نویسنده: امداد توران *
اشاره
این مقاله دیدگاه مایستر اکهارت را درباره مراحل سیر باطنی انسان به سوی اصل خویش بیان می دارد. به نظر او، نقطه اوج این سیر عبارت است از بازگشت به واحد و یگانه شدن با او. بر اساس سخنان اکهارت، می توان در مجموع سه مرحله اساسی را برای این سیر معرفی می کرد: 1) انقطاع یا تبتل، 2) تولد کلمه در نفس، 3) و فنای در ذات. این مقاله به توصیف صرف دیدگاه اکهارت بسنده نمی کند، بلکه از تفسیر نیز بهره می گیرد تا بتواند به سخنان نسبتاً غیرنظام مند اکهارت درباره چند و چون این مراحل نظام ببخشد. از سوی دیگر آرا و اقوال اکهارت درباره سیر باطنی انسان ترکیبی از آموزه های مسیحی و اندیشه افلاطونی را به نمایش می گذارد، ترکیبی که وصف عام عرفان مسیحی است. از این رو، مقاله حاضر به نوعی در پی تفکیک بین عناصر مسیحی و افلاطونی اندیشه اکهارت نیز بوده است و دست کم برخی از مفاهیم اصلی اندیشه وی را به تبار خویش ارجاع داده است.آمیزه ای که اکهارت از آموزه های مسیحی و اندیشه افلاطونی عرضه می دارد محصول یک تلاش نظری برای ترکیب این دو سنت فکری نیست، بلکه حاصل تفسیر و تأویلی است که اکهارت به هنگام استناد به کتاب مقدس به کار می گیرد.کلید واژه ها: واحد، تولد کلمه، انقطاع، تثلیث، اکهارت، عرفان مسیحی
مقدمه
اکهارت (Eckhart) در حدود 1260 میلادی در آلمان زاده شد و در جوانی به فرقه دومینیکن پیوست و در مدارس دینی که تحت نفوذ استادان بزرگ دومینیکن همانند آلبرت کبیر (1193-1280م) و شاگرد او توماس آکوئیناس (1225-1274م) بودند، به تحصیل پرداخت (آندرهیل، 1384: 178). او در سال 1302 میلادی در پاریس که در آن زمان مرکز علمی بود به مقام استادی رسید و استاد (Meister) نامیده شد و همین لقب بعدها برای او به صورت علم درآمد. سپس به آلمان مراجعت کرد و تا آخر عمر به وعظ و تالیف پرداخت. اکهارت با آنکه عارفی رازپوش بود، گه گاه شطحیانی را بر زبان جاری می کرد. به همین جهت در سال 1327 از سوی کلیسای شهر کلنی محکوم شد. وی دفاعیه ای تنظیم کرد و برای پاپ در رم فرستاد. لکن در همان سال فرجام خواهی اش از طرف کلیسای رم رد شد. در سال 1329 بیانیه ای رسمی از سوی پاپ جان بیست و دوم در همین خصوص منتشر شد که در آن از اکهارت به عنوان متوفی یاد شده است. پاپ در بیانیه خود از میان 108 جمله ای که کلیسای محلی به عنوان موارد اتهام اکهارت ارسال کرده بود، 28 جمله را محکوم و توقیف کرد. به رغم این محکومیت و توقیف آثار، اندیشه عرفانی وی از طریق شاگردان عرفانی اش چون یوهان تاولر (John Tavler)، هانری سوزو (Henry Suso) و یوهان رویسبروک (John Ruusbroech) تداوم یافت و در اندیشه مغرب زمین و به خصوص در متفکران آلمانی از قبیل لوتر، هگل و هایدگر موثر واقع شد (کاکایی، 1381: 24-36).شاید در بین صاحب نظران خلافی نباشد در اینکه عرفان مسیحی دست کم به همان اندازه که از خاک آموزه های ابراهیمی تغذیه کرده از سرچشمه نگرش افلاطونی میانه و نوافلاطونی نیز سیراب شده است. ویلیام اینگ در کتاب خود، عرفان مسیحی، پا را فراتر می گذارد و از خویشاوندی بین مسیحیت به طور کلی و مکتب افلاطونی سخن می گوید: » قرابت بین مسیحیت و مکتب افلاطونی در طول دوره ای که هم اکنون از آن سخن خواهیم گفت (1) قویاً مورد توجه بود. یوستینوس شهید مدعی بود که افلاطون (همانند هراکلیتوس و سقراط) مسیحی پیش از مسیح بود. آتناگوراس افلاطون را بهترین طلایه دار مسیحیت نام نهاد. کلمنت انجیل افلاطونی کمال یافته قلمداد
کرد. مشرکان مصرانه این اتهام را تکرار می کردند که مسیح آن دسته از تعالیم خود را که حقیقت دارد از افلاطون وام گرفته است (2) و آمبروز رساله ای در رد ایشان تحریر کرد. مسیحیان معمولاً منکر شباهت نبودند، لکن این شباهت را چنین تفسیر می کردند که افلاطون [تعالیم خود را] از موسی اقتباس کرده است - فکرت عجیبی که نخستین بار فیلون آن را مطرح کرد. در قرون وسطا عرفا به افلاطون نوعی قداست بخشیدند: اکهارت از او به عنوان روحانی بزرگ یاد می کند ... افلاطون پدر عرفان اروپایی است» (Inge, 1956: 77-78)
افلاطونی بودن به عنوان وصف عام عرفان مسیحی بر عرفان اکهارت نیز صدق می کند. اندیشه های وی مخصوصاً در مورد «واحد» - که فوق هر گونه اسم و رسم است و با فیضان خود موجودات را پدید می آورد - و بازگشت به سوی «واحد» و یکی شدن با او به شدت نو افلاطونی است . او نگرش نو افلاطونی خود را از اندیشمندانی همچون پروکلوس (Proclus)، آگوستین (Augustine)، دیونیسیوس (Dionysius)، بوئتیوس (Boethius) و اریوگنا (Eriugena) اخذ کرده است (McGinn, 2001: 171, 175-178). از این رو باید به هنگام کاوش در اندیشه اکهارت، علاوه بر عناصر مسیحی، به صبغه افلاطونی دیدگاه های وی نیز نظر داشت.
مقاله حاضر دیدگاه اکهارت را درباره مراحل سیر انسان به سوی خدا بیان می دارد. تلاش شده است که سخنان نسبتاً پراکنده اکهارت در این خصوص به هم مرتبط شود و از دل آنها مراحل مشخصی برای این سیر استخراج گردد. بدین ترتیب، این مقاله علاوه بر توصیف، دست اندرکار نوعی تفسیر و استنباط نیز هست که به موجب آن گونه ای انسجام و نظام مندی را به سخنان اکهارت القا می کند.
مراحل سیر انسان به سوی اصل خویش
اکهارت همواره در مواعظ خود مخاطبان را به ترک همه چیز و از جمله خویشتن و پیوستن به خدا و در نهایت یگانه شدن با «واحد» و ذات خدا فرا می خواند. او مدعی است که «همه فرامین شریعت الاهی بدین منظور تعبیه شده اند که نفس انسان با خدا یگانه گردد» (McGinn, 1986: 76) به نظر او، غایت نهایی زندگی انسان همین یگانگی با خدا است؛ خدایی که اصل وجود انسان است (استیس، 1361: 333). این یگانگی از طریقبازگشت روح انسان به اصل خویش، یعنی بازگشت از کثرت این جهانی به وحدتی که در ازل در آن مأوا داشت محقق می گردد.
هر چند غالباً در سخنان اکهارت مراحل سیر معنوی انسان به سوی واحد به وضوح از هم تفکیک نشده اند، با تأمل در سخنان وی می توان استنباط کرد که به نظر او این سیر، پس از تهذیب نفس و اکتساب فضایل اخلاقی، دارای سه مرحله است که عبارت اند از 1. انقطاع یا تبتل یا وارستگی (Abegescheidenheit, Galazenheit) (3)که در زبان انگلیسی معمولاً Detachment ترجمه می شود، 2. تولدِ (Gebern, Geburt) کلمه در روح، و 3. راه یافتن (Durchbrechen, Durchbruch) به واحد یا ذات خدا و یکی شدن با او که می توان آن را به فنای در ذات ترجمه کرد (cf. McGinn, 2001: 132) .
1. انقطاع
سالکی که می خواهد با خدا یگانه شود باید نفس خود را از همه مخلوقات تهی کند تا خداوند در آن سکنا گزیند. اکهارت تهی شدن از خلق را «انقطاع»، و ظهور یا سکنا گزیدن خدا در نفس انسان را «تولد کلمه» می نامند. انقطاع و تولد کلمه همچون دو روی یک سکه، در تحقق ملازم یکدیگرند؛ به همان میزان که انسان از خلق تهی می گردد از صفات خدا پر می شود. بر این اساس، انقطاع و تولد کلمه با هم یک مقام عرفانی را تشکیل می دهند. اکهارت می گوید: «بدان که عاری از همه مخلوقات بودن همان پر از خدا بودن است و پر از مخلوقات بودن عاری از خدا بودن است» (Walshe, 1992: 121). همچنین می گوید: «این یک تجارت عادلانه و معامله پایاپای است: به همان میزان که از اشیا جدا می شوی، نه بیشتر و نه کمتر، خداوند با تمام آنچه که بدو تعلق دارد وارد [وجود] تو می شود» (Davis, 1994: 7). با این حال، این دو تعبیر مترادف نیستند؛ واژه انقطاع به جنبه های سلبی این مقام عرفانی و تعبیر تولد کلمه به جنبه های ایجابی آن دلالت دارد؛ تعبیر انقطاع به رها شدن از تعلقات و تقیداتی اشاره دارد که انسان از آن حیث که دنیوی و مخلوق است می تواند داشته باشد، اما تعبیر تولد کلمه به اتصاف انسان منقطع به اوصاف الاهی اشاره دارد. اکهارت گاهی این دو جنبه سلبی و ایجابی را با هم و گاه جدا از هم ذکر می کند. بر ای تعیین دقیق حدود و ثغور این دو مفهوم، آنها را به صورت جدا از هم بررسی خواهیم کرد، هر چند به هنگام طرح جنبه سلبی گاهجنبه ایجابی را نیز متذکر خواهیم شد و بالعکس.
انقطاع برای اکهارت از آن حیث اهمیت دارد که تنها راه رسیدن به وحدت با خدا و به دست آوردن صورت ازلی الاهی است. وی در آغاز رساله «در باب انقطاع» این سوال را مطرح می کند که «چیست آن بهترین و بالاترین فضیلت که انسان را به مقام وحدت با خدا می رساند و او را واجد همان صورتی می گرداند که پیش از آفرینش، آنگاه که انسان در خدا بود و بین او و خدا تفاوتی نبود، واجد آن بود؟. از نظر اکهارت این بالاترین فضیلت، «انقطاع» است (Walshe, 1992: 117).
انقطاع از مخلوقات و ترک آنها به معنای انزواطلبی یا عزلت گزینی نیست، بلکه به معنای ترک پیوند قلبی با همه چیز است. برای ترک همه چیز باید از خود شروع کرد و خود را ترک گفت. وقتی خود را ترک گفتیم در واقع همه چیز را ترک گفته ایم (Davis, 1994: 6). مقصود اکهارت از ترک خود در چهارچوب انسان شناسی وی عبارت است از ترک خویشتن یا نفس ظاهری که در مقابل نفس باطنی قرار دارد. نفس ظاهری در زمره مخلوقات است و به بدن و حواس پنج گانه معطوف است، اما نفس باطنی لایه غیر مخلوقِ وجود انسان است که محل ظهور و انکشاف خداوند است. نفس باطنی انسان دارای دو قوه عقل و اراده است. در این دو قوه خداوند همواره در حال جلوه گری است (Schurmann, 2001: 55). عقل و اراده مرتبه پایین تری نیز دارند که به نفس ظاهری تعلق دارد. آنچه ما را با مخلوقات پیوند می زند همین دو قوه است: ما با عقل خود صور موجودات را در درون خود می پذیریم و با ارائه خود طالب آنها می شویم. اگر عقل مخلوق خود، یعنی همه علوم و صور ذهنی، را ترک بگوییم به عقل غیر مخلوق خود دست خواهیم یافت، یعنی به عقلی دست خواهیم یافت که محل ظهور و انکشاف صورت و حکمت الاهی است؛ و اگر اراده خود را ترک بگوییم به ارائه غیر مخلوق که همان ارائه الاهی است دست خواهیم یافت و در وجود ما به جای اراده ما اراده الاهی حاکم خواهد شد. بر این اساس، ترک خود در اکهارت به این معنا است که اولاً از صور ذهنی یعنی همه علوم خود منقطع شویم تا صورت خدا، که همان علم و حکمت الاهی است، در ما متولد شود و ثانیاً از ارائه خود منقطع شویم تا ارائه خدا در وجود ما سکنا گزیند. در ادامه با تفصیل بیشتری به این دو مسئله می پردازیم.
1-1- انقطاع از صور ذهنی برای دریافت صور الاهی
به نظر اکهارت، برای نیل به مقام انقطاع باید از همه صور ذهنی بکر بود، درست همانند زمانی که انسان هنوز نبود. کسی که چنین توصیه ای را می شنود طبعاً این سوال برایش مطرح می شود که انسانی که قدم در عالم خاکی نهاده و دارای عقل است و تصورات و تصدیقات بی شماری دارد چگونه می تواند از همه دانسته های خود رها گردد، آن گونه که قبل از خلقت چنین بود؟ اکهارت پاسخ می دهد: «اگر من به هیچ وجه به این صور ذهنی وابسته نباشم، به طوری که در هر کاری که انجام می دهم یا نمی دهم، از روی تعلق خاطر به این تصورات نچسبم ... بلکه در آن کنونی مدام خود را برای اراده محبوب الاهی و فعل او آزاد و خالی نگه دارم، در این صورت من حقیقتاً باکره هستم، بدون اینکه به صورتی از صور گره خورده باشم» (Schurmann, 2001: 3-4). بدین ترتیب، انقطاع از صور ذهنی به معنای نداشتن این صور نیست، بلکه به معنای وابسته نبودن به آنها است. وابستگی نداشتن به صور ذهنی به این معنا است که مهار صور ذهنی خود را به دست بگیریم تا آنها نتوانند توجه دائمی ما به خداوند را به هم بزنند.برای مهار صور ذهنی باید دو کار را انجام دهیم: نخست آنکه از درون خود را مسدود کنیم تا ذهن ما از صورت های بیرون ای که نمی خواهیم وارد ذهن ما شوند مصون بماند و این صورت ها راهی به درون ما پیدا نکنند و دوم آنکه اجازه ندهیم صور ذهنی موجود، اعم از صور درونی که مستقیماً با اشیای خارجی ارتباط ندارند و صور بیرونی که انعکاس اشیای خارجی هستند، ما را پریشان خاطر کنند و توجه ما را به جای درون، که محل انکشاف خداوند است، به کثرات معطوف نمایند. ما باید همه قوای خود را به کار بگیریم و تربیت کنیم تا حتی با وجود صور ذهنی توجه خود را به درون حفظ کنیم (Davis, 1994:38-39).
ترک صور ذهنی تمهیدی است برای توجه همیشگی به خداوند متعال. به نظر اکهارت، انسان باید در همه احوال همان توجهی را به خدا داشته باشد که در حال انجام اعمال عبادی خاص دارد. وی می گوید: «ببین وقتی که در کلیسا یا در صومعه ات هستی چگونه از درون متوجه خدا هستی. همین حالت ذهنی را نگه دار و وقتی که به میان جمعیت می روی و وارد بی قراری و تشتت [اجتماع] می شوی همان را حفظ کن...» (Ibid: 9-10).
مراقبه و توجه دائمی به خداوند هر چند در ابتدا نوعی تمرکز ذهنی است که از قصد انسان نشئت می گیرد، در انتها باید به عمق قلب انسان نفوذ کند تا قلب بدون نیاز به احضار صورت ذهنی خداوند همواره به یاد او باشد. تنها در این صورت است که ما واجد خداوند هستیم. اکهارت می گوید: «وجدان حقیقی خدا را باید در قلب جست و جو کرد، در توجه درونی روح به او و کوشش روح برای او و نه صرفاً در اندیشیدن مدام و یکسان درباره خدا ... ما نباید خود را به خدای اندیشه ها راضی کنیم، چون وقتی اندیشه ها پایان می پذیرند خدای اندیشه ها نیز پایان می پذیرد» (Davis 1994: 10). ممکن است سوال شود که نیل به این حالت روحی که در آن قلب انسان، و نه فقط ذهن او، خود به خود متوجه خداوند است، چگونه امکان پذیر است؟ اکهارت در پاسخ، فن نوشتن را مثال می زند؛ کسی که می خواهد این فن را یاد بگیرد در آغاز باید روی هر حرف تمرکز کند، لکن وقتی به تدریج مهارت لازم را کسب کرد بدون نیاز به تمرکز و احضار صورت ذهنی به طور خودجوش به نوشتن اقدام می کند. اگر توجه دائمی به خداوند به عمق قلب انسان نفوذ کند، او حتی بدون نیاز به استحضار صورت ذهنی خداوند همواره متوجه او خواهد بود. توجه قلبی او به خداوند همانند احساس تشنگی یا عشق است. کسی که به شدت تشنه و یا عاشق است، هر جا که برود و هرکار که بکند، متوجه آب یا معشوق خود است. هیچ کاری توجه قلبی و باطنی او را به سوی مطلوب و خواسته اش به هم نمی زند (Davis, 1994: 11-12).
به نظر اکهارت، باید از همه صور ذهنی، حتی باید از صورت ذهنی ای که از خدا داریم، گذر کنیم. وقتی که نفس انسان از همه صور خود تهی شد، لاجرم صورت و کلمه الاهی در نفس انسان ظهور خواهد کرد. ماده آنگاه می تواند صورتی را بپذیرد که از صور دیگر عاری باشد،؛ مثلاً چشم از آن جهت رنگ را می پذیرد که از خود رنگی ندارد. در سطح بالاتر عقل از آن جهت می تواند همه امور را تعقل کند که فی نفسه هیچ یک از این امور نیست، بلکه قوه همه چیز است. از این رو، عقل برای اینکه بتواند صورت الاهی را بپذیرد و موطن تولد کلمه باشد باید از همه صور خلقی رها و منقطع باشد (McGinn, 2001: 134) (1)
پی نوشت ها :
* پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب.
1. وی در کتاب خود اندیشه عرفانی مسیحیان را از ابتدای مسیحیت تا اواخر قرون وسطا پی گرفته است.
2. اتهام مشرکان در واقع متوجه مسیحیتی بود که پولس تأسیس کرده بود، نه مسیحیت عیسی مسیح که یک دین ابراهیمی بود و تعالیم آن به طور اساسی با اندیشه یونانی تفاوت داشت. در ادامه مقاله، به تفاوت بین مسیحیت پولسی و مسیحیت عیسوی اشاره خواهیم داشت.
3. می توان این اصطلاح را در زبان فارسی به وارستگی (ر.ک: کاکایی، 1381: 268-269) و یا به تبتل (رک: ایلخانی، 1382: 505) ترجمه کرد؛ لکن در ترجمه این اصطلاح واژه انقطاع، به معنای جدا بودن از خلق، از تبتل و وارستگی مناسب تر و با معنای مورد نظر اکهارت منطبق تر می نماید. اکهارت مفاد این اصطلاح را در اصل متعلق به خدا می داند، به طوری که «انسان صرفاً در مقام تشبه به خداوند می تواند بدان متصف گردد» (Walshe, (trans, 1992: 121-122) بر این اساس، باید واژه ای که در فارسی برگزیده می شود بیشتر بر خدا و کمتر بر انسان قابل اطلاق باشد. به نظر می رسد که واژه انقطاع بر خلاف دو واژه دیگر همین خصوصیت را دارد؛ چون واژه های تبتل و وارستگی معمولاً در مورد انسان استعمال می شوند نه خدا، در حالی که واژه انقطاع کمتر از دو واژه دیگر بر انسان اطلاق شده است. گذشته از آن شاید بتوان در مورد خداوند گفت که او در ذات خود جدا و منقطع از خلق است، در حالی که به نظر نمی رسد که بتوان گفت خداوند وارسته یا متبتل ست.
