انسانی پیوسته است تا آن را به ملکوت اعلی و مشهد نوراجلی» رهنمون شود.(4)
ولی عبده بیش از همه ی اینها به روی ارزش نهج البلاغه بعنوان درسی در فصاحت تکیه می کند و فضیلت بزرگ آن را در این می داند که با وجود دوری زمان آن از روزگار او و گسسته شدن نسل زمان عبده از اصل زبان عرب، در آن الفاظی شگفت یافت می شود بی آنکه پیچیده بنماید و اگر فهم خواننده، مفهوم برخی از مقررات یا مضمون پاره ای از جمله های آن را درنیابد، «این از ناتوانی لفظ یا سستی معنی [نهج البلاغه] نیست بلکه از نارسایی ذهن خواننده است». عبده در این شرح برای آنکه فهم کتاب را برای شمار هرچه بیشتری از خوانندگانش آسان کند به شرح آن پرداخته است تا جوانانی هم که آرزومند گشاده زبانی و درست نویسی یا به گفته ی خودش «ملکات لغوی» در عربی هستند از آن بهره برگیرند.
بدین جهت شرح او در بیشترموارد به نکته های لغوی مربوط می شود ولی در پاره ای جاها مطالبی در توضیح رویدادهای تاریخی آورده است و بیشتردر همینجاهاست که انصاف و بی طرفی یا تساهل او نمایان می گردد. در شرح خطبه ی شقشقیه، نکوهش علی را از کار شورایی که پس از درگذشت عمر، به وصیت او برای تعیین خلیفه اقدام کرد، با نظر موافق تفسیر می کند. در خود خطبه، علی درباره ی شوری به این اشاره بس می کند که «فیالله وللشوری». عبده در تفسیر این عبارت کوتاه به تفصیل شرح می دهد که چگونه بیشتر اعضای شوری از میان مخالفان علی برگزیده شدند و چگونه فرجام آن به زبان یگانگی مسلمانان بود.(5) جای دیگر، استدلال علی را در اثبات شایستگی خود برای امامت مسلمانان بر اساس خویشاوندیش با پیامبر همچنان بازمی گوید و یادآور می شود که در«یوم سقیفه»، یعنی در اجتماعی که پس از رحلت پیامبر برای انتخاب جانشین او برگزار شد، دو گروه مدعی خلافت گشتند، یکی مهاجران و دیگری انصار، حجت اصلی مهاجران آن بود که با خاندان پیامبرخویشی دارند و چون در فرجام کار، خلیفه (ابوبکر) از میان مهاجران برگزیده شد، در حقیقت همان حجت خویشاوندی با پیامبر بر دلیل مخالفان پیروز آمد.(6) به همین گونه است شیوه ی تفسیراو در مورد خطبه ای «در نکوهش اهل عراق» (علی همیشه به آنان خبرهایی می داد که از آنها آگاهی نداشتند و چیزهایی می آموخت که نمی دانستند، و آنان او را دروغگو می شمردند، همچنانکه پیامبر را دروغگو می خواندند، حال آنکه علی قوت ایمان و کمال یقین داشت(7)) یا در توصیف پشتیبانی علی از ابوذر غفاری (که به ربذه رفت، و عثمان فرمان داد که هیچ کس با او سخن نگوید، و علی با دو فرزندش حسن و حسین، و برادرش عقیل و عمار از این فرمان سرپیچیدند)(8).
روزگار پختگی فکری عبده، روزگار تحولات تازه ای در امپراطوری عثمانی بود و در مصر نیز خدیو اسمعیل با همه ی بلهوسیها و بی خردیهایش می کوشید تا اصلاحات محمد علی را پی گیرد. گذشته از وضع قوانین تازه و بنیادگذاری مدارس نوع اروپایی، سخن از تجدید سازمان حکومت مصری می رفت و این امر متضمن آن بود که اعتقادات کهن درباره ی منشأ قدرت سیاسی و رابطه ی آن با خواست و مصلحت مردم و ضوابط اعمال قدرت، کنار گذاشته شود. او از این دگرگونیها هیچ گونه هراسی نداشت و آنها را به سود مصر می دانست، ولی دو امر مایه ی نگرانی او بود: یکی آنکه اگر اهل دین نتوانند افکار خود را با جهان نو سازگار کنند دینداری در حکم مخالفت با پیشرفت دانسته شود و رهبری اصلاحات به دست مخالفان دین بیفتد. دوم آنکه اصلاحات اجتماعی، یگانگی فرهنگی و اخلاقی مردم مصر را بر هم زند و آنان را به دو اردو بخش کند؛ اردویی که خواستار پیروی ظاهری از اصول شریعت و نگاهبانی سنتها و پای بندی به شیوه ی آموزش کهن است، و اردویی که اصول ناشی از تعقل و ملاحظات سودجویانه ی مادی و شکستن سنتها و تقلید از فرهنگ غربی را عوامل قطعی پیشرفت مصر می داند.
عبده چاره ی مقابله با هر دو خطر را احیای فکر دینی و بازگشت به سرچشمه های اصلی شریعت اسلامی از راه مبارزه با تقلید می دانست. او خود در زندگینامه اش رسالت خویش در این زمینه و دشواریهایی انجام یافتن آن را چنین شرح داده است:
«نخستین [دعوت من از مسلمانان] آن بود که اندیشه ی خود را از قید تقلید برهانند و دین را به شیوه ی سلف امت [یعنی شیوه ای که] پیش از درگیرشدن اختلافها [معمول بود] فهم کنند و در فراگرفتن معارف دینی به منابع نخستین آن روی آورند و آنها را به ترازوی عقل بشری بسنجند، همان عقلی که خداوند آفریده است تا آدمی را ازگزافه کاری و پندار و گمان نادرست بازدارد... و ثابت کنم که دین اگر از این دیدگاه نگریسته شود دوست علم است و انسان را به کاوش در رازهای هستی دلیر می کند و به گرامی داشتن حقایق ثابته و اعتماد برآنها در پرورش نفس و درستکاری فرا می خواند. من همه ی اینها را یک مطلب می دانم و در دفاع از آن با مخالفت دو گروه روبه رو می شوم: نخست طلاب علوم دینیه و کسانی که مانند ایشان می اندیشند، و دوم فراگیرندگان فنون این عصر و کسانی که جانبدار ایشانند».(1)
عبده یقین داشت که اگر روشنفکران هواخواه غرب، قرآن و تاریخ اسلام را به روشی که او نمونه ای از آن را در عبارتهای بالا آموخته است بنگرند، بسیاری از مبانی اجتماعی و سیاسی انقلابی یا اصلاح طلبانه ای را که به زعم ایشان تنها غرب به کشف آنها کامیاب بوده است در معارف اسلامی خواهند یافت. مثلاً به نظر او اصل سودبخشی (Utility) - که شعار مکتب بنتام (Bentham) انگلیسی و پیروانش بوده است - همان اصل «مصلحت» فقها، و مفهوم دمکراسی پارلمانی همان مفهوم شوری است، و پدیده ی افکار عمومی که در جهان امروز اغلب یکی از نیرومندترین عوامل تعیین راه و روش سیاسی و اجتماعی ملتهاست با رسم اجماع که یکی از منابع مهم فکر دینی در اسلام است مطابقت دارد.
روشن است که فهم دین به قصد انطباق احکام آن با نیازهای عصر، بدون اجتهاد، یعنی بکار بستن اندیشه ی مستقل، ممکن نیست و به همین دلیل عبده، مانند سید جمال، پندار رایج در میان سنیان را به آنکه باب اجتهاد از زمان ابن حنبل مسدود شده است نادرست و زیان آور می دانست و بر سر این نکته با علمای قشری الازهر اختلاف داشت. با توجه به آنچه پیشتر، از اعتقاد عبده به تعقل دینی گفتیم؛ دفاعش از حق اجتهاد غریب نبود ولی به نظر او اجتهاد البته حدود و شرایطی دارد. یعنی تنها «راسخان در علم» باید اجازه ی آن را داشته باشند و دیگران از ایشان پیروی کنند. در داخل این حدود و شرایط، عقل باید کاملاً آزاد و وظایف آن پایان ناپذیر باشد. اجماع اهل حل و عقد، که برخی از علمای سنی آن را جانشین اجتهاد می دانند، به نظر عبده نباید راه را بر اجتهاد ببندد، چون از خطا برکنار نیست. به علاوه همچنانکه گفتیم عبده عقیده داشت که پس از رکود معارف عقلی، علمای سنی در پناه فرمانروایان مستبد کاری جز نادان نگاهداشتن مسلمانان نکرده اند. و از این عقیده ی عبده باید چنین استنتاج کرد که اجماع علما نیز نمی توانسته به مصلحت مسلمانان درآید.
نیز عبده مانند ابن تیمیه و برخی از فقهای سنی دیگر در احکام شریعت میان عبادات و معاملات فرق می گذاشت و می گفت که قرآن و حدیث، احکام دقیق و مفصلی درباره ی عبادات وضع کرده ولی درباره ی معاملات، یعنی روابط میان مردم، تنها به بیان اصول کلی قناعت نموده و تطبیق آنها را بر اوضاع و احوال خاص زندگی هر دوره به عهده ی مردم آن دوره واگذاشته اند. به گمان او مجوز شرعی اجتهاد همین سکوت شریعت در فروع و جزئیات احکام مربوط به معاملات است.
و اما در تطبیق شریعت اسلامی بر اوضاع و احوال جهان امروز، به نظر عبده، دو اصل را باید به کاربست: نخست اصل مصلحت یا «استصلاح» که مذهب مالکی اهل سنت قائل به آن است، و عبارت است از عدول از نتایج قیاس برای رعایت مصالح مردم. و نتیجه عملی آن این است که اگر قاعده ای، که از قرآن و سنت گرفته شده، به حال مسلمانان زیان آور باشد می توان آن را به حکم مصلحت مسلمانان کنار گذاشت. عبده که خود در اصل پیرو مذهب مالی بود اما در الازهر فقه حنفی را نیز فرا گرفته بود، استصلاح را به معنایی وسیعترتعبیر کرد، بدین شرح که در تشخیص مصلحت، علاوه بر قرآن و حدیث، اصولی کلی اخلاقی را مبنای کار خود گرفت. او می گفت که خداوند این اصول را از طریق پیامبران ابلاغ کرده است ولی انسان باید به یاری عقل خود آنها را با مسائل خاص زندگی اجتماعی تطبیق دهد. و چون مصالح مردم پیوسته دگرگون می شود و شیوه ی به کار بستن این اصول نیز باید تغییرکند.
اصل دوم «تلفیق» است که مقصود عبده از آن آمیختن و سازگارکردن احکام مذاهب چهارگانه اهل سنت در حل مسائل اجتماعی. فقهای سنی پیش از عبده نیز قبول داشتند که قاضی در تفسیر قواعد فقهی می تواند از هر یک از مذاهب چهارگانه، حتی اگر مذهب خود او نباشد، در مواردی معین پیروی کند. عبده این اصل را نیز تعمیم داد و گفت: نه فقط به اقتضای اوضاع و احوال می توان از هر یک از مذاهب چهارگانه اقتباس کرد، بلکه احکام هر چهارمذهب را به اضافه ی تعالیم حقوقدانانی که به هیچ یک از آنها تعلق ندارند، باید با یکدیگر بطور منظم مقایسه کرد و «سنتز» یا مجموعه ای از بهترین آراء حقوقی فراهم آورد.
عبده در مقام مفتی دیار مصر بسیاری از این نظریات خود را به کار بست. البته هرگاه دولت مصراز او نظری می خواست او جز پیروی از مذهب حنفی گزیری نداشت، ولی هرگه افراد از او رائی می خواستند او با آزادی بیشتری مسائل آنان را چاره جویی می کرد. مثلاً هنگامی که یکی از مسلمانان هند از او پرسید که آیا همکاری مسلمانان و غیرمسلمانان در فعالیتهای خیریه مشروع است، عبده در پاسخ خود که مثبت بود نخست عقاید نمایندگان مذاهب چهارگانه را در الازهرو سپس عقیده ی شخصی خود را ذکر کرد و علاوه بر آن به قرآن و حدیث و عرب پیشینیان مسلمان استناد جست.
نتیجه ی منطقی این روش، پیدایی نظام تازه ای در حقوق اسلام بود و تصمیمات عبده بعنوان مفتی مصر سرآغاز تحولی بزرگ در مصر شد. حقوق دانان مصری از روش تلفیق برای توجیه تفسیرهای خود از شریعت اسلامی به شیوه ای متناسب با روح عصریاری گرفتند. و باز با استفاده از آن بود که قانون مدنی مصردر سال 1948شریعت اسلامی را فقط به عنوان یکی از منابع خود علاوه بر عدالت فطری و عرف و حقوق اروپایی پذیرفت.
عبده نه تنها در برابر مذاهب اسلامی غیر از مذهب خود بلکه در حق ادیان یهود و مسیحیت نیز تساهل می ورزید و مخصوصاً معتقد بود که مسیحیت پس از اصلاح پروتستانها به اسلام بسیار نزدیک شده است. این هر سه دین بیان کننده ی حقیقتند ولی بیگمان کاملترین بیان حقیقت را تنها در اسلام می توان یافت.(2)
شرح نهج البلاغه
نشانه ای پرمعنی از تساهل مذهبی عبده و دلبستگی او به یگانگی مسلمانان، کوشش او در شرح نهج البلاغه علی (ع) تألیف شریف رضی است. اگر به یادآوریم که در قرن نوزدهم در مصرمانند دیگر کشورهای اسلامی تعصب مذهبی از امروز شدیدتر بوده و به سبب سودی که سلطان عثمانی در برافروختن آتش کین ضد شیعی داشته سنیان خواه ترک و خواه عرب با شیعه سخت دشمنی می ورزیده اند، روشن می شود که کوشش عبده تا چه اندازه دلیرانه و ستودنی است.عبده در پیشگفتار شرح نهج البلاغه می نویسد که از روی تصادف به نهج البلاغه برخورده،(3) ولی می توان احتمال داد که آشنایی با سید جمال در بروز این «تصادف» بی تأثیر نبوده است. او علی را خطیب حکمت می نامد، خطیبی که اولیاء امر امت را راه راست و «دقائق سیاست و شیوه های کیاست» می آموزد. دو خصوصیت متضاد دنیایی و معنوی نهج البلاغه، عبده را بیشتر شیفته ی خود کرده است:
به نظر او گاه جمله های کتاب، جنگاوران و پرخاشگران یا به قول او چهره هایی عبوس و ارواحی را توصیف می کند که به شکل پلنگان و کرکسان درآمده اند و آماده ی پریدن و ربودن طعمه اند، و گاه در آنها «عقلی نورانی» را آشکار توان دید که به عوالم مادی و جسمی هیچ شباهت ندارد، «از مواکب الهی گسسته و به روح انسانی پیوسته است تا آن را به ملکوت اعلی و مشهد نوراجلی» رهنمون شود.(4)
ولی عبده بیش از همه ی اینها به روی ارزش نهج البلاغه بعنوان درسی در فصاحت تکیه می کند و فضیلت بزرگ آن را در این می داند که با وجود دوری زمان آن از روزگار او و گسسته شدن نسل زمان عبده از اصل زبان عرب، در آن الفاظی شگفت یافت می شود بی آنکه پیچیده بنماید و اگر فهم خواننده، مفهوم برخی از مقررات یا مضمون پاره ای از جمله های آن را درنیابد، «این از ناتوانی لفظ یا سستی معنی [نهج البلاغه] نیست بلکه از نارسایی ذهن خواننده است». عبده در این شرح برای آنکه فهم کتاب را برای شمار هرچه بیشتری از خوانندگانش آسان کند به شرح آن پرداخته است تا جوانانی هم که آرزومند گشاده زبانی و درست نویسی یا به گفته ی خودش «ملکات لغوی» در عربی هستند از آن بهره برگیرند.
بدین جهت شرح او در بیشترموارد به نکته های لغوی مربوط می شود ولی در پاره ای جاها مطالبی در توضیح رویدادهای تاریخی آورده است و بیشتردر همینجاهاست که انصاف و بی طرفی یا تساهل او نمایان می گردد. در شرح خطبه ی شقشقیه، نکوهش علی را از کار شورایی که پس از درگذشت عمر، به وصیت او برای تعیین خلیفه اقدام کرد، با نظر موافق تفسیر می کند. در خود خطبه، علی درباره ی شوری به این اشاره بس می کند که «فیالله وللشوری». عبده در تفسیر این عبارت کوتاه به تفصیل شرح می دهد که چگونه بیشتر اعضای شوری از میان مخالفان علی برگزیده شدند و چگونه فرجام آن به زبان یگانگی مسلمانان بود.(5) جای دیگر، استدلال علی را در اثبات شایستگی خود برای امامت مسلمانان بر اساس خویشاوندیش با پیامبر همچنان بازمی گوید و یادآور می شود که در«یوم سقیفه»، یعنی در اجتماعی که پس از رحلت پیامبر برای انتخاب جانشین او برگزار شد، دو گروه مدعی خلافت گشتند، یکی مهاجران و دیگری انصار، حجت اصلی مهاجران آن بود که با خاندان پیامبرخویشی دارند و چون در فرجام کار، خلیفه (ابوبکر) از میان مهاجران برگزیده شد، در حقیقت همان حجت خویشاوندی با پیامبر بر دلیل مخالفان پیروز آمد.(6) به همین گونه است شیوه ی تفسیراو در مورد خطبه ای «در نکوهش اهل عراق» (علی همیشه به آنان خبرهایی می داد که از آنها آگاهی نداشتند و چیزهایی می آموخت که نمی دانستند، و آنان او را دروغگو می شمردند، همچنانکه پیامبر را دروغگو می خواندند، حال آنکه علی قوت ایمان و کمال یقین داشت(7)) یا در توصیف پشتیبانی علی از ابوذر غفاری (که به ربذه رفت، و عثمان فرمان داد که هیچ کس با او سخن نگوید، و علی با دو فرزندش حسن و حسین، و برادرش عقیل و عمار از این فرمان سرپیچیدند)(8).
پی نوشت ها :
1. رشید رضا، کتاب یادشده، ج1، ص11.
2. مقدمه ی عبدالرازق و میشل، بر ترجمه ی فرانسه ی «رساله التوحید»، ص45-48.
3. نهج البلاغه، (وهو مجموع مااختاره الشریف ابوالحسن محمدالرضی بن الحسن الموسوی من کلام امیرالمؤمنین ابی الحسن علی بن ابی طالب) شرحه: الاستاذالامام محمد عبده، حققه محمد محیی الدین عبدالحمید، مطیعه الاستقامه، قاهره (سه جلد)، بدون تاریخ، ج1، ص ط.
4. همان کتاب، ج1، ص ی .
5. خلاصه شرح عبده آنکه: اعضای شوری شش تن بودند، علی و عثمان و طلحه و زبیر و عبدالرحمن بن عوف و سعد بن ابی وقاص. طلحه با عثمان خویشاوندی داشت و از بنی تیم نیز بود که در حق بنی هاشم دشمنی می ورزیدند. عبدالرحمن بن عوف و سعد نیز از بنی زهره بودند که علی بسیاری از بزرگان آنان را کشته بود. عمر وصیت کرده بود که جلسه شوری سه روز بیشتر طول نکشد، و اگر روز چهارم فرا رسید و مسلمانان خلیفه نداشته، با هر کس که عبدالرحمن نامزد کند، بیعت کنند. چنین نیز شده، و عبدالرحمن با عثمان بیعت کرد. مقداد بن اسود، عبدالرحمن را سرزنش کرد که چرا جانب علی را فرو گذاشت حال آنکه علی پاسدار حق بود؟ بعد، که آن فتنه ها در زمان عثمان برخاست، مردم به عبدالرحمن می گفتند: اینها همه از دست تست.(شرح نهج البلاغه، ج1، ص29-32).
6. «شرح نهج البلاغه»، ج3، ص37.
7. همان کتاب، ص115.
8. همان کتاب، ج2، ص17.
