پلورالیزم دینی یا کثرت گرایی (3)

پلورالیزم در عرصه معرفت شناسی

در این قرائت وحدت دین در واقع حفظ شده و تعدد آن معمول برداشت های گوناگون پیامبران الهی معرفی شده است .
این تفسیر آخرین قرائت از پلورالیزم است و ظاهرا مقصود واقعی طراحان این نظریه، همین است .
آنان در جا انداختن نظریه از اصل معروف فیلسوف آلمانی کانت (1724-1804) بهره گرفته اند،و آن اینکه «شئ فی نفسه» غیر آن شیء نزد ما است، و اینکه واقعیات هیچگاه دست نخورده به دست ما نمی رسد بلکه آنچه را که حس وارد دستگاه ادراک می کند با یک رشته قالب های پیش ساخته ذهنی قالبگیری شده و رنگ آمیزی می گردد و لذا انسان هیچ گاه به واقع آنچنان که هست نمی رسد.
طبعاً این حکم در مورد انبیا نیز جاری است، آنان دریافته های خود را از شهود وجود مطلق با تأثر از عوامل چهار گانه بیان می کنند، و قهراً دریافت هر یک غیر از دریافت دیگری خواهد بود، و از این طریق تعدد دین و کثرت پدید می آید و لباس حق و باطل بر اندام هیچ یک پوشانیده نمی شود زیرا هر کدام یافته های خود را در مقام تجربه دینی مطرح می کند.
جان هیک در این مورد می گوید:
ایمانوئل کانت (بدون این که قصد این کار را داشته باشد) چهار چوبی فلسفی فراهم نموده که ضمن آن چنین فرضیه ای می تواند بسط و تکامل یابد . او میان عالم آن گونه که فی نفسه هست و آن را عالم معقول می نامد، و عالم آن گونه که بر آگاهی و شعور انسان ظاهر می گردد و او آن را عالم پدیدار می نامد، فرق گذاشت .(31)
ما پیش از آن که به نقد این قرائت بپردازیم نخست، اصلی را که اساس این قرائت را تشکیل می دهد مورد بررسی قرار می دهیم، و بعداً بر می گردیم به اصل قرائت با نقل کلمات مدافعان نظریه .
نظریه کانت که آن را یکی از افتخارات این فیلسوف آلمانی می دانند، جز شک پروری نتیجه ای ندارد، «کانت» در حالی که خود را یک فرد رئالیست می داند ولی اصلی را پی ریزی نموده جز شک نتیجه ای نمی بخشد، زیرا (او می گوید شیء در خارج غیر از شیء در ادراک ماست» هر گاه این اصل صحیح است چگونه می توان گفت حقایقی در جهان خارج هست و ما به آنها معرفت نسبی داریم، هر گاه تمام ادراکات ما با یک رشته قالب های ذهنی شکل می گیرد چگونه می توان گفت آنچه که در نزد ماست ـ ولو به صورت نسبی ـ همان است که در خارج است .
کانت در این نظریه، شک پیرهونی را احیا کرده زیرا وی عینیت های خارجی را نفی نمی کرد ولی می گفت ممکن است اشیای خارجی به گونه ای باشند و ما اینها را به گونه دیگر درک کنیم، چیزی که هست پیرهون نظریه خود را به صورت شک و تردید مطرح می کرد، ولی کانت به صورت جزمی و قطعی .
البته نظام فلسفی «کانت» عاجز از آن است که شیء فی نفسه را اثبات کند و در نتیجه به ایدئالیسم کشیده می شود. هم چنان که ایدئالیست های بعد از کانت نظیر فیشته و هگل به کانت اشکال کرده اند و گفته اند که نتیجه نظام فلسفی کانت ایدئالیسم است نه رئالیسم. فیشته می گوید: کانت به شیء فی نفسه اعتقاد دارد یعنی حکم می کند که شیء فی نفسه وجود دارد ولی آن را غیر قابل شناخت می داند، که همین قضیه تناقض است زیرا که حکم به وجود داشتن شیء فی نفسه نوعی شناخت از شیء فی نفسه است .

تفاوت کار «کانت» با «کپرنیک»

کانت در میان سخنان خود، طرز کار خویش را به روش کپرنیکی تشبیه می کند و نتیجه می گیرد که هر دو با واژگون ساختن فرضیه های قدیم، به رفع مشکلاتی موفق شدند ولی باید یادآوری کرد که کپرنیک با فرضیه نور اشکالاتی را که به دست و پای عالمان فلکی دیرینه پیچیده بود، برطرف ساخت در حالی که کانت با این فرضیه با انبوهی از مشکلات روبرو گردید و از چیزی که پیوسته ابراز تنفر می کرد، با آن مواجه شد و آن را به صورت منطقی توجیه کرد.
متأسفانه، فلسفه ی امروز غرب که به عنوان یک هدیه فکری به شرق منتقل شده است غالباً مربوط به مباحث شناخت است، و اکثریت غالب به گونه ای نظر می دهد که نتیجه آن شک و تردید است . و اگر آنان تحقیقات فلاسفه اسلامی را در مورد وجود ذهنی در اختیار داشته اند و استاد محققی این مباحث را شرح می داد، انقلاب کپرنیکی دیگری در فلسفه ی غرب پدید می آمد.
ما در نقد نظریه کانت به یک رشته دانش های انسانی اشاره می کنیم که هیچ فردی آنها را از خارج نگرفته، و بر فرض اخذ از خارج با هیچ قالبی پیش ساخته، قالب گیری نشده است، مانند:
1. امتناع اجتماع نقیضین.
2. امتناع اجتماع ضدین.
3. بطلان دور و تسلسل .
4. نیاز هر ممکن به علت .
و...
اینها یک رشته معرفت هایی در حکمت نظری است که هرگز با قالب های ذهنی قالب گیری نشده و لذا به صورت قضایای مطلقه در هر زمانی صادق و حاکم است .
ما در اینجا از خود آقای «کانت» سئوال می کنیم اینکه می گوید: میان «نومن» و «فنومن» تغایر هست، و اشیای خارجی از طریق حس به صورت دست نخورده وارد حوزه ادراک ما نمی شوند، خود این نظریه مشمول این قانون هست یا نه، زیرا او در این نظریه از یک واقعیت خارجی گزارش می دهد و قطعاً از طریق حس وارد جهاز فکری شده و طبعاً محکوم قانون نومن و فنومن هست در این صورت خود این فکر نیز واقع نما نیست و با نسبی بودن خود این فکر نمی توان دیگر ادراکات انسان را نسبی خواند، زیرا اگر مطلق بود می توانست درباره آنان داوری کند و همه را نسبی سازد در حالیکه خود این فکر مطلق نبوده و نسبی است، قهراً ضروری به مطلق بودن دیگر نظریه ها نمی رساند.
ما در کتاب شناخت این نظریه را به روشنی نقد کردیم علاقمندان می توانند به این کتاب مراجعه کنند.(32)
تا اینجا اصلی را که این نظریه بر آن استوار است مورد نقد و بررسی قرار گرفت .
اکنون با قطع نظر از این مسأله، به سومین قرائت از این نظریه می پردازیم.

تحلیل پلورالیزم معرفت شناسی

حاصل این نظریه این است: حقیقتی داریم بنام اشراق و اتصال پیامبران با وجود مطلق و شهود و ادراک خدا بدون واسطه که از آن به تجربه دینی تعبیر می کنند ولی کثرت دینی مربوط به فهم و برداشت های انبیا و علت اختلاف، عوامل چهارگانه ای است که سبب دگرگونی دریافت ها می شد.
و به دیگر سخن: ارتباط پیامبران با آن موجود مرموز، و یا احساس اتکای مطلق به موجودی متعالی، یک واقعیت واحدی است که در آن کثرت نیست ولی آنگاه این واقعیت ها در قالب تعبیر و بیان ریخته شود اختلاف می پذیرد . ما در این جا چند جمله از سخنان جان هیک در این باب نقل می کنیم:
1. از نظر پدیدار شناسی، اصطلاح تعداد ادیان (کثرت دینی) به طور ساده عبارت است از این واقعیت: که تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آنهاست، از نظر فلسفی این اصطلاح ناظر به یک نظریه ی خاص از روابط بین سنت هاست، یا دعاوی مختلف و رقیب آنها، این اصطلاح به معنای این نظریه است که ادیان بزرگ جهان تشکیل دهنده برداشت های متفاوت از یک حقیقت غایی و مرموز الوهی اند.(33)
2. ادیان مختلف، جریان های متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی بازیافته است.(34)
3. این به معنای این است که واقعا نمی توان از درستی و نادرستی یک دینی سخن گفت، چه رسد به این که از درستی و نادرستی یک تمدن گفتگو کنیم، زیرا ادیان به معنای جریانهای دینی فرهنگی مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانی، بازتاب تنوعات انواع انسانی و طبایع و صورتهای اندیشه هستند، همین اختلافات بین ذهنیت شرقی و غربی که در صورت های مختلف عقلی و زبانی، اجتماعی، و سیاسی، و هنری تجلی پیدا کرده محتملاً در بطن اختلافات بین دین شرقی و غربی وجود دارد.(35)
4. در میان سنن دینی بزرگ و به خصوص در میان جریان های عرفانی تر آنها، عموماً میان حقیقت محض یا غایت مطلب یا ساختار ربوبی، و واقعیت آن گونه که افراد بشرآن را تجربه نموده و فهم کرده اند، تمایز قایل شده اند، فرض غالب این است که واقعیت غایی لایتناهی است و از این لحاظ، فراتر از درک و اندیشه و زبان بشری است اگر ما فرض کنیم که واقعیت مطلق، واحد است، اما ادراکات و تصورات ما از این واقعیت، متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد که جریانهای مختلف تجربه ی دینی، بیانگر آگاهی های مختلف ما از یک واقعیت نامحدود متعالی است که به صورت های کاملا متفاوت، توسط اذهان بشری ادراک گردیده، از تاریخ مختلف فرهنگی، تأثیر پذیرفته وبر آنها تأثیر گذارده است.(36)

نقد و تحلیل قرائت سوم

1. هر گاه واقعاً، حقیقت مطلق در دست هیچ کس نیست و هرکسی از عینک رنگی خاصی به حقیقت می نگرد پس باید گفت تمام شرایع یا ادیان، صراط های غیر مستقیم و معارف نااستواری و تفسیرهای لرزانی از شهود حقیقت مطلق می باشند و بشر از روزی که دیده به جهان گشوده، هیچ گاه به حقیقت دست نیافته است و پیوسته در دریای جهل و نادانی دست و پا می زند، و تا روز رستاخیز در این غرقاب باقی خواهد ماند.
هر گاه تمام شرایع با ادیان در صف واحدی قرار دارند، و همگی پیام های غیر صحیحی از هستی می باشند، باید بگوییم میان یهودیت و مسیحیت و اسلام و مکاتب دیگری نیز بودائیزم و هندوئیزم حتی مکاتب الحادی مانند ماتریالیسم و ناتورالیسم طبیعت گرایی فرقی نیست، زیرا همگی در اینکه چهره غیر صحیحی از هستی را ترسیم می کنند، شریک و سهیم اند و نتیجه آن این است که افراد در گرایش، تثلیث مسیحیت و توحید اسلام و الوهیت برهما و بودا مخیرند، یک چنین تفسیر حاکی از یک بحران فکری است که بر صاحب این نظریه، مستولی شده است .
2. این نظریه بر فرض صحت، کثرت دینی در بخش آموزه های عقیده ای را توجیه می کنند مانند توحید، و تثلیث، و جبر و اختیار، تنزیه و تجسیم، نه در آموزه های احکام عملی و اخلاقی زیرا مسأله اشراق و ارتباط و یا کانون وجود مطلق می تواند پیامهای گوناگونی نسبت به وجود مطلق داشته باشد، یعنی هر یک از این پیام آوران (در حد تعبیر جان هیک) از یک واقعیت نامحدود متعالی به صورت های کاملا متفاوت، درباره ذات و صفات و افعال اداراک داشته باشند.
ولی احکام عملی که مربوط به تدبیر جامعه وا صلاح اخلاق نفسانی می باشد نمی تواند محصول دریافته های مختلف باشند.
و به تعبیر دیگر: در مسأله عقاید، گزاره ها جنبه خبری دارد و می گوید: خدا یکی است، یا خدا سه تا است، و همچنین دیگر مسائل مربوط به عقیده ولی در آموزه های عملی و اخلاقی گزاره ها به صورت انشائی و درخواست است و پیوسته پیام آوران می گویند: انجام دهید یا انجام ندهید، مثلا نماز بخوانید، روزه بگیرید، زکات دهید، ستم نکنید، ربا نخورید، غیبت نکنید، چگونه می تواند این دریافته های متفاوت، مربوط به تجربه ی دینی و ارتباط پیام آوران با وجود مطلق باشد، آیا ممکن است زبان یا فرهنگ در این آموزه ها اثر بگذارد . در صورتی که در این موارد از چیزی گزارش نمی دهد «تا شیء فی نفسه، غیر از شیء نزد ما» باشد بلکه یک رشته اموری را از جامعه می طلبد.
3. بر فرض این که آموزه های عقایدی، دریافته های گوناگون پیامبران در تجربه دینی باشد، چگونه این اشراق و ارتباط با وجود مطلق، نتایج متناقض را ببار آورده است . یکی از پیام آوران دعوت به توحید و دیگری دعوت به تثلیث می کند.
برخی از مروجان پلورالیزم تضاد را به خدا نسبت می دهد و می گوید: «اولین کسی که بذر پلورالیزم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد، بر هر کدام ظهوری کرد، و هر یک را در جامعه ای مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد.»(37)
لازمه این گفتار این است که خدا به یکی از پیامبران توحید و به دیگری شرک آموخته است، آنگاه همه پیامبران جز یکی، را بسیج کرده که مردم را به توحید دعوت کنند.
آیا این سخن را می توان به یک فاعل هدفدار نسبت داد.
اصولا یکی از مشکلات پلورالیستها وجود تناقض در دعوت پیامبران است (البته از نظر آنان که مسیح به تثلیث دعوت کرده است) و هر چه می کوشند این مشکل را حل کنند توانایی بر حل این گره کور ندارند.
در مصاحبه ای که خبرنگار مجله کیان با ویلیام الستون(...-1921) انجام داده و مسأله وجود تناقض (دعوت به توحید در اسلام و دعوت به تثلیث در مسیحیت) را مطرح کرده است او در پاسخ این سؤال چنین می گوید:
اگر دو گزاره در تناقض با یکدیگر باشند، فکر نمی کنم امکان داشته باشد هر دوی آنها به طور کامل صادق باشند، این حداقل چیزی است که ما از مفهوم صدق انتظار داریم، اما در مورد مثال خاصی که مطرح کردید نکته جالبی به نظرم رسید اخیراً مشغول مطالعه یک دوره کتاب 5 جلدی اثر یک محقق بریتانیایی هستم که البته هر کدام از آنها کتابی پر حجم و قطور است، در جلد دوم با نام مسیح مقدس و فتح الهی مؤلف، که یک محقق مسیحی انگلیکن است، قویاً استدلال کرده که مسیح خود را به معاصرانش به عنوان پیامبر خدا و از سلسله پیامبران بنی اسرائیل معرفی کرده است، او در قیاس با اسلاف خود پیام متفاوت و بدیعی عرضه می داشت، اما همچنان، خود را فرستاده و رسول الهی معرفی می کرد، مستعمان و مخاطبان او نیز در آن زمان وی را پیامبر خدا می شمردند، این البته پیش از مطلوب شدن او و باقی قضایا است .
بنابراین چنین تعبیری (پیامبر خواندن مسیح) غلط نیست . البته نمی گویم این نظریه مورد قبول عموم مسیحیان است، اما مسلماً اگر از نگاه مورخانه چنین شأنی برای مسیح قائل باشیم و بدعت و بد دینی محسوب نخواهد شد و خطا نیست اگر او را پیامبر خدا بدانیم، حال طبق معتقدات غالب مسیحیان این بینش مورخانه حاکی از تمام حقیقت درباره مسیح نیست و البته اگر کسی پیغمبری را پایان ماجرا بداند در تعارض و تضاد با آموزه های مسیحی است .(38)
هدف از نقل این بخش این است که حتی آنان که پایه گذاران پلورالیزم به شمار می روند در مسأله تضاد و تناقض بین پیامها دچار آشفتگی هستند.

و اما اینکه می گوید:

بینش مورخان حاکی از تمام حقیقت درباره مسیح نیست... نوعی تلاش مذبوحانه است که مسیح را از نظری انسان و از نظر دیگر خود خدا قلمداد کند مسیح یک واقعیت بیش ندارد، آن واقعیت تاریخی او است، و یک شیء ممکن و واقع در ظرف زمان و مکان محال است بار دیگر از این واقعیت منسلخ شود و به مقام الوهیت برسد.
4. پلورالیزم می گوید: «در مقام شهود و احساس اتکای مطلق به موجود متعال، حقیقت دینی یکی است ولی آنگاه که پای تعبیر به میان می آید از فرهنگ حاکم بر محیط متأثر می شود» در حالیکه ما خلاف آن را درباره دو پیامبر مشاهده می کنیم.
الف: پیامبر اسلام از میان قومی برخاست که آیین آنان وثنیت و شرک بود در حالیکه او دعوت به توحید کرد و بر خلاف فرهنگ حاکم بر جامعه او گام برداشت.
ب: حضرت مسیح در میان بنی اسرائیل موحد، زندگی می کرد، ولی (به عقیده پلورالیستهای مسیحی) او به تثلیث و سه گانگی خدا دعوت نمود، در این صورت هر دو پیامبر، یکی از نظر همه و دیگری از نظر آنان بر خلاف فرهنگ حاکم، دعوت کرده اند.
5. اگر ما دریافت هر دو پیامبر را در مقام اشراق یکی بدانیم و عوامل چهارگانه را به هنگام تعبیر از آن، موجد اختلاف بیندیشیم، عواملی که عبارتند از فرهنگ، زبان، تاریخ، وضع جسمانی، باید پیامبران پیشین در عرصه عقاید، مکتب های گوناگون داشته باشند در حالیکه جز حضرت مسیح (آن هم به ادعای پیروان وی) تمام پیامبران با شرک و بت پرستی مبارزه کرده و توحید را قبله دعوت قرار داده اند، یعنی عوامل چهارگانه کوچکترین تأثیری در این تغییر نداشته است .
6. لازمه این گفتار این است که هیچ اصلی در هیچ دینی جنبه قطعی نداشته باشد و آن را محصول عوامل چهارگانه بدانیم . در حالیکه در آیین اسلام یک رشته امور قطعی است که نمی توان آنها را متزلزل و یا محصول عوامل چهارگانه اندیشید:
1. وجود خدا، 2. صفات جمال و جلال او، 3. اعزام پیامبران، 4. دعوت به توحید و یکتاپرستی 5. دعوت به حیات مجدد پس از دنیا، 6. مبارزه با ظلم و ستم، 7. دعوت به مکارم اخلاق و نهی از منکرات، 8. واجبات فردی و اجتماعی، 9. منهیات و محرمات فردی و اجتماعی، 10. خاتمیت شریعت اسلام و دهها آموزه های دیگر.
آیا صحیح است که بگوییم این احکام و آموزه ها بازتاب تنوع انسان و طبایع و صورت های مختلف اندیشه هستند، یا بگوییم آنها آگاهی مختلف از یک واقعیت نامحدود و متعالی است که به صورت های کاملا متفاوت توسط اذهان بشری ادراک گردید و از طریق تواریخ مختلف و فرهنگ های گوناگون تأثیر پذیرفته و به صورت گزاره هایی درآمده اند.
«جان هیک» به خاطر دوری از تعالیم اسلام و قطعیات و متواترات این مذهب، همه مذاهب را به یک چوب رانده است . او اگر درباره آیین کلیسا یا آیین های رایج در شرق آسیا مانند آیین برهمن و بودا و هندو سخن می گوید، قابل بررسی است نه درباره اسلام که مجموع آموزه های آن بر قطعیات و ظنیات تقسیم می شود و هرگز تاریخ بر روی قطعیات آن اثر نگذاشته است .
7. شگفت این جاست که این محقق مسیحی که از مسیحیت نیز به دور افتاده است، در یک اتاق در بسته درباره مجموع مذاهب آسمانی سخن می گوید بدون آن که نظریه خود را بر سخنان پیام آوران عرضه کند، و رأی خود را برای آنان قرائت کند تا روشن شود که آنان با این نظر موافقند یا مخالف؟
پیامبران آسمانی خود را در تمام زمینه ها به وحی نسبت می دهند و تأثیرگذاری عوامل حتی اراده خود را در آن آموزه ها محکوم می کنند.
پیامبر اسلام روزی برای کاری به مغازه آهنگر رومی سری زد و دقایقی در آنجا نشست، مشرکان قریش او را متهم به اخذ وحی از او کردند، وحی فرود آمد، و این تهمت را زدود و فرمود:
(و لقد نعلم أنهم یقولون إنما یُعلّمه بشرٌ لسان الّذی یُلحدون إلیه أعجمیٌ و هذا لسانٌ عربیٌ مبینٌ)(نحل /103)
«به خوبی می دانیم آنان می گویند جز این نیست که بشری به او بیاموزد، بگو زبان کسی که این آموزش را به او نسبت می دهید عربی نیست و قرآن به زبان عربی است.»

سرانجام قرآن پیامبر را چنین تعریف می کند:

(قل نزّله روح القدس من ربّک بالحقّ لیثبّت الذین آمنوا و هدیً و بُشری للمسلمین)(نحل /102)
«بگو روح القدس قرآن را از طرف پروردگارت به حق فرود آورده است تا کسانی که ایمان آورده اند استوار گرداند و برای مسلمانان هدایت و بشارتی باشد».
با چنین بیانات قاطع، چگونه درباره کتاب پیامبران قضاوت کنیم و بگوییم مخلوق، عوامل حاکم بر زندگی آنها است.

بررسی دو تمثیل

تا اینجا با اصل تفسیر و نقدهای شکننده آن آشنا شدیم، اکنون به تحلیل دو تمثیل می رسیم که طرفداران پلورالیزم از آن بهره می گیرند.
1. تمثیلی که در مثنوی آمده و جان هیک آن را با تصرفی نقل کرده است، می گوید:
برای گروهی از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیل آوردند که یکی از ایشان پای فیل را لمس کرد و گفت که فیل، یک ستون بزرگ و زنده است . و دیگری خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل ماری عظیم الجثه است، سومی عاج فیل را لمس کرد و گفت که فیل شبیه به تیغه گاو آهن است و الی آخر، البته همه آنها درست می گفتند، اما هر کدام صرفا به یک جنبه از کل واقعیت اشاره می کردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهای بسیار ناقض بیان می داشتند.(39) و در حقیقت، واقع کاملاً در چنگ هیچ کدام نبود.
در اینجا جان هیک این افراد را نابینا فرض کرده هر چند اتاق روشن است، ولی مثنوی آن را افراد بینا فرض کرده ولی اتاق را تاریک، آنجا که می گوید:
پیل اندر خانه ی تاریک بود
عرصه را آورده بودندش هنود
از برای دیدنش مردم بسی
اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
دیدنش با چشم چون ممکن نبود
اندر آن تاریکیش کف می بسود
آن یکی را کف به خرطوم اوفتاد
گفت همچون ناودانستش نهاد
آن یکی را دست بر گوشش رسید
آن بر او چون بادبزن شد پدید
آن یکی را کف چو بر پایش بسود
گفت شکل پیل دیدم چون عمود
آن یکی بر پشت بر نهاد دست
گفت خود این پیل چون تختی بدست
همچنین هر یک به جزوی چون رسید
فهم آن می کرد هر جا می تنید
از نظر گه گفتشان به مختلف
آن یکی دالش لقب داد آن الف (40)
برگردیم به اصل داستان و نتیجه گیری جان هیک او می خواهد بگوید: ما نمی توانیم بگوییم کدام منظر صحیح است چرا که هیچ منظر نهایی وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم، حقیقت آن است که همه ما انسانهای کوری هستیم در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتار آمده ایم.(41)
طبعاً موقعیت تمام پیام آوران و پیروان آنان موقعیت این لمس کنندگان فیل را خواهند داشت که هر یک از زاویه ای به واقع نگریسته و آن را به آن صورت بیان کرده اند.
درباره این تمثیل و نتیجه گیری آن یادآور می شویم:
اگر ما انسان واقع گرا باشیم باید از این تمثیل به نوع دیگر نتیجه بگیریم: هر چیزی را باید با حس ویژه خود آن شیء درک کرد، هرگز نمی توان خوشبویی و بدبویی را یا زیبایی و زشتی چهره را با دست درک کرد، زیرا مدرک حقیقتی است که برای درک آن حس ویژه ای مانند بوییدن و دیدن لازم است، و در غیر این صورت تا روز رستاخیز نیز دست بمالند به حقیقت نمی رسند، شناخت فیل یا در گرو به کار بردن چشم در روشنایی است و این افراد یا فاقد چنین حاسه و یا فاقد شرط (نور) به کار بردن آن بودند، یعنی یا کور بودند و یا بینا ولی در فضای تاریک .
همچنین است معارف الهی و شناخت خدا و صفات جلال و جمال او. و به هر صورت کلی درک مسائل ماورای طبیعت برای خود حس خاصی بنام عقل و برهان لازم دارد و نمی توان از بکار بردن حس، و دوری از عقل و خرد از آن بهره گرفت .
ما اگر بخواهیم از این مثل نتیجه بگیریم باید همان را نتیجه بگیریم که خود مولوی نیز آن را نتیجه گرفته است آنجا که می گوید:
در کف هر کس اگر شمعی بدی
اختلاف از گفتشان بیرون شدی
چشم حس، همچو کف دست و بس
نیست کف را بر همه آن دسترس
چشم دریا دیگر است و کف دیگر
کف به هل ورزیده در دریا نگر
مولوی می گوید جهل آنان به واقع فیل به خاطر این است که شرط ادراک حس که همان نور و شمع است در اختیار نداشتند و اگر آنان از این در وارد می شدند واقع برای آنان مانند روز روشن و مکشوف می شد.
دین گرایان نیز اگر از طریق منطق و خرد وارد شوند می توانند حق را از باطل، صحیح را از فاسد جدا سازند.
مرحوم علامه محمد تقی جعفری در تبیین مقصود جلال الدین می نویسد: بینایی حس طبیعی حکم آن دست را دارد که تنها ظاهر تجسم یافته حقایق را لمس می کند‌، دیگر کاری به همه موجودیت حقایق ندارد، چشم دریابین چیزی است، و چشم کف بین چیز دیگری، حال که تو در راه دریافت حقایق گام گذاشته ای، این بینایی کف بین را رها کن و آن دیده دریابین را به دست آور، این کف هایی را که در سطح دریا حقیقت می بینی، حرکت و جنبش خود را از دریا درمی یابند .(42)
اینکه می گوید «نمی دانیم کدام منظر صحیح است چرا که هیچ منظر نهایی وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم»، صحیح است ولی نکته آن این است که تک ابزارینده (قوی لامسه)، و با این ابزار نرمی و زبری ملموس و قابل درک است نه واقع آن .
بسان همین گروهند کسانی که می خواهند ماورای طبیعت را با حس و تجربه درک کنند در صورتی که برای شناخت خدا و صفات جمال و جلال او ابزاری مانند عقل و خرد برهان و دلیل در دست دارد که می تواند پرده از چهره واقع بردارد، تشبیه انسانهای مجهز به منطق و دلیل را به انسانهای فاقد ابزار علمی کاملاً قیاس مع الفارق است.

بررسی تمثیل دوم

در اینجا برخی تمثیل دیگری را مطرح کرده اند، آن نیز یک نوع سوءاستفاده از بیت مولوی است که قبل از این داستان آمده است.
مولوی می گوید:
از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن، گبر و جهود (43)
و در توضیح آن برداشت گفته اند:
وی (مولوی) می گوید اختلاف این سه (مؤمن، گبر و جهود) اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیا، حقیقت یکی بوده است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده اند، یا بر پیامبران، سه گونه و از سه روزنه تجلی کرده است، و لذا سه دین عرضه کرده اند، بنابراین اختلافات ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعی یا تحریف شدن دینی و درآمدن دین دیگری به جای آن، نبوده است بلکه تحلیل های گوناگون خداوندی در عالم، همچنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است .(44)
یادآور می شویم تشبیه کار پیامبران به نگاه به یک شیء از سه زاویه در صورتی صحیح است که هر نظری بخشی از واقعیت شیء را تشکیل دهد، به گونه ای که اگر مجموع آنها را در نقطه ای گرد بیاوریم معرف کامل شیء باشد، مثلا هر گاه کسی به انسان از دیدگاه تفکر بنگرد او را در قالب انسان متفکر معرفی کند می گویند از زاویه اندیشه بر او نگریسته است، و هر گاه فردی از عالمان اخلاق از نظر غرایز به او بنگرد و او را موجودی غرایز و احساساتی معرفی کند می گویند از این منظر به او نگریسته اند، هر گاه مجموع آنها را در نقطه ای گرد بیاوریم مکمل یکدیگر می باشند.
در حالی که این شرط در نگاه انبیاء به تعبیر نویسنده موجود نیست، یکی خدا را واحد واحد، یکتا و بسیط معرفی می کند، و دیگری آن را متعدد و مرکب، مسلماً یکی از این دو منظره باطل است، و قابل جمع نیست .
عین این سخن در آموزه های عملی حاکم است، یکی عملی را در شریعت خود حرام و دیگری آن را حلال معرفی می کند، این اختلاف را نمی توان اختلاف نظرگاه نامید، اختلاف نظرگاه باید مکمل یکدیگر باشند نه مباین و مخالف یکدیگر .
تفسیر شعر مولوی به نحوی که در کلام نویسنده آمده است با دیگر ابیات او تطبیق نمی کند، او قبل از این بیت چنین می گوید:
این سفال و این فتیله ی دیگر است
لیک نورش نیست زآن سرا است
گر نظر در شیشه داری گم شوی
زانکه از شیشه است اعداد دوئی
ور نظر بر نور داری وا رهی
وز دوئی و اعداد جسم منتهی
این جا نتیجه می گیرد و می گوید:
از نظرگاه است ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و جحود
و مقصود این است که یکی به شیشه می نگرد و دیگری به خود نور، آن که به شیشه می نگرد خیال می کند که نور از او است و گمراه می شود، آن که به خود نور می نگرد راه به واقع پیدا می کند و سرچشمه روشنایی را درک می نماید، این نوع اختلاف در منظر به معنی عدم بهره گیری از ابزار درست مانند عقل و خرد است که او را به واقع هدایت می کند، نه به معنی تصویب هر نظری که مجموع نظرها مکمل یکدیگر می باشند.
مرحوم علامه محمد تقی جعفری در شرح این بیت می نویسد: این همه سفال و فتیله های گوناگون که می بینی باعث تعدد و تکثر شده ولی آن نوری که در سفال و فتیله های ابدان انسانی می تابد از ماورای طبیعت بوده و یک حقیقت است و هرگز به شیشه های رنگارنگ سنگی که منشأ تعدد و تنوع می باشد و تو را گمراه خواهد کرد، منگر و خیره مباش.(45)
من دور از هر نوع احساسات، به نویسندگان عزیزی که درباره این نظریه قلم می زنند، و احیاناً به آن تمایل نشان می دهند توصیه می کنم که در این لغزشگاه خطرناک آهسته آهسته گام بردارند و یقین کنند که راهزنی این نظریه بیش از روشنگری آن است و تفسیر سوم از پلورالیزم نتیجه ای جز انکار وحی ـ آن هم به صورت محترمانه ـ ندارد، وحیی که اساس شرایع آسمانی را در مثلث عقاید، احکام، و اخلاق تشکیل می دهد و با انکار وحی، چیزی به نام «دین» و «شریعت» باقی نمی ماند، زیرا در تفسیر سوم، پیام پیامبران ساخته و پرداخته دستگاه ادراکی آنان و هم متأثر از محدودیت های تاریخی، زبانی، اجتماعی و جسمانی است، و ارتباطی با مقام ربوبی ندارد . و سهم آنان از دین شهود و ادراک خدا بدون واسطه است و بس، نه بخش عقاید آن، و نه بخش احکام آن .

مبانی فلسفی پلورالیزم

اساس این نظریه را یک رشته اموری تشکیل می دهد که در فلسفه دین از آنها گفتگو شده است و پایه های برخی از آن را کلام مسیحی تشکیل می دهد، اینک اشاره به آن اصول:
1. «دستگاه معرفت نمی تواند حقیقت را آنچنان که هست و با قید «مطابقت با واقع» در اختیار کسی بگذارد، طبعاً ذهن پیامبران نیز مشمول همین قانون بوده، نمی توانند حقیقت مطلق را در اختیار داشته باشند، و با توجه به این اصل زمینه برای پلورالیزم مهیا می شود دیگر تفاوتی بین پیام کلیم و مسیح و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در هیچ عصری از اعصار نخواهد بود، چیزی که مانع از پلورالیزم است اعتقاد به مطلق بودن معرفت ها است.»(46)
2. «زبان دین زبان سمبلیک است و گزاره های دینی ناظر به واقع و حاکی از خارج نیست، و هرگز نمی توان آنها را به صورت خبری تفسیر کرد، در این صورت فرقی میان مذاهب نبوده و مقدمات پذیرش پلورالیزم دینی خود به خود فراهم می شود».
مسأله زبان دینی از مسائل بسیار حساسی است که اگر به صورت صحیح تفسیر نشود معرفت دینی قطعیت خود را از دست می دهد و گزاره های دینی خالی از محتوا بوده و حالت شاعرانه به خود می گیرند و ما در جای خود در زبان دینی درباره این نظریه گفتگو انجام داده ایم.
3. «وحی تجربه دینی است، و حقیقت آن در شهود و ادراک خدا بدون واسطه و تجلی او بر پیامبر خلاصه می شود . بدون اینکه با پیام و فرمانی همراه باشد و آموزه های پیامبران اعم از آموزه های خبری مانند عقاید، یا انشایی مانند احکام، برداشت های خود آنهاست، و بر فرض اینکه محتوا از جانب خدا باشد الفاظ و جمله های آن از جانب خدا نیست بنابراین پیامبران دریافت های خود را طبق ذهنیت خویش در قالب الفاظ و جمل می ریزند و چه بسا ممکن است در مقام تعبیر از شرایط خاص متأثر شوند، در این صورت کوچکترین ضمانتی بر صحت فهم آنها نیست، بالاخره آنها بشرند و مانند دیگر بشرها از شرایط حاکم متأثر می شوند.»
خلاصه کردن وحی در شهود و ادراکی بلاواسطه خدا، انکار محترمانه وحی است که اساس شرایع آسمانی را تشکیل میدهد و هر گاه وحی در شهود خلاصه شود یک چنین حقیقت با شخص پیامبر قائم است و نمی تواند برای دیگران اسوه و الگو باشد آنچه می تواند دیگران را به سعادت برساند پیامهای این تجلی است که به صورت آموزه های دینی در اختیار او قرار می گیرد . و هر گاه این آموزه ها جنبه بشری پیدا کنند و همگی یا بخشی از آنها ساخته و پرداخته نفس پیامبر باشد، تعالیم او رنگ بشری پیدا کرده و از قیمت و ارزش آنها کاسته می شود و هیچ دلیلی بر لزوم پیروی از آنها نخواهد بود.
یک چنین تفسیر از وحی (جدا کردن پیامها از تجلی) بر خلاف کتاب پیام آوران است، چنان که می فرماید:
(وَ الَّذِى أَوْحَیْنَا إِلَیْک مِنَ الْکِتَبِ هُوَ الْحَقُّ مُصدِّقاً لِّمَا بَینَ یَدَیْهِ...)(فاطر/31).
«چیزی که به تو وحی کردیم از کتاب، حق است، تصدیق کننده کتاب پیشین است .»
این آیه به روشنی می رساند که قرآن وحی الهی است نه ساخته ذهنیت پیامبر چه از نظر محتوا، چه از نظر لفظ.
در سوره اسراء پس از بیان یک رشته معارف و احکام که از آیه 21 شروع می شود، در آخرین آیه های این بخش چنین می فرماید:
(ذَلِک مِمَّا أَوْحَى إِلَیْک رَبُّک مِنَ الحِْکْمَه...)(اسراء/39).
«این آموزه های پیشین در قلمرو عقاید و احکام که حکمت نام دارد همگی از جانب خدا به تو وحی شده است .»
حضرت موسی (علیه السلام) برای اخذ پیامهای الهی به «طور» رفت و پس از یک اقامت چهل روزه موفق شد پیامهای نوشته در الواح را دریافت کند، چنان که می فرماید:
(وَ کتَبْنَا لَهُ فى الاَلْوَاح مِن کلِّ شىْءٍ مَّوْعِظه...)(اعراف /145).
«برای او در الواح از هر پندی نوشتیم.»
این آیه به روشنی پیامها را به خدا نسبت می دهد نه به ذهنیت موسی .
در آیه دیگر یادآور می شود که همه پیامهای پیامبران راست و درست است و اگر روزی پیامبر دروغ به خدا ببندد فوراً مؤاخذه می شود چنان که می فرماید:
(وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْض الاَقَاوِیلِ، لاَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ، ثمَّ لَقَطعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ)(حاقه /44-46).
«هر گاه او سخن دروغ بر ما می بست ما او را با قدرت می گرفتیم سپس رگ قلبش را قطع می کردیم.»
هرگاه پیامهای پیامبر ساخته و پرداخته ذهن و اندیشه او بوده و ارتباط به مقام ربوبی نداشت باشد دروغ در پیام او متصور نمی شود تا خدا او را به قدرت برگیرد.
دقت در کتابهای به اصطلاح آسمانی و قرآن مجید این مسأله را به ثبوت می رساند که وحی معنی گسترده تری دارد و مقصود از آن پیامهای مسموع و مکتوب است که در اختیار انبیا در شرایط خاصی قرار می گیرد.
احتمال تصرف ذهن پیامبران با عصمت آنها سازگار نیست بلکه ریشه عصمت را در پیامبر می خشکاند، عصمتی که در مسأله اخذ پیام و نگهداری و تبلیغ آن مورد اتفاق همه مسلمانان است و قرآن مجید نیز با تأکید خاصی بر عصمت پیامبران در این مقطع چنین می فرماید:
(عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَداً، إِلا مَنِ ارْتَضى مِن رَّسولٍ فَإِنَّهُ یَسلُک مِن بَینِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصداً)(جن/26-27).
«خدا آگاه از غیب است و کسی را بر غیب خود (وحی تشریعی) آگاه نمی کند مگر پیامبری را برای این کار برگزیند در این صورت برای صیانت وحی خود برای او از پیش رو و پشت سر نگهبانانی می گمارد.»
دقت در آیه می رساند خدا برای جلوگیری از هر نوع تصرف در وحی، فرشتگانی را می گمارد تا وحی الهی را از مرحله ی اخذ تا مرحله ابلاغ از هر دگرگونی مصون باشد.
4. «تفکیک دین از شریعت، از مبانی پلورالیزم است، دین (شهود خدا) از نظر پلورالیزم امر وحیانی است در حالی که شریعت (آموزه های پیامبران) در مثلث عقیده، اخلاق، احکام عملی جوشیده از ذهن آنهاست و پلورالیزم در صورتی پیاده می شود که ایمان محوری باشیم نه شریعت محوری، هر گاه اساس کار را ایمان تشکیل دهد از هر نوع اختلاف مصون خواهیم بود، ولی اگر به شریعت توجه کنیم مسلماَ با آموزه های مختلف روبرو خواهیم بود که خود مایه صلابت و اصطکاک و تزاحم است».
ایمان به معنی اعتقاد به تعلق نظام جهان به عالم برتر هر چند از ارزش والایی برخوردار است ولی انسان را در صورتی متحول می کند که دیگر آموزه های پیامبران به آن ضمیمه گردد.
کمال معنوی از طریق عقیده و عمل به دست می آید . اینکه می گوید ایمان محوری مایه ی وحدت و یگانگی است و شریعت محوری مایه تفرقه و دودستگی است شبیه گفتار کسی است که مدعا را قبلاً تعیین کرده سپس برای پیدا کردن آن راهی را پیشنهاد می دهد.
حذف شریعت از دین در حقیقت ختم دیانت و پایان بخشیدن به حیات دینی است، ایمان به خدایی که همراه با عقیده عمل نباشد یا با عقاید و دستورهای متضاد کوچکترین تأثیری در سعادت انسان ندارد .
در اینجا مبانی فلسفی نظریه پلورالیزم پایان پذیرفت ولی گاهی برخی از پیروان این فکر در این کشور از یک رشته از معارف قرآنی بهره گرفته اند که برخی را متذکر می شویم:

برداشت های غیرصحیح از معارف

الف: «مسلمانان خداوند را هادی می خوانند و ادعا وقتی صدق می کند که همه یا اغلب بشریت را هدایت یافته بدانیم . اگر بخش مهمی از مردم را دچار گمراهی بدانیم منافات با هدایتگر بودن خدا دارد، بلکه به معنی غلبه شیطان بر خدا و ناکام ماندن پیامران خداست، هادی بودن خدا در صورتی معنی صحیح پیدا می کند که اکثریت بنی آدم را بر حق و درست اندیش و درستکار بدانیم.»
یادآور می شویم مستدل تفسیر دوم از «پلورالیزم» (نجات و رستگاری پیروان تمام شرایع) را برگزیده ولی میان هدایت تکوینی و هدایت تشریعی فرق نگذاشته است و آن دو تا را یکی گرفته است در حالی که خدا از دو نظر هادی است .
هدایت تکوینی جبری که جهان شمول است، او هر موجودی را که می آفریند، راه زندگی و بقا را به او می آموزد، مکیدن پستان مادر مرهون هدایت تکوینی است و هکذا، چنان که می فرماید:
(...رَبُّنَا الَّذِى أَعْطى کلَّ شىْءٍ خَلْقَهُ ثمَّ هَدَى)(طه /50)
«پروردگار ما که آفرینش هر چیزی را به او عطا کرده پس او را در ادامه حیات هدایت کرده است.»
این نوع هدایت تکوینی خارج از اختیار آفریده هاست و موجود بخواهد یا نخواهد با چنین هدایتی همراه می باشد، و در این هدایت میان کافر و مؤمن، مسلمان و مسیحی فرقی نیست .
در مقابل این هدایت، هدایت تشریعی است که با اعزام پیامبران و امامان و مانند آنها صورت می پذیرد این نوع هدایت تشریعی از آن انسان مختار و مرید است و افتخار بشر در این است که با کمال آزادی از این هدایت بهره می گیرد . بنابراین هادی بودن خدا، ملازم با بهره گیری قطعی بشر از هدایت تشریعی نیست.
بلکه کافی است خدا ابزار هدایت را در اختیار او قرار دهد، خواه انسان از آن بهره بگیرد یا نگیرد. و تاکنون دیده و شنیده نشده است که هدایت تشریعی جهانگیر بوده و اغلب افراد را در بر گیرد.
قرآن آشکارا بر عدم بهره گیری نوع بشر از هدایت تشریعی تصریح می کند و می فرماید:
(وَ مَا أَکثرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصت بِمُؤْمِنِینَ)(یوسف /103)
«بیشتر مردم هر چند بر ایمان آنان علاقمند باشید ایمان نمی آورند.»
ب: «مسلمانان معتقدند که توحید «فطری» است، این ادعا البته نه با دلیل عقلی و نه با دلیل تجربی اثبات نشده است ولی دینداران که بدان معتقدند، بر این اساس باید ملتزم باشند که اکثریت یا همه بشریت یا هر دین و عقیده ای، بر حق هستند چون همه فطرت دارند.»
در پاسخ این استدلال دو مطلب را یادآور می شویم:
اولاً: اینکه می گوییم دین یک امر فطری است مقصود ریشه های نخستین دین است نه همه آموزه های پیامبران، ولی هدایت جامع بشر در گرو عمل به همه آموزه هاست نه بخشی از آن، فرض کنیم همه مردم روی زمین به خدا معتقد بوده و یک رشته کارهایی که از نظر فطرت زیباست انجام داده و نازیباها را ترک می کنند ولی یک چنین گرایش، انسان را تا نیمه راه سعادت رهبری می کند نه تا همه راه، و سعادت در اعتقاد به خدا و یک رشته اصول اخلاقی خلاصه نمی شود . دین اسلام دریای عظیم است از حقوق و فقه و عقاید که باید آنها را از پیامبر اسلام آموخت و عمل کرد نه اینکه به فطرت اکتفا نمود.
ثانیاً: فطرت یک نوع گرایش درونی است که می تواند انسان را به کارهای خیر ترغیب کند ولی چه بسا در سایه عوامل دیگر سرکوب می شوند.
فطرت انسان بر قبح ظلم حاکم است، ولی همین افراد در مواقع کثیری ظلم را بر عدل ترجیح داده و منافع شخصی را بر منافع نوعی مقدم می شمارند . بنابراین آنچنان نیست که همه افراد یا اغلب افراد جامعه بر خط واحدی مشی کنند.
ج: خاتمیت: یک رکنش این است که بشریت دیگر به تکامل رسیده و دین بطور طبیعی محفوظ است، به عبارت دیگر بشریت دیگر مخالف دین خدا نیستند که بخواهند آن را منهدم کنند و احتیاجی به پاسبانی فوق طبیعی خدا باشد . جامعه بشری امروز، مسلمان و غیر مسلمان، خود بخود، حق طلب است، و همه، در این مورد مساویند و پلورالیزم مستلزم همین امر است .
برداشت یاد شده از خاتمیت کاملاً غیر صحیح است زیرا معنی آن این است که آنچه تا روز رستاخیز در زندگی خود به آن نیاز دارد در این شریعت وارد شده است، و آخرین شریعت الهی که از هر نظر جامع و مانع است فرو فرستاده شده است، و اما همه مردم در راه صلاح و فلاح قرار گرفته اند ربطی به خاتمیت ندارد، تنها چیزی که خاتمیت ایجاب می کند این است که امت از نظر شعور و ادراک در حدی قرار بگیرد که شایستگی نزول چنین مکتب جامعی داشته باشد، و اما اینکه همه افراد بشر از این شعور متأثر می شوند هرگز معنی خاتمیت بر آن دلالت نمی کند.
در این جا ما دامن سخن را کوتاه می کنیم و از تبیین دیگر شبهات که همگی برداشت های غیر صحیح از اصول اسلامی است صرف نظر می کنیم.
نتیجه: از این بحث گسترده نتیجه می گیریم که پلورالیزم به معنای وجود شرایع متعدد آن هم در زمان های متعدد و مخاطب های گوناگون، امری صحیح و پا برجا است .
اما پلورالیزم به معنای حقانیت همه شرایع و مایه نجات و رستگاری همگان در همه زمانها به هیچ وجه صحیح نیست، و دلایلی که در این باب ارائه نموده اند کاملا سست و بی اساس می باشد.

پی‌نوشت‌ها:

31. جان هیک: فلسفه دین: 245.
32. سبحانی، شناخت در فلسفه اسلامی: 105-111.
33 . دین پژوهی، مقاله تعدد ادیان از جان هیک، ص 301
34. جان هیک: فلسفه دین: 338 . این دو عبارت را در بخش انگیزه ها (انگیزه سوم) نیز آورده ایم.
35. فلسفه دین: 234.
36. جان هیک، فلسفه دین، 243-245.
37. سروش، صراط های مستقیم :18.
38. کیان، شماره 50، ص 7
39. عقل و اعتقاد دینی: 407.
40. جلال الدین، مثنوی:32/3.
41. کیان: ش 28، ص 28.
42. محمد تقی جعفری، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی:141/2.
43.جلال الدین، مثنوی، دفتر سوم، بیت 1258.
44. سروش، صراطهای مستقیم: 14.
45. محمدتقی جعفری، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی: 118/2.
46. اساس این اصل را نظریه «کانت» تشکیل می دهد که درباره آن گفتگو نمودیم.

منبع : کتاب مسائل جدید کلامی