نویسنده: یوزف ماری بوخنسکی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
مترجم: پرویز ضیاء شهابی
کلمه ی "جامعه" را من در معنای متعارف و هر روزیِ آن به کار می برم، بی آنکه میان صورت های مختلفی که می تواند پذیرفت ــ صورت هایی همچون جامعه (Gesellschaft) در معنای دقیق و محدودِ لفظ و مجتمعِ زیستی (همزیستیِ اجتماعی Lebensgemeinschaft) فرق و امتیازی بگذارم. بنا براین سرو کارمان با پرسش هایی است به اصطلاح اجتماعی.
نخست شاید گمان برند که این مسائل مسائلی است سربه سر عملی، سیاسی، اقتصادی یا حتی استراتژیک. مثلاً این که دموکراسی باید داشت یا دیکتاتوری پاسخش ــ به زعم کسانی ــ بسته است به آنکه کدام نوع از حکومت بیشتر در خور هدفی است که داریم. اینکه مالکیت خصوصیِ وسایلِ تولید بهتر است یا انحصارهای دولتی تشخیص اش با سیاستمداران یا اقتصاددانان است که مردمان اهلِ عمل اند نه با فیلسوفان. پس ظاهراً با قلمروی سروکار داریم که به کلی بیرون از فلسفه است.
اما چنین نیست. البته در مورد قانونهای اساسی و ساختارهای اقتصادی باید از دیدگاه هدفمندیِ آنها داوری داشت، و درست است که در مورد مسائل ملموس در این قلمرو، همچنان که در قلمروهای دیگر، فیلسوف چندانی گفتنی ندارد. مثلاً اینکه آیا باید کارخانه ای دولتی را به بخش خصوصی واگذار کرد یا نه، اینکه می خواهیم به رئیس دولت بیشتر قدرت بدهیم یا کمتر، اینکه اداره ی فلان مملکت به شیوه ی متمرکز بهتر است یا به صورت ایالتی (فدرال)، مسائلی است که در مورد آنها باید با توجه به اوضاع و احوال داوری کرد. و این کارِ مردانِ عمل است نه کارِ فیلسوفان.
اما برای اتخاذ تصمیم در مواردی چنین صرفِ شناخت اوضاع و احوال کافی نیست. موارد و موقعیت ها را باید از روی هدفمندیِ آنها بررسید و سنجید. و این خود گویای آن است که هم از پیش بنا را بر مقصدی، بر هدفی، نهاده اند. چه هدفی؟ به این پرسش، پاره ای، پاسخ می دهند که این مطلب ربطی به هیچ پرسش فلسفی ندارد، هدف، بی گفتگو، قدرت دولت است. اما همین جا فیلسوف می پرسد: چرا باید قدرت دولت هدف ما باشد؟ به محض آنکه کسی در امور و مسائل نامبرده دارای عقیده ای شد و در توجیه عقیده اش کوشید او دیگر نه سیاست یا نظریه ی سیاسی می راند و نه اقتصاد بلکه اخلاق، یعنی فلسفه می ورزد. و واقعاً هم مطلب از این قرار است که انسان بدون فلسفه ــ اعم از آنکه فلسفه اش خوب باشد یا بد، درست باشد یا نادرست، علمی باشد یا متّذوقانه ــ اصلاً در مورد جامعه عقیده ای نمی تواند داشت. چرا که همه ی این عقاید بسته است به هدف، و تعیین هدف کارِ فلسفه است.
اما این پرسش که هدفِ رفتارِ اجتماعی چیست، گرچه پرسشی است کانونی، نخستین پرسشی که در فلسفه ی اجتماع مطرح می کنند. مسأله ی عمده و اساسی فلسفه ی اجتماعی آن است که واقعیّت اجتماعی چیست. پرسش آن است که در جامعه چه چیز ــ و آن چیز چه قدر ــ واقعی است و عینی؟ در این مقام من فقط به توضیح همین پرسش خواهم پرداخت. چرا که معتقدم پاسخ به پرسش های دیگر ــ پرسش هایی هم چون مسأله ی کرامت و آزادی انسانی ــ نتیجه و لازمه ی پاسخی است که بدین پرسش می دهیم.
مطلب از این قرار است که هر یک از ما در جامعه، خود را با قدرتی مواجه می یابد که شاید دوستدار آن باشد، شاید نفور از آن، اما یقیناً هیچ کس آن را بر ساخته ی خیالِ خود نمی تواند بگیرد. مثلاً ــ همچنان که اقتصاددان بزرگ انگلیسی جان استوارت میل به طرزی تأثیرگذار به اثبات رسیده است ــ ما مجاز نیستیم ــ حتی در آزادترین جوامع ــ یکسره چنان رفتار کنیم که می خواهیم. یک نمونه ی کوچک و جزیی آن است که به رسم ها و پسندهای (مُدهای) حاکم می بایستی خواه ناخواه تا حدّی گردن نهیم. اگر بخواهم در یک روز داغ با لباس شنا درسم را بدهم، باید نتایج مشقت بار این کار را بپذیرم. شاید کرسی استادی ام را از دست بدهم. شاید مرا به بیمارستان ببرند تا همکار گرامی ام که رئیس بخش روان پزشکی است عقیده ی مرا در باب پوشاک در روزهای گرم به هنجار بیاورد، یعنی با عرف و عادت جاری در دانشگاه های سوئیس سازگار سازد.
جامعه مرا در بند می دارد، اما نه همان برونِ مرا، بل به اندیشه ام نیز، به احوال و عواطفم هم، چنگ می اندازد. سرتاسر زندگی معنوی ام را نیز، به میزانی بسیار بالا، برایم معین می کند. مثلاً این زندگی عمیقاً از زبان است که تعیّن می پذیرد و زبان یکسره وابسته است به جامعه. بیشتر آنچه می دانم از فرادهشی فراگرفته ام که جامعه پاس می داردش؛ و آنچه حس می کنم و می خواهم نیز، در بیشتر موارد به دست یاریِ پرورشی که دیده ام، بسته است به آنچه کلِ جامعه حس می کند و می خواهد.
چون چنین است عجب نیست که جامعه به نظر مردم متفکر، که فیلسوفان باشند، نیرویی آمده است بسیار واقعی. می نماید که هست ــ حتی شاید بتوان گفت که جامعه برابر من از هر جزء دیگر این جهان نیرومندتر است و واقعی تر.
اما همین جاست که بی درنگ، مشکل هایی رخ می نماید. اگر به پیرامون خود بنگریم جز مردم، جز اشخاصی که انسانند نمی بینم. مثلاً اگر جویای معنای لفظ "بنی نوعِ انسان"، (Menschlichkeit) باشم جز اشخاص نمی یابم. می نماید که بنی نوعِ انسان مفهوم جمعیِ (Inbegriff) جمیعِ مردم است. همین سخن بر دیگر اجتماعات نیز راست می آید. مثلاً خانواده عبارت است از پدر، مادر، بچه ها و احیاناً مادربزرگ و عمو ــ و دیگر هیچ. ملت آلمان، آلمانیان اند به جملگی. جامعه را ــ گرچه چون نیرویی بالفعل همه جا برابرم بایستاده است ــ هیچ جا نمی یابم. جامعه نیست در جهان می نماید.
ملاحظاتی از این دست شماری از فیلسوفان را ــ که من آنان را "اصالت دهندگان به فرد" (Individualisten) می خوانم ــ واداشته است که بگویند که جامعه هیچ نیست جز افسانه ای. در عالمِ واقع آنچه هست تک تک مردمند. جملگیِ مردم را با هم "جامعه" می نامند ــ که لفظی بیش نیست. چون از دولت بگوییم، مرادمان در اصل نه دولت ــ چنین چیزی خود اصلاً هست نیست ــ که شهروندان است، یا دقیق تر بگوییم آن عده از شهروندان است که اعمالِ قدرت می کنند. تکالیف ما بر جایِ دولت تکالیف ماست به راستایِ رییسِ دولت، کارمندان و همانندان.
البته از من خواهید پرسید: چگونه می توان چنین ادعایی را جدی گرفت؟ آنان که به فرد اصالت می دهند، چگونه می توانند واقعیت فشاری را تبیین کنند که جامعه بر من وارد می آورد؟ آنان این واقعیت را انکار نمی کنند. می دانند، خوب، چگونه آن را تبیین کنند. می گویند که آن فشار حاصل تأثیرِ متقابلِ افراد بشر است بر یکدیگر. همچنان که می گوییم ذرات عنصری، الکترونها، چیزهایی است تک، اما در اتم تشکیل یک کل می دهند، آن هم بدان سبب که متقابلاً بر هم اثر می گذارند ــ یکدیگر را جذب و دفع می کنند. همچنین است در جامعه. اینکه این نیروی جذب را نه همان مکانیکی محض، بل حیاتی و روانی باید دانست، مطلب دیگری است که به بحث فعلی ربطی ندارد. مهم ترین نکته آن است که در جامعه، فردِ انسان یگانه امرِ واقعی است و کل جامعه منحصراً از افراد تشکیل شده است.
وقتی در این راه حل تدبر کنیم در آن اشکالهای گوناگون خواهیم یافت. آنچه نخست به چشم می خورد آن است که در این توجیه و تفسیر تأثیر و تأثر میان مردم را امری دانسته اند غیرواقعی. اگر اصالت دهندگان به فرد تأثیرها را واقعی می دانستند ناممکن بود که بگویند جامعه صرفاً از افراد فراهم آمده است. جامعه فراهم می آمد از افراد به انضمام مناسبات گوناگونی که میان آنان هست ــ می شد چیزی بیش از جمع افراد مردم. اتم نیز چیزی است بیش از جمع ذرات عنصری، پروتونها، الکترونها یا هر چه آن را به هر نام بخوانیم. چه رسد به جامعه.
اما چرا اصالت دهندگان به فرد این نسبت ها را غیرواقعی می گیرند؟ دلیل جز آن نیست که بنای مذهب اصالت فرد در مورد مقولات بر نظری است خاص. اصالت دهندگان به فرد برآنند که در جهان یگانه امر واقعی و عینی همانا چیزها یا جواهر است. جز آنها همه را، به ویژه نسبت ها را، باید غیرواقعی دانست.
شاید بگویند این هم از نظریه های بی ربط به زندگی است. اما مسلماً این ایراد وارد نیست. چرا که اگر حق با اصالت دهندگان به فرد باشد، و از مذهب اصالت فرد آن بخواهیم که وصفش رفت، دیگر نمی توان دانست که جامعه بر ما چه حقی دارد. آنچه خود نیست است، آنچه قرار است جز افسانه نباشد، حقی نیز نمی تواند داشت. نتیجه ی این نظریه یک مذهب اصالت فرد اجتماعی ــ اخلاقی است. البته فیلسوفانی که تا گرفتن چنین نتیجه ای پیش رفته باشند بسیار کم اند. یک استثناء معروف متفکر آلمانی اِشتیرتر (1) است که کتابی نوشته است به نام "فرد و دارایی اش" (2) و در آن همه ی تکالیف اجتماعی را منکر شده است. دریغ که دیگر اصالت دهندگان به فرد دلاوری او را نداشته اند. به نظرم چنین می آید که اگر کسی به فرد اصالت دهد و بر آن رود که در جامعه واقعیت از آنِ افرادِ انسان است و بس، باید به لوازم اجتماعی ــ اخلاقیِ قولِ خود پای بند باشد و به اشتیرنر حق دهد.
اما نادرستی مذهب اصالت فرد از لحاظ اجتماعی ــ اخلاقی چنان آشکار است و گزندی که این مذهب به بینش ما نسبت به ارزشهای اخلاقی می آورد چنان هویداست، که نادرستی کل نظریه را مسلم می دانیم.
به همین دلیل در تاریخ کم نبوده اند فیلسوفانی که از این واقعیت پیش آمده اند که جامعه چیزی است اصیل و نظریه هایی پرداخته اند ضدّ اصالت فرد. از دیدگاه هست شناسی دو گونه از این نظریه ها هست.
نخست گونه ای که در آن درست به مانند مذهب اصالت فرد تنها یک جوهر واقعی می دانند. اما برخلاف آن مذهب جوهر را ــ دستِ کم جوهر تمام را ــ نه فرد انسان که جامعه می بینند. بنابر این قول در جامعه تنها یک چیز، یک تامّ الذّات، یک جوهر هست و آن کلّ است. افراد، تک تک مردم جز اجزایی از این کل نیستند و بنابر این غیرِ تام الذات اند. همچنان که دست بالذات نه چیزی تمام بل تنها جزیی از یک چیزِ کل، از انسان است. فرد انسان نیز جزیی است از جامعه.
در نظریه ی دیگر بر بنیاد یک مقوله شناسی متضاد نتیجه ای می گیرند همانند. در اینجا پیش فرض آن است که تنها یک مقوله هست که یگانه واقعیت است و آن نسب یا اضافات است. همچنان که در تأمل پیشین باز نمودم قوام جواهر ــ مثلاً مردم ــ به نسب است، به سبب نسب است، به سبب شبکه ی اضافات است که هر جوهر آن است که هست. چون چنین است می توان و می باید جامعه را یک کلِ حقیقی دید. بالنسبه به جامعه تک تک مردم ــ که قائم اند به نسبِ اجتماعی ــ به مراتب بیشتر از آنچه در راه حل پیشین دیدیم چیزی می نماید فرعی و تبعی، چیزی دارای واقعیت کمتر. هگل که مؤسس این نظریه است، می گوید: "امر حقیقی کل است". مراد از "حقیقی" در این مقام "واقعی"، "جوهری"، "قائم به ذات" است. به نزدیک هگل و شاگردانش انسان عضو و عاملی است ــ و نه چیزی بیش از این ــ در [پیکرِ] جامعه.(3)
این هر دو نظریه مثل مذهب اصالت فرد به نتایج اجتماعی ــ اخلاقی سنگین و سخت می انجامد. چرا که اگر تنها امر حقیقتاً واقعی و عینی، تنها موجود تام الذّات، جامعه باشد و فرد انسان هیچ نباشد به جز جزیی یا عضوی از جامعه، پیداست که چنین فردی واجد هیچ حقی خاص خود نمی تواند بود. همه ی هستی او در جامعه به جامعه و برای جامعه است. آن چه نتیجه می آید یک مذهب اصالت جمعِ اجتماعی ــ اخلاقی، یک توتالیتاریسم، است که بنابر آن ــ گرچه به زبان غالباً انکار می کنند ــ انسان اصلاً جز وسیله ای نیست، یگانه هدف جامعه است.
اورول، نویسنده ی رمانِ آینده بین "1984"، نیز این نکته را دیده است. قهرمان کتاب، در حین شکنجه، از جلاد می پرسد که دیکتاتور، "برادرِ بزرگ"، آیا هست. جلاد از او می پرسد که از این پرسش چه معنا باید خواست. و قربانی پاسخ می دهد: "روشن است، همچنان که من هستم". در جواب چیزی می شنود که نتیجه ی مذهب اصالت جمع اجتماعی (Sozialkollektivismus) است. "تو اصلاً نیستی". فرد انسان اصلاً وجود ندارد، این قدر هست که تامّ الوجود نیست. او را چون کارابزاری، چون وسیله ای به خدمت کل می گیرند و بی پروا استثمار می کنند و تا جاودان باید با او چنین کنند. "جزء و عضو" ی چنین را، چنین "ذات ندار" ی را، هیچ حقی نیست.
این یک قضیه ی فلسفی جدلی الطرفین (Philosophische Antinomie) است که اساس مناقشاتی است که امروز بشر درگیر آنها است. واقعی چیست؟ فرد انسان است یا جامعه؟ هدف کدام است و وسیله کدام ــ کلّ یا فرد؟ کدامیک باید فدای دیگری شود؟ آیا وجود اردوگاه های کار اجباری ــ اردوگاه هایی که در آنها میلیونها انسان بی حدّ رنج ببرند و بمیرند ــ به سبب سودی که به جامعه می رسانند، موجّه است؟ یا باید گفت که جامعه را ــ که خود نیست مگر افسانه ای ــ بر ما اصلاً هیچ حقی نیست. آیا در برابر افسانه ای ــ که دولت باشد ــ بار تکلیف هایی را همچون: پرداخت مالیات، رفتن به سربازی، رعایت مقررات آمد و شد ــ بر دوش باید گرفت؟
عقلِ سلیم از پذیرفتنِ هر یک از این نظریه های افراطی سَرمی پیچد. بر انسان عامیِ فیلسوف نشده واضح می نماید: که فرد را، تک تک مردم را، حقوقی است خاص ــ که او را در برابر جامعه نیز تکالیفی هست ــ که نه این افسانه است نه آن "جزء و عضو". اینها را همه ی ما ــ دست کم به گمانِ من ــ باور داریم. اما چگونه می توان این باور را، یا بهتر بگوییم این بینش را، فیلسوفانه توضیح داد و توجیه کرد؟
چنین توضیح و توجیهی در واقع پیشِ دست هست و آن هم تا جایی که به مبانی نظری مربوط می شود نزد ارسطو. آن نیز، چون دیگر آموزه های اجتماعی، مبتنی است بر نظری مشخص در باب مقولات. از این دیدگاه نه همان جواهر که نسب نیز واقعی است، آن هم به تمام معنای لفظ، در معنای واقعیت اصیل. گرچه نسب جز از چیزها، جز از جواهر است، اما نسب هم هست. نسب، در واقع پایدار است به جواهر و میان جواهر پیوند برقرار می سازد. از همین جا دو نتیجه می شکافد. اول آنکه در جامعه تنها واقعیت تام و تمام مردم اند. دوم آنکه جامعه چیزی است بیش از جمعِ مردم، زیرا علاوه بر مردم شامل مناسبات واقعی میان مردم و غایت مشترک آنان نیز هست.
نکته ی بنیادین دیگری نیز باید بر نکته های پیشین افزود. نسبی که نام بردیم و میان ما پیوند می زند یا در هوا نیست. این نسب ریشه دارد در چیزی در خودِ افراد انسان. این چیز که نسب را ممکن می سازد امرِ مشترک است در میان افراد انسان. تعبیر پویا (دینامیک)، یعنی اخلاقی این امر مشترک رفاه همگانی است و آن جنبه ای است از رفاهِ فردی که نه همگان طالبِ آنند بلکه به آن به پایمردیِ همگان می توان رسید.
بنابر این، در این آموزه جانبِ هر دو طرف قضیه ی جدلی الطرفین ــ بی آنکه از یکسونگری جانب یکی فرو گذاشته گردد ــ نگاه داشته شده است. فردِ انسان، و فقط او، همچنان غایت قصوای هر رفتار اجتماعی، هر سیاست است. بدین غایت جز از رهگذر به رسمیت شناختنِ واقعیت جامعه و غایت خاصِ جامعه نمی توان رسید. اما این غایت خود همان رفاه فرد است. تکالیفی که به راستای جامعه ادا می کنیم، تکالیفی است راستین ــ این تکالیف با همان نیروی اخلاقی پیوند دهنده ی ما است که تکالیف ما بر جای افراد ــ چرا که جامعه افسانه نیست. با این همه همچنان کارافزارِ به تحقق رساندن تقدیر فردِ انسان است.
به نظر من مذهب اصالت فرد، امروز دیگر نظریه ای در خورِ اعتنا نیست. پسِ پشت نزاعهای احزاب و مع الاسف سرو صدای بمب ها نیز هم، مناقشه ای است میان ارسطو و هگل بر سرِ مقامِ انسان در جامعه. این اندازه وضوح در توانایی فیلسوفانِ بزرگ به ساختن یا برانداختن زندگی در تاریخ کمتر به حصول پیوسته است. امروز شاید بیش از هر دوره ی دیگر ضرورت باشد که هر انسان متفکر برای خود در این قلمرو ظاهراً انتزاعی و در عین حال تا بدین اندازه مهم و حیاتی روشنی پدید آورد.
نخست شاید گمان برند که این مسائل مسائلی است سربه سر عملی، سیاسی، اقتصادی یا حتی استراتژیک. مثلاً این که دموکراسی باید داشت یا دیکتاتوری پاسخش ــ به زعم کسانی ــ بسته است به آنکه کدام نوع از حکومت بیشتر در خور هدفی است که داریم. اینکه مالکیت خصوصیِ وسایلِ تولید بهتر است یا انحصارهای دولتی تشخیص اش با سیاستمداران یا اقتصاددانان است که مردمان اهلِ عمل اند نه با فیلسوفان. پس ظاهراً با قلمروی سروکار داریم که به کلی بیرون از فلسفه است.
اما چنین نیست. البته در مورد قانونهای اساسی و ساختارهای اقتصادی باید از دیدگاه هدفمندیِ آنها داوری داشت، و درست است که در مورد مسائل ملموس در این قلمرو، همچنان که در قلمروهای دیگر، فیلسوف چندانی گفتنی ندارد. مثلاً اینکه آیا باید کارخانه ای دولتی را به بخش خصوصی واگذار کرد یا نه، اینکه می خواهیم به رئیس دولت بیشتر قدرت بدهیم یا کمتر، اینکه اداره ی فلان مملکت به شیوه ی متمرکز بهتر است یا به صورت ایالتی (فدرال)، مسائلی است که در مورد آنها باید با توجه به اوضاع و احوال داوری کرد. و این کارِ مردانِ عمل است نه کارِ فیلسوفان.
اما برای اتخاذ تصمیم در مواردی چنین صرفِ شناخت اوضاع و احوال کافی نیست. موارد و موقعیت ها را باید از روی هدفمندیِ آنها بررسید و سنجید. و این خود گویای آن است که هم از پیش بنا را بر مقصدی، بر هدفی، نهاده اند. چه هدفی؟ به این پرسش، پاره ای، پاسخ می دهند که این مطلب ربطی به هیچ پرسش فلسفی ندارد، هدف، بی گفتگو، قدرت دولت است. اما همین جا فیلسوف می پرسد: چرا باید قدرت دولت هدف ما باشد؟ به محض آنکه کسی در امور و مسائل نامبرده دارای عقیده ای شد و در توجیه عقیده اش کوشید او دیگر نه سیاست یا نظریه ی سیاسی می راند و نه اقتصاد بلکه اخلاق، یعنی فلسفه می ورزد. و واقعاً هم مطلب از این قرار است که انسان بدون فلسفه ــ اعم از آنکه فلسفه اش خوب باشد یا بد، درست باشد یا نادرست، علمی باشد یا متّذوقانه ــ اصلاً در مورد جامعه عقیده ای نمی تواند داشت. چرا که همه ی این عقاید بسته است به هدف، و تعیین هدف کارِ فلسفه است.
اما این پرسش که هدفِ رفتارِ اجتماعی چیست، گرچه پرسشی است کانونی، نخستین پرسشی که در فلسفه ی اجتماع مطرح می کنند. مسأله ی عمده و اساسی فلسفه ی اجتماعی آن است که واقعیّت اجتماعی چیست. پرسش آن است که در جامعه چه چیز ــ و آن چیز چه قدر ــ واقعی است و عینی؟ در این مقام من فقط به توضیح همین پرسش خواهم پرداخت. چرا که معتقدم پاسخ به پرسش های دیگر ــ پرسش هایی هم چون مسأله ی کرامت و آزادی انسانی ــ نتیجه و لازمه ی پاسخی است که بدین پرسش می دهیم.
مطلب از این قرار است که هر یک از ما در جامعه، خود را با قدرتی مواجه می یابد که شاید دوستدار آن باشد، شاید نفور از آن، اما یقیناً هیچ کس آن را بر ساخته ی خیالِ خود نمی تواند بگیرد. مثلاً ــ همچنان که اقتصاددان بزرگ انگلیسی جان استوارت میل به طرزی تأثیرگذار به اثبات رسیده است ــ ما مجاز نیستیم ــ حتی در آزادترین جوامع ــ یکسره چنان رفتار کنیم که می خواهیم. یک نمونه ی کوچک و جزیی آن است که به رسم ها و پسندهای (مُدهای) حاکم می بایستی خواه ناخواه تا حدّی گردن نهیم. اگر بخواهم در یک روز داغ با لباس شنا درسم را بدهم، باید نتایج مشقت بار این کار را بپذیرم. شاید کرسی استادی ام را از دست بدهم. شاید مرا به بیمارستان ببرند تا همکار گرامی ام که رئیس بخش روان پزشکی است عقیده ی مرا در باب پوشاک در روزهای گرم به هنجار بیاورد، یعنی با عرف و عادت جاری در دانشگاه های سوئیس سازگار سازد.
جامعه مرا در بند می دارد، اما نه همان برونِ مرا، بل به اندیشه ام نیز، به احوال و عواطفم هم، چنگ می اندازد. سرتاسر زندگی معنوی ام را نیز، به میزانی بسیار بالا، برایم معین می کند. مثلاً این زندگی عمیقاً از زبان است که تعیّن می پذیرد و زبان یکسره وابسته است به جامعه. بیشتر آنچه می دانم از فرادهشی فراگرفته ام که جامعه پاس می داردش؛ و آنچه حس می کنم و می خواهم نیز، در بیشتر موارد به دست یاریِ پرورشی که دیده ام، بسته است به آنچه کلِ جامعه حس می کند و می خواهد.
چون چنین است عجب نیست که جامعه به نظر مردم متفکر، که فیلسوفان باشند، نیرویی آمده است بسیار واقعی. می نماید که هست ــ حتی شاید بتوان گفت که جامعه برابر من از هر جزء دیگر این جهان نیرومندتر است و واقعی تر.
اما همین جاست که بی درنگ، مشکل هایی رخ می نماید. اگر به پیرامون خود بنگریم جز مردم، جز اشخاصی که انسانند نمی بینم. مثلاً اگر جویای معنای لفظ "بنی نوعِ انسان"، (Menschlichkeit) باشم جز اشخاص نمی یابم. می نماید که بنی نوعِ انسان مفهوم جمعیِ (Inbegriff) جمیعِ مردم است. همین سخن بر دیگر اجتماعات نیز راست می آید. مثلاً خانواده عبارت است از پدر، مادر، بچه ها و احیاناً مادربزرگ و عمو ــ و دیگر هیچ. ملت آلمان، آلمانیان اند به جملگی. جامعه را ــ گرچه چون نیرویی بالفعل همه جا برابرم بایستاده است ــ هیچ جا نمی یابم. جامعه نیست در جهان می نماید.
ملاحظاتی از این دست شماری از فیلسوفان را ــ که من آنان را "اصالت دهندگان به فرد" (Individualisten) می خوانم ــ واداشته است که بگویند که جامعه هیچ نیست جز افسانه ای. در عالمِ واقع آنچه هست تک تک مردمند. جملگیِ مردم را با هم "جامعه" می نامند ــ که لفظی بیش نیست. چون از دولت بگوییم، مرادمان در اصل نه دولت ــ چنین چیزی خود اصلاً هست نیست ــ که شهروندان است، یا دقیق تر بگوییم آن عده از شهروندان است که اعمالِ قدرت می کنند. تکالیف ما بر جایِ دولت تکالیف ماست به راستایِ رییسِ دولت، کارمندان و همانندان.
البته از من خواهید پرسید: چگونه می توان چنین ادعایی را جدی گرفت؟ آنان که به فرد اصالت می دهند، چگونه می توانند واقعیت فشاری را تبیین کنند که جامعه بر من وارد می آورد؟ آنان این واقعیت را انکار نمی کنند. می دانند، خوب، چگونه آن را تبیین کنند. می گویند که آن فشار حاصل تأثیرِ متقابلِ افراد بشر است بر یکدیگر. همچنان که می گوییم ذرات عنصری، الکترونها، چیزهایی است تک، اما در اتم تشکیل یک کل می دهند، آن هم بدان سبب که متقابلاً بر هم اثر می گذارند ــ یکدیگر را جذب و دفع می کنند. همچنین است در جامعه. اینکه این نیروی جذب را نه همان مکانیکی محض، بل حیاتی و روانی باید دانست، مطلب دیگری است که به بحث فعلی ربطی ندارد. مهم ترین نکته آن است که در جامعه، فردِ انسان یگانه امرِ واقعی است و کل جامعه منحصراً از افراد تشکیل شده است.
وقتی در این راه حل تدبر کنیم در آن اشکالهای گوناگون خواهیم یافت. آنچه نخست به چشم می خورد آن است که در این توجیه و تفسیر تأثیر و تأثر میان مردم را امری دانسته اند غیرواقعی. اگر اصالت دهندگان به فرد تأثیرها را واقعی می دانستند ناممکن بود که بگویند جامعه صرفاً از افراد فراهم آمده است. جامعه فراهم می آمد از افراد به انضمام مناسبات گوناگونی که میان آنان هست ــ می شد چیزی بیش از جمع افراد مردم. اتم نیز چیزی است بیش از جمع ذرات عنصری، پروتونها، الکترونها یا هر چه آن را به هر نام بخوانیم. چه رسد به جامعه.
اما چرا اصالت دهندگان به فرد این نسبت ها را غیرواقعی می گیرند؟ دلیل جز آن نیست که بنای مذهب اصالت فرد در مورد مقولات بر نظری است خاص. اصالت دهندگان به فرد برآنند که در جهان یگانه امر واقعی و عینی همانا چیزها یا جواهر است. جز آنها همه را، به ویژه نسبت ها را، باید غیرواقعی دانست.
شاید بگویند این هم از نظریه های بی ربط به زندگی است. اما مسلماً این ایراد وارد نیست. چرا که اگر حق با اصالت دهندگان به فرد باشد، و از مذهب اصالت فرد آن بخواهیم که وصفش رفت، دیگر نمی توان دانست که جامعه بر ما چه حقی دارد. آنچه خود نیست است، آنچه قرار است جز افسانه نباشد، حقی نیز نمی تواند داشت. نتیجه ی این نظریه یک مذهب اصالت فرد اجتماعی ــ اخلاقی است. البته فیلسوفانی که تا گرفتن چنین نتیجه ای پیش رفته باشند بسیار کم اند. یک استثناء معروف متفکر آلمانی اِشتیرتر (1) است که کتابی نوشته است به نام "فرد و دارایی اش" (2) و در آن همه ی تکالیف اجتماعی را منکر شده است. دریغ که دیگر اصالت دهندگان به فرد دلاوری او را نداشته اند. به نظرم چنین می آید که اگر کسی به فرد اصالت دهد و بر آن رود که در جامعه واقعیت از آنِ افرادِ انسان است و بس، باید به لوازم اجتماعی ــ اخلاقیِ قولِ خود پای بند باشد و به اشتیرنر حق دهد.
اما نادرستی مذهب اصالت فرد از لحاظ اجتماعی ــ اخلاقی چنان آشکار است و گزندی که این مذهب به بینش ما نسبت به ارزشهای اخلاقی می آورد چنان هویداست، که نادرستی کل نظریه را مسلم می دانیم.
به همین دلیل در تاریخ کم نبوده اند فیلسوفانی که از این واقعیت پیش آمده اند که جامعه چیزی است اصیل و نظریه هایی پرداخته اند ضدّ اصالت فرد. از دیدگاه هست شناسی دو گونه از این نظریه ها هست.
نخست گونه ای که در آن درست به مانند مذهب اصالت فرد تنها یک جوهر واقعی می دانند. اما برخلاف آن مذهب جوهر را ــ دستِ کم جوهر تمام را ــ نه فرد انسان که جامعه می بینند. بنابر این قول در جامعه تنها یک چیز، یک تامّ الذّات، یک جوهر هست و آن کلّ است. افراد، تک تک مردم جز اجزایی از این کل نیستند و بنابر این غیرِ تام الذات اند. همچنان که دست بالذات نه چیزی تمام بل تنها جزیی از یک چیزِ کل، از انسان است. فرد انسان نیز جزیی است از جامعه.
در نظریه ی دیگر بر بنیاد یک مقوله شناسی متضاد نتیجه ای می گیرند همانند. در اینجا پیش فرض آن است که تنها یک مقوله هست که یگانه واقعیت است و آن نسب یا اضافات است. همچنان که در تأمل پیشین باز نمودم قوام جواهر ــ مثلاً مردم ــ به نسب است، به سبب نسب است، به سبب شبکه ی اضافات است که هر جوهر آن است که هست. چون چنین است می توان و می باید جامعه را یک کلِ حقیقی دید. بالنسبه به جامعه تک تک مردم ــ که قائم اند به نسبِ اجتماعی ــ به مراتب بیشتر از آنچه در راه حل پیشین دیدیم چیزی می نماید فرعی و تبعی، چیزی دارای واقعیت کمتر. هگل که مؤسس این نظریه است، می گوید: "امر حقیقی کل است". مراد از "حقیقی" در این مقام "واقعی"، "جوهری"، "قائم به ذات" است. به نزدیک هگل و شاگردانش انسان عضو و عاملی است ــ و نه چیزی بیش از این ــ در [پیکرِ] جامعه.(3)
این هر دو نظریه مثل مذهب اصالت فرد به نتایج اجتماعی ــ اخلاقی سنگین و سخت می انجامد. چرا که اگر تنها امر حقیقتاً واقعی و عینی، تنها موجود تام الذّات، جامعه باشد و فرد انسان هیچ نباشد به جز جزیی یا عضوی از جامعه، پیداست که چنین فردی واجد هیچ حقی خاص خود نمی تواند بود. همه ی هستی او در جامعه به جامعه و برای جامعه است. آن چه نتیجه می آید یک مذهب اصالت جمعِ اجتماعی ــ اخلاقی، یک توتالیتاریسم، است که بنابر آن ــ گرچه به زبان غالباً انکار می کنند ــ انسان اصلاً جز وسیله ای نیست، یگانه هدف جامعه است.
اورول، نویسنده ی رمانِ آینده بین "1984"، نیز این نکته را دیده است. قهرمان کتاب، در حین شکنجه، از جلاد می پرسد که دیکتاتور، "برادرِ بزرگ"، آیا هست. جلاد از او می پرسد که از این پرسش چه معنا باید خواست. و قربانی پاسخ می دهد: "روشن است، همچنان که من هستم". در جواب چیزی می شنود که نتیجه ی مذهب اصالت جمع اجتماعی (Sozialkollektivismus) است. "تو اصلاً نیستی". فرد انسان اصلاً وجود ندارد، این قدر هست که تامّ الوجود نیست. او را چون کارابزاری، چون وسیله ای به خدمت کل می گیرند و بی پروا استثمار می کنند و تا جاودان باید با او چنین کنند. "جزء و عضو" ی چنین را، چنین "ذات ندار" ی را، هیچ حقی نیست.
این یک قضیه ی فلسفی جدلی الطرفین (Philosophische Antinomie) است که اساس مناقشاتی است که امروز بشر درگیر آنها است. واقعی چیست؟ فرد انسان است یا جامعه؟ هدف کدام است و وسیله کدام ــ کلّ یا فرد؟ کدامیک باید فدای دیگری شود؟ آیا وجود اردوگاه های کار اجباری ــ اردوگاه هایی که در آنها میلیونها انسان بی حدّ رنج ببرند و بمیرند ــ به سبب سودی که به جامعه می رسانند، موجّه است؟ یا باید گفت که جامعه را ــ که خود نیست مگر افسانه ای ــ بر ما اصلاً هیچ حقی نیست. آیا در برابر افسانه ای ــ که دولت باشد ــ بار تکلیف هایی را همچون: پرداخت مالیات، رفتن به سربازی، رعایت مقررات آمد و شد ــ بر دوش باید گرفت؟
عقلِ سلیم از پذیرفتنِ هر یک از این نظریه های افراطی سَرمی پیچد. بر انسان عامیِ فیلسوف نشده واضح می نماید: که فرد را، تک تک مردم را، حقوقی است خاص ــ که او را در برابر جامعه نیز تکالیفی هست ــ که نه این افسانه است نه آن "جزء و عضو". اینها را همه ی ما ــ دست کم به گمانِ من ــ باور داریم. اما چگونه می توان این باور را، یا بهتر بگوییم این بینش را، فیلسوفانه توضیح داد و توجیه کرد؟
چنین توضیح و توجیهی در واقع پیشِ دست هست و آن هم تا جایی که به مبانی نظری مربوط می شود نزد ارسطو. آن نیز، چون دیگر آموزه های اجتماعی، مبتنی است بر نظری مشخص در باب مقولات. از این دیدگاه نه همان جواهر که نسب نیز واقعی است، آن هم به تمام معنای لفظ، در معنای واقعیت اصیل. گرچه نسب جز از چیزها، جز از جواهر است، اما نسب هم هست. نسب، در واقع پایدار است به جواهر و میان جواهر پیوند برقرار می سازد. از همین جا دو نتیجه می شکافد. اول آنکه در جامعه تنها واقعیت تام و تمام مردم اند. دوم آنکه جامعه چیزی است بیش از جمعِ مردم، زیرا علاوه بر مردم شامل مناسبات واقعی میان مردم و غایت مشترک آنان نیز هست.
نکته ی بنیادین دیگری نیز باید بر نکته های پیشین افزود. نسبی که نام بردیم و میان ما پیوند می زند یا در هوا نیست. این نسب ریشه دارد در چیزی در خودِ افراد انسان. این چیز که نسب را ممکن می سازد امرِ مشترک است در میان افراد انسان. تعبیر پویا (دینامیک)، یعنی اخلاقی این امر مشترک رفاه همگانی است و آن جنبه ای است از رفاهِ فردی که نه همگان طالبِ آنند بلکه به آن به پایمردیِ همگان می توان رسید.
بنابر این، در این آموزه جانبِ هر دو طرف قضیه ی جدلی الطرفین ــ بی آنکه از یکسونگری جانب یکی فرو گذاشته گردد ــ نگاه داشته شده است. فردِ انسان، و فقط او، همچنان غایت قصوای هر رفتار اجتماعی، هر سیاست است. بدین غایت جز از رهگذر به رسمیت شناختنِ واقعیت جامعه و غایت خاصِ جامعه نمی توان رسید. اما این غایت خود همان رفاه فرد است. تکالیفی که به راستای جامعه ادا می کنیم، تکالیفی است راستین ــ این تکالیف با همان نیروی اخلاقی پیوند دهنده ی ما است که تکالیف ما بر جای افراد ــ چرا که جامعه افسانه نیست. با این همه همچنان کارافزارِ به تحقق رساندن تقدیر فردِ انسان است.
به نظر من مذهب اصالت فرد، امروز دیگر نظریه ای در خورِ اعتنا نیست. پسِ پشت نزاعهای احزاب و مع الاسف سرو صدای بمب ها نیز هم، مناقشه ای است میان ارسطو و هگل بر سرِ مقامِ انسان در جامعه. این اندازه وضوح در توانایی فیلسوفانِ بزرگ به ساختن یا برانداختن زندگی در تاریخ کمتر به حصول پیوسته است. امروز شاید بیش از هر دوره ی دیگر ضرورت باشد که هر انسان متفکر برای خود در این قلمرو ظاهراً انتزاعی و در عین حال تا بدین اندازه مهم و حیاتی روشنی پدید آورد.
پی‌نوشت‌ها:
1.Max stirner .
2.Der Einzige und sein Eigentum.
3.ein dialektisches Moment را به "عضو و عاملی جدلی" ترجمه کرده ایم. لفظ Moment در زبانهای اروپایی مقول به معانی مختلف است از جمله: رکن، عنصر، دقیقه، جزء مقوم و مترادفات این الفاظ. در زبان آلمانی این معنای لفظ با حرف تعریف das به کار می رود (اصطلاحاً خنثی است). Moment در معنای لحظه (مترادف با (Augenblick)) در آلمانی لفظی است اصطلاحاً مذکر (با حرف تعریف der). عجب آنکه نه همان در ترجمه ها که در تألیف نیز هر دو معنا را با لفظ "لحظه" ادا می کنند.
/ج
