نویسنده : محمّد جواد ارسطا
2 - بعضی از صاحب نظران برای تبیین جایگاه مجلس خبرگان رهبری به مقوله حکم حاکم شرعی استناد نموده و چنین گفته اند:
"اگر حکم حاکم شرعی را در مورد موضوعات خارجی که در ارتباط با احکام شرعی است نافذ بدانیم، بی شک مسئولیت خبرگان را در دو مورد اول و دوم که مربوط به شناخت و معرفی رهبر است می توان از مصادیق قضاوت و حکومت به شمار آورد، زیرا بنابر این فرض هر کدام از خبرگان که واجد صلاحیت قضایی شرعی باشند می توانند به مثابه "وقد حکمت بکون هذا الیوم عیداً" و یا از مقوله "وقد جعلته حاکماً" فرد واجد شرایط رهبری را به عنوان مرجع تقلید و رهبر تعیین نمایند." [10]
نویسنده به دنبال مطلب فوق به مقایسه تبیین جایگاه مجلس خبرگان براساس بینه با تبیین آن بر اساس حکم حاکم پرداخته و پس از این که هر دو را از باب امارات و حجت دانسته، موارد اختلاف بین آن دو را به صورت ذیل بیان موده است:
"در صورت حجت بودن نظر خبره از باب شهادت، تعدّد شاهد خبره لازم است ولی در فرض حکم، خبره واحد، کافی است و نیز بنا بر حکومت، خبره باید واجد شرایط قضاوت یعنی فقیه عادل باشد. و هم چنین از این نقطه نظر نیز متمایزند که در صورت فرض مسئولیت خبرگان از باب شهادت، با اختلاف نظری که بین خبرگان در تشخیص و شهادت به وجود می آید خواه ناخواه بینات با یکدیگر متعارض و از اعتبار و حجیّت ساقط می شوند و نظر خبره از باب شهادت
فاقد اعتبار می گردد. اما اگر مسئولیت خبرگان را از باب حکومت بدانیم پس از صدور حکم از خبره در موردی، خبره دیگر حتی اگر صلاحیت قضاوت را هم داشته باشد نمی تواند حکم دیگری را صادر نماید و حکم حاکم اول را نقض کند. حتی اگر مردم از خبره دوم حکم بطلبند با وجود صدور حکم خبره اول او نمی تواند به نقض حکم اول مبادرت ورزد مگر آن که به تشخیص وی خبره اول که حکم کرده واجد شرایط صلاحیت قضاوت نباشد." [11]
هم چنین گفته است:
"در فرض اول مردم در مراجعه به خبرگان آزادند و به هر کدام می توانند با احراز شرایط شهادت مراجعه کنند ولی در فرض دوم هرگاه خبره واجد شرایط قضاوت حکم نماید، امکان رجوع به خبره دیگر از میان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمی تواند در این مورد به بررسی و اظهارنظر بپردازد."[12]
[13] بدون اشکال به نظر می رسد ولی دو نکته در مورد آن قابل تأمل است:
اول: استفاده از این نظریه در عمل با مشکلات زیادی مواجه می گردد، چرا که بر اساس آن، کافی است فقط یکی از خبرگان واجد صلاحیت قضاوت، حکم به رهبری یکی از فقهای جامع الشرایط بنماید، در این صورت خبرگان دیگر حتی اگر مخالف با او باشند حق مخالفت نخواهند داشت و بدین ترتیب نه تنها انتخاب خبرگان از سوی مردم بی فایده خواهد شد(زیرا فقط به یک خبره نیاز هست نه بیش تر) بلکه پایگاه و موقعیت مردمی رهبر نیز مخدوش می گردد، چرا که در این صورت رهبر به وسیله خبرگان منتخب مردم تعیین نشده است بلکه فقط بر اساس رأی یک خبره، به این مقام رسیده است؛ به عبارت دیگر، چنین کاری، عملاً به معنای بی توجهی به آرای دیگر خبرگان منتخب مردم (و در نتیجه بی توجهی به آرای مردمی که آنان را انتخاب کرده اند) و تضعیف پایگاه مردمی رهبر می باشد بلکه چه بسا که چنین رهبری مورد پذیرش مردم قرار نگیرد و در نتیجه اصل جمهوریت نظام و مقبولیّت مردمی آن مخدوش خواهد گردید.
دوم: در صورت تعدّد فقهای واجد شرایط رهبری و وجود احتمال تزاحم در بین آنان، طبیعی است که در بین خبرگان نیز در مورد تعیین رهبر تزاحم و یا حداقل احتمال آن وجود خواهد داشت. در این صورت همان عامل لزوم حفظ نظم که مانع از جواز اِعمال ولایت از سوی فقهای جامع الشرایط در سطح رهبری می گردید، موجب عدم جواز اِعمال ولایت برای تعیین رهبر از سوی هر یک از اعضای مجلس خبرگان می شود. به عبارت دیگر، امکان تعیین رهبر با حکم قضایی هر یک از اعضای واجد شرایط مجلس خبرگان موجب می گردد که در خصوص این مسئله در بین آنان تزاحم و یا حداقل احتمال تزاحم به وجود بیاید که این خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است در حالی که اصل جواز صدور حکم قضایی از سوی فقیه برای برقراری و حفظ نظم می باشد، پس دلیل نظم که اصل ولایت را ثابت می کند ایجاب می نماید که هیچ یک از فقهای واجد شرایط قضاوت در مجلس خبرگان اقدام به صدور حکم قضایی برای تعیین رهبر ننمایند.
در هر حال باید توجه داشت که بر فرض پذیرش این نظریه، حداکثر چیزی که اثبات می شود این است که تعیین و تشخیص رهبر توسط مجلس خبرگان، فقط یکی از راه های مشروع برای انجام این کار می باشد نه راه منحصر به فرد و البته همین مقدار نیز کافی است چرا که هدف، اثبات اصل مشروعیت مجلس خبرگان است نه این که تنها راه برای تعیین رهبر، استفاده از مجلس خبرگان می باشد. اما این که چرا خبرگان باید منتخب مردم باشند بحث دیگری است که به زودی به آن خواهیم پرداخت.
3 - بعضی دیگر از اندیشمندان، در پاسخ به سؤالی که در ابتدای بحث مطرح گردید گفته اند:
"فرق است بین زمان بسط ید حکومت و زمان قبض ید آن، یعنی در زمانی که حکومت رسمی اسلامی وجود ندارد و قدرت رسمی در دست جابران و غاصبان است باید به روش حکومت در حکومت متوسل شوند و این مسئله حتی در زمان ائمه معصومین(ع) هم وجود داشته است…. اما این روش در زمانی که قدرت رسمی در دست امام به حق باشد عملی نبوده و صلاح نیست." [14]
از ظاهر کلام فوق چنین به نظر می رسد که اصل شمول ادلّه ولایت فقیه نسبت به اثبات ولایت برای تمامی فقهای جامع الشرایط را در عصر غیبت به صورت یک حکم شرعی دائمی(نه مقطعی) قبول ندارد بلکه این حکم را مختص به زمان قبض ید و عدم تشکیل حکومت اسلامی می داند. اما در زمان بسط ید و تشکیل حکوت اسلامی اصولاً فقط یک فقیه از بین فقهای واجد شرایط می تواند رهبری را به دست گیرد و بر دیگر فقها لازم است که از او در امور حکومتی پیروی و اطاعت کنند.
اما چگونگی تعیین رهبر به وسیله همان اقبال عمومی مردم و پذیرش آنان است که یا مستقیماً صورت می گیرد و یا توسط خبرگان منتخب مردم.
[15] بر اساس این نظریه اصولاً موضع اشکال از بین می رود، زیرا در زمان بسط ید حکومت اسلامی با فرض تعدّد فقهای واجد شرایط اصولاً فقط یکی از آن ها می تواند اِعمال ولایت نماید که او نیز به وسیله اقبال عمومی مردم مشخص می گردد و دیگر فقهای واجد شرایط اصولاً مجاز به اِعمال ولایت نیستند تا مشکلی پیش آید. به عبارت دیگر، فقهای متعدد دارای ولایت بالفعل نمی باشند بلکه نامزد مقام ولایت هستند که تعیین ولی فقیه از بین آنان متوقف بر پذیرش مردمی است.
اول این که در این نظریه بیان نشده که در زمانی که فقهای متعدد در قسمت های مختلف یک کشور اسلامی به اِعمال ولایت پرداخته اند برای تشکیل یک حکومت اسلامی واحد چه باید کرد؟ به عبارت دیگر انتقال از زمان قبض ید و حالت حکومت در حکومت به حالت بسط ید و تشکیل حکومت واحد اسلامی چگونه صورت می گیرد؟
آیا هر یک از فقهایی که در گوشه ای از کشور اسلامی به اِعمال ولایت پرداخته اند می توانند برای به دست گرفتن رهبری کلّ جامعه اسلامی اقدام نموده و بر دیگران سبقت گیرند و در نتیجه فقیهی که پیش از دیگران به چنین کاری توفیق یابد به مقام رهبری خواهد رسید و اطاعت او بر دیگران لازم خواهد گردید؟
یا این که در این صورت مسئله پذیرش مردمی است که رهبر را از بین فقهای واجد شرایط تعیین می کند؟
نظریه مورد بحث، فرض فوق را مطرح نکرده و فقط دو حالت قبض و بسط ید کامل را مورد بررسی قرار داده است. واضح است که حالت گذار از قبض ید به بسط ید، حالت سومی است و باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
دوم این که نظریه فوق دلیلی ارائه نداده که ثابت کند، روایاتی که ظهور در اثبات ولایت برای همه فقهای جامع الشرایط در همه زمان ها دارند، منصرف به زمان قبض ید حکومت اسلامی می باشند؛ به عبارت دیگر، چنان که در تبیین نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی(قده) گذشت، ظاهر روایات مربوط به ولایت فقیه این است که تمامی فقهای واجد شرایط بالفعل دارای این منصب می باشند، بنابراین برای دست
برداشتن از این ظهور به دلیل محکمی نیازمندیم که در نظریه مورد بحث، ارائه نشده است.
اگر استدلال این نظریه چنین باشد که چون روایات دالّ بر ولایت فقیه در زمان قبض ید حکومت اسلامی از ائمه(ع) صادر شده و منصرف به همان زمان می باشد، آن گاه لازمه اش این خواهد بود که چنین احتمالی را در تمامی احکام شرعی که در زمان قبض ید از ائمه(ع) صادر شده جاری بدانیم و در نتیجه معظم ِاحکام شرعی را مختص به زمان قبض ید حکومت اسلامی بدانیم.
البته ممکن است گفته شود که ما اطمینان داریم بعضی از احکام در زمان قبض ید و بسط ید ِحکومت اسلامی یک سان هستند و دچار تغییر نمی شوند ولی باید توجه داشت که احکامی که احتمال این تغییر در آن ها داده می شود کم نیستند مانند برخی از احکام زکات و خمس و حج و جهاد و نکاح و طلاق و قضا و حدود و قصاص و دیات، و واضح است که التزام به تغییر چنین کمیت عظیمی از احکام شرعی در فقه بسیار دشوار و بعید است.
اما اگر استدلال این نظریه به دلیل وجوب حفظ نظم باشد به این بیان که پذیرش ولایت بالفعل برای تمامی فقهای واجد شرایط موجب برهم خوردن نظم و ایجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامی می گردد لذا فقط یکی از این فقها باید دارای ولایت بالفعل باشد تا چنین مشکلی پیش نیاید جوابش آن خواهد بود که مفاد دلیل وجوب حفظ نظم، تنها این مقدار است که هرگاه بین فقهای واجد شرایط در زمینه اِعمال ولایت، اختلافی پیش آید که موجب از بین رفتن نظم گردد، فقط یک نفر از آنان باید به اِعمال ولایت بپردازد نه همه آن ها. بدین ترتیب
اوّلاً: دلیل وجوب حفظ نظم فقط ناظر به مقام اِعمال ولایت است نه ثبوت ولایت.
ثانیاً: مقید به حالتی است که در بین فقهای جامع الشرایط، اختلاف و تزاحمی به
وجود آید، بنابراین شامل حالت عدم تزاحم نمی گردد؛ به عبارت دیگر، مقتضای جمع بین ادلّه ولایت فقیه و دلیل وجوب حفظ نظم این است که ائمه(ع) به صورت نصب عام، همه فقهای واجد شرایط را در زمان غیبت به مقام ولایت نصب کرده اند ولی هرگاه در مرحله اجرا و اِعمال ولایت بین فقهای مزبور اختلافی پیش آید که منجر به از بین رفتن نظم گردد، لازم است که برای حفظ نظم، فقط یکی از آنان به اِعمال ولایت بپردازد و دیگران مزاحمتی برای او ایجاد نکنند. البته فقهای دیگر می توانند تا حدودی که منجر به اختلال نظم نشده و ایجاد مزاحمت برای فقیه حاکم نکند به اِعمال ولایت بپردازند.
نتیجه آن که دلیل وجوب حفظ نظم سلب ولایت از دیگر فقهای جامع الشرایط نمی کند بلکه فقط دایره اِعمال ولایت آنان را محدود می نماید.
با دقّت در دیگر سخنان نویسنده، به نظر می رسد که ایشان همین جواب را قبول کرده است و لذا در جای دیگر از کتاب خود چنین نوشته:
"…خداوند، پیغمبر را و پیغمبر، امام را و امام، فقیه را نصب فرموده است، منصوب خاصی نیست یعنی عنوان فقیه، کلی است و مختص به شخص معین نمی باشد…. در این جا این سؤال مطرح است که چون عنوان کلی منصوب است هر کسی که به مقام فقاهت رسیده باشد قهراً از طرف امام (ع) برای ولایت منصوب است و در هر زمانی معمولاً پنج یا شش فقیه مصداق کلی"الفقیه الجامع للشرایط" هستند که منصوب بوده، تمامی آن ها ولایت دارند و می توانند حکومت کنند و از طرفی در فتاوای آنان که زیر بنای نظرات حکومتی است اختلاف وجود دارد و با اختلاف نظر حکومت امکان پذیر نیست. جواب: با توجه به مسئله عدالت و اعلمیت و شناخت دقیق از تفاوت فتوا و حکم، هیچ اشکالی در بین نخواهد بود چون انتخاب افضل و اعلم بحثی عقلایی است نه تعبدی، همان طور که گفتیم هنگام نیاز به پزشک، سراغ هر کسی که تابلوی پزشکی دارد نمی رویم بلکه تحقیق کرده و شایسته ترین را انتخاب می کنیم. در انتخاب فقیه نیز افقه، اعرف و اعدل تقدم دارند که به صرف صدق عنوان فقیه اکتفا نکرده و با دقّت در این جهات بهترین را انتخاب می کنیم و در این انتخاب، نظر و شناخت رأی مردم مستقیماً نقش دارد." [16]
البته نویسنده در عبارت های فوق به دلیل ِلزوم ِحفظ نظم اشاره نکرده بلکه مبنای نظریه خود را یک اصل عقلایی دانسته است؛ بدین توضیح که عقلا در هنگام تعدّد واجدین شرایط برای تصدی یک منصب یا ارائه یک خدمت(مانند پزشکی) به شخص اعرف و اصلح از بین آنان مراجعه می کنند.
لکن از آن جا که بناهای عقلایی بدون ملاک و تعبدی نمی باشد می توان چنین اظهارنظر کرد که مبنای این روش عقلایی در خصوص تعدّد واجدین شرایط برای تصدی حکومت یا یک مقام حکومتی نه در موارد دیگر مانند رجوع به پزشک همان حکم عقل به لزوم حفظ نظم می باشد.
اگر این بیان را بپذیریم آن گاه این نظریه با نظریه شماره1 فرق ماهوی نخواهد داشت، چرا که هر دو نظریه، گزینش فقیه اصلح را از بین فقهای واجد شرایط بر اساس لزوم حفظ نظم تبیین کرده اند. البته در نظریه اول بیش تر به جنبه شرعی لزوم حفظ نظم توجه شده و در نظریه اخیر به جنبه عقلایی آن، و بدین ترتیب همان اشکالی که بر نظریه اول وارد شد بر این نظریه نیز وارد می گردد.
نکته ای دیگر که در پایان بررسی نظریه اخیر، تذکر آن مفید می نماید این است که بناء عقلا در مورد گزینش یک فقیه از بین فقهای واجد شرایط، همان طور که در زمان بسط ید فقها، ثابت و مستقر می باشد در زمان قبض ید آنان نیز چنین است یعنی هر گاه در زمان قبض ید، چند فقیه جامع الشرایط در منطقه واحدی وجود داشته باشند و امکان
اِعمال ولایت به صورت مشترک برای همه آنان موجود نباشد، و چنین نیز نباشد که همه آنان، اِعمال ولایت یک نفر از بین خود را پذیرا شوند، ناگزیر باید فقط یکی از آن ها اِعمال قدرت کند و قاعدتاً این یک نفر همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.
نتیجه آن که: بر طبق این نظریه نمی توان الزاماً و در تمام حالات، حکم زمان قبض ید را مغایر با زمان بسط ید دانست در حالی که از اطلاق کلام نویسنده پیداست که قائل به چنین فرقی می باشد.
[17] البته باید اذعان نمود که امکان تزاحم بین فقهای واجد شرایط در زمان بسط ید پیش از زمان قبض ید می باشد.
4- در پاسخ سؤالی که در ابتدای این بحث مطرح کردیم، بعضی از فقهای معاصر تقریباً همان راهی را که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است، پذیرفته و به تبیین فقهی آن پرداخته اند به این بیان که:
در صورت تزاحم بین فقهای واجد شرایط رهبری باید به اِعمال مرجحات پرداخت چنان که در ذیل مقبوله عمربن حنظله، وقتی راوی از امام صادق(ع) سؤال می کند: اگر هر یک از طرفین دعوی به شخصی که واجد شرایط قضاوت بود مراجعه کرد و آن دو شخص در حکم دعوی با هم اختلاف نظر پیدا کردند و نیز در حدیث شما با هم اختلاف کردند، آن گاه چه باید کرد؟ امام(ع) می فرماید:
"الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما ولایلتفت الی ما یحکم به الآخر؛
[18]حکم آن کسی درست است که عادل تر و فقیه تر و در نقل حدیث راست گوتر و با تقواتر است و به حکم آن دیگری توجه نمی شود."
چنان که ملاحظه می شود، امام صادق(ع) در این حدیث، راوی را به اِعمال مرجحات هدایت می کند و می فرماید در صورتی که دو نفر برای قضاوت، واجد شرایط بودند باید از بین آن دو، شخصی را که دارای شرایط برتر است برگزید.
البته استدلال به این حدیث در صورتی صحیح است که دلالت آن را بر اثبات ولایت فقیه بپذیریم. لکن می توان گفت حتی در صورتی که حدیث فوق را مختص به باب قضاوت و تعیین قاضی بدانیم، باز قابل استدلال خواهد بود، چرا که در این صورت از باب تمسک به طریق اولویت می توان به آن استناد نمود؛ به این بیان که وقتی در صورت تعدّد واجدین شرایط قضاوت، لازم است به شخصی که دارای صفات برتر می باشد مراجعه نمود پس در مسئله تعیین ولیِّ فقیه حاکم بر جامعه نیز که اهمیتش به مراتب از قضاوت بین دو نفر بیش تر است بایستی در صورت تعدّد فقهای جامع الشرایط به سراغ فقیهی رفت که واجد شرایط برتر می باشد و او را به سمت ولایت و حکومت برگزید.
اما تشخیص چنین فقیهی بر عهده اهل خبره و اطلاع می باشد چنان که برای تشخیص فقیه اعلم و مرجع تقلید نیز به آنان مراجعه می شود.
البته واضح است که این امر اگر چه گاهی نام انتخاب بر آن نهاده می شود ولی هیچ گاه به معنای انتخاب مصطلح نیست بلکه از قبیل تشخیص مصداق موجود در خارج می باشد چنان که برای تشخیص بیماری به طبیب(که خبره این کار است) مراجعه می شود و او آن چه را در جسم مریض واقعاً موجود است تشخیص می دهد و کشف می کند نه آن که به انتخاب چیزی بپردازد. [19]
ملاحظه می شود که مطابق این نظریه، در صورت تعدّد فقهای واجد شرایط رهبری باید فقیه ِدارای شرایط و صفات برتر را تشخیص داده و گزینش نمود چنان که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصول 107 و 109 همین روش پذیرفته شده است.
دو نکته در این جا حائز اهمیّت است:
اول این که برای تشخیص فقیه برتر، چه صفات و شرایطی را باید ملاک گزینش قرار داد؟
و دوم این که افراد خبره ای که برای تشخیص رهبر به آن ها مراجعه می شود خود چگونه تعیین می شوند؟
اگر چه پاسخ این هر دو پرسش در گفتارهای آینده خواهد آمد لکن آنچه از این میان در کلام فقیه مورد نظر بدان اشاره شده است تنها پرسش دوم می باشد. ایشان با طرح سؤالی در این مورد پرسیده اند: چگونه می توان اهل خبره را تشخیص داد و پاسخ داده اند همان گونه که پزشک و سایر متخصصین و خبرگان را می توان شناسایی نمود و در این مورد نیازی به انتخاب نیست. [20]
ظاهراً مراد ایشان آن است که اهل خبره در هر علم و فنی به سادگی قابل تشخیص هستند چنان که در طول سالیان متمادی شیعیان برای تشخیص مرجع تقلید و فقیه اعلم از همین طریق اقدام کرده اند و با مراجعه به خبرگان، مراجع تقلید خود را شناسایی نموده اند.
بدین ترتیب ملاحظه می گردد که بین این مسئله و مسئله تعیین مرجع تقلید فرق قابل ملاحظه ای وجود دارد، چرا که تعیین مرجع تقلید یک امر فردی است در حالی که تشخیص ولی فقیه و رهبر یک امر اجتماعی است.
به نظر می رسد که چون تعیین خبرگان برای شناسایی رهبر وظیفه ای است عمومی، لذا مردم باید در آن مداخله نمایند و از آن جا که مداخله آنان به صورت فردی منجر به هرج و مرج می شود پس قاعدتاً باید رأی اکثریت آنان را ملاک قرار داد چرا که غیر از این، راه معقول و مناسب دیگری وجود ندارد، زیرا ترجیح رأی اقلیت اکثریت بدون شک موجب تضییع حقوق اکثریت خواهد شد و به اصطلاح ترجیح مرجوح می باشد که عقلاً قبیح است.
و امّا واگذاشتن امر تعیین رهبر به خود خبرگان بدون دخالت انتخاب مردمی نیز مشکل را حل نمی کند یعنی نمی توان گفت که خبرگان در بین خود به تشخیص رهبر از بین فقهای جامع الشرایط بپردازند بدون آن که لازم باشد برای تعیین همین افراد خبره از آرای عمومی استفاده نمود، زیرا اولاً: معلوم نیست در این صورت چه مرجعی باید اهل خبره را شناسایی و تعیین نماید و ثانیاً: اگر مردم که مأمور به رجوع به اهل خبره برای شناسایی رهبر می باشند، خبرگان مزبور را قبول نداشته باشند چه باید کرد و آیا تشخیص آنان در حق مردمی که قبولشان ندارند حجت است یا خیر؟
بدین ترتیب به نظر می رسد که بهترین راه برای تعیین خبرگان مراجعه به آرای مردم و انتخابات عمومی می باشد و با دقّت مشاهده می شود که بنای عقلا نیز بر همین روش استقرار یافته است و یا حداقل ارتکاز عقلا چنین است که در مورد تعیین حاکم یا نماینده برای خود به آرای اکثریت مراجعه می کنند و لذا در تمامی نظام های حکومتی دنیا(غیر از حکومت های استبدادی) به طور ارتکازی به روش انتخاب اکثریت مراجعه شده است.
نکته دیگری که در تأیید این روش می توان بدان استناد نمود عنصر مقبولیّت مردمی است، بدین معنا که در صورت تعیین خبرگان با آرا و انتخابات عمومی، بدون شک رضایت مردم بیش تر تحصیل می گردد و در نتیجه رهبر منتخب چنین خبرگانی نیز از پایگاه مردمی مستحکم تری برخوردار خواهد بود و این امر به نوبه خود باعث استحکام پایه های حکومت اسلامی و دوام بیش تر آن خواهد شد.
وجود عنصر مقبولیّت مردمی برای یک حکومت گاهی به اندازه ای مهم است که موجب پدید آمدن یک عنوان ثانوی شده و باعث می گردد که به دست آوردن آن را، از راه هایی هم چون اجرای انتخابات عمومی لازم بشماریم همان طور که برخی از فقها بدین مطلب تصریح نموده اند. [21]
بنابراین برای دفع این تهمت که حکومت اسلامی یک حکومت استبدادی بوده و بدون رضایت مردم بر آنان حکم می راند و نیز برای جلب همکاری و مشارکت مردم در امور عمومی و حکومتی، رجوع به انتخابات عمومی لازم می باشد، چرا که حفظ حکومت اسلامی یک مصلحت اهمّ و یک واجب شرعی است و از آن جا که یکی از مقدمات این واجب در زمان ما استفاده از روش هایی هم چون انتخابات عمومی است پس به حکم وجوب مقدمه واجب، انجام این مقدمات نیز واجب می شود و می دانیم که مقدمه واجب خود یکی از عناوین ثانویه است. [22]
البته در این جا باید دو نکته را خاطرنشان ساخت:
اول این که رجوع به انتخابات عمومی بدان معنا نیست که ولی فقیه مشروعیت خود را از انتخاب مردم کسب می کند بلکه صحیح آن است که چنین انتخابی فقط در تحقق عنصر مقبولیّت نظام اسلامی دخیل است نه در مشروعیت آن و چنان که گذشت فقیه جامع الشرایط مشروعیت خود را از نصب الهی کسب می نماید ولذا انتخاب مردم در مشروعیت حکومت اسلامی دخالتی ندارد.
دوم این که اصل وجود عنصر مقبولیّت برای نظام اسلامی ضروری است، چرا که اصولاً بدون آن عملاً نمی توان حکومت را اداره نمود. این جمله معروف امیرالمؤمنین(ع) نیز اشاره به همین معنی دارد که فرمود: "لارأی لمن لایطاع"
[23]، لکن باید توجه داشت که راه کسب مقبولیّت مردمی منحصر در انتخابات عمومی نیست چنان که در زمان امام علی(ع) نیز انتخابات عمومی انجام نشد بلکه فقط مهاجرین و انصار موجود در مدینه آن حضرت را برای فرمان روایی برگزیدند، ولی بدون شک حکومت امیرالمؤمنین(ع) برخوردار از عنصر مقبولیّت مردمی بود. البته باید اذعان نمود که در زمان حاضر بهترین راه و یا شاید تنها راه به دست آوردن مقبولیّت مردمی همان رجوع به انتخابات عمومی در گزینش نمایندگان مجلس شورا، نمایندگان خبرگان و رئیس قوّه مجریه است.
"اگر حکم حاکم شرعی را در مورد موضوعات خارجی که در ارتباط با احکام شرعی است نافذ بدانیم، بی شک مسئولیت خبرگان را در دو مورد اول و دوم که مربوط به شناخت و معرفی رهبر است می توان از مصادیق قضاوت و حکومت به شمار آورد، زیرا بنابر این فرض هر کدام از خبرگان که واجد صلاحیت قضایی شرعی باشند می توانند به مثابه "وقد حکمت بکون هذا الیوم عیداً" و یا از مقوله "وقد جعلته حاکماً" فرد واجد شرایط رهبری را به عنوان مرجع تقلید و رهبر تعیین نمایند." [10]
نویسنده به دنبال مطلب فوق به مقایسه تبیین جایگاه مجلس خبرگان براساس بینه با تبیین آن بر اساس حکم حاکم پرداخته و پس از این که هر دو را از باب امارات و حجت دانسته، موارد اختلاف بین آن دو را به صورت ذیل بیان موده است:
"در صورت حجت بودن نظر خبره از باب شهادت، تعدّد شاهد خبره لازم است ولی در فرض حکم، خبره واحد، کافی است و نیز بنا بر حکومت، خبره باید واجد شرایط قضاوت یعنی فقیه عادل باشد. و هم چنین از این نقطه نظر نیز متمایزند که در صورت فرض مسئولیت خبرگان از باب شهادت، با اختلاف نظری که بین خبرگان در تشخیص و شهادت به وجود می آید خواه ناخواه بینات با یکدیگر متعارض و از اعتبار و حجیّت ساقط می شوند و نظر خبره از باب شهادت
فاقد اعتبار می گردد. اما اگر مسئولیت خبرگان را از باب حکومت بدانیم پس از صدور حکم از خبره در موردی، خبره دیگر حتی اگر صلاحیت قضاوت را هم داشته باشد نمی تواند حکم دیگری را صادر نماید و حکم حاکم اول را نقض کند. حتی اگر مردم از خبره دوم حکم بطلبند با وجود صدور حکم خبره اول او نمی تواند به نقض حکم اول مبادرت ورزد مگر آن که به تشخیص وی خبره اول که حکم کرده واجد شرایط صلاحیت قضاوت نباشد." [11]
هم چنین گفته است:
"در فرض اول مردم در مراجعه به خبرگان آزادند و به هر کدام می توانند با احراز شرایط شهادت مراجعه کنند ولی در فرض دوم هرگاه خبره واجد شرایط قضاوت حکم نماید، امکان رجوع به خبره دیگر از میان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمی تواند در این مورد به بررسی و اظهارنظر بپردازد."[12]
ملاحظه و بررسی
این نظریه اگرچه بر اساس ولایت فقیه در مورد موضوعات خارجی[13] بدون اشکال به نظر می رسد ولی دو نکته در مورد آن قابل تأمل است:
اول: استفاده از این نظریه در عمل با مشکلات زیادی مواجه می گردد، چرا که بر اساس آن، کافی است فقط یکی از خبرگان واجد صلاحیت قضاوت، حکم به رهبری یکی از فقهای جامع الشرایط بنماید، در این صورت خبرگان دیگر حتی اگر مخالف با او باشند حق مخالفت نخواهند داشت و بدین ترتیب نه تنها انتخاب خبرگان از سوی مردم بی فایده خواهد شد(زیرا فقط به یک خبره نیاز هست نه بیش تر) بلکه پایگاه و موقعیت مردمی رهبر نیز مخدوش می گردد، چرا که در این صورت رهبر به وسیله خبرگان منتخب مردم تعیین نشده است بلکه فقط بر اساس رأی یک خبره، به این مقام رسیده است؛ به عبارت دیگر، چنین کاری، عملاً به معنای بی توجهی به آرای دیگر خبرگان منتخب مردم (و در نتیجه بی توجهی به آرای مردمی که آنان را انتخاب کرده اند) و تضعیف پایگاه مردمی رهبر می باشد بلکه چه بسا که چنین رهبری مورد پذیرش مردم قرار نگیرد و در نتیجه اصل جمهوریت نظام و مقبولیّت مردمی آن مخدوش خواهد گردید.
دوم: در صورت تعدّد فقهای واجد شرایط رهبری و وجود احتمال تزاحم در بین آنان، طبیعی است که در بین خبرگان نیز در مورد تعیین رهبر تزاحم و یا حداقل احتمال آن وجود خواهد داشت. در این صورت همان عامل لزوم حفظ نظم که مانع از جواز اِعمال ولایت از سوی فقهای جامع الشرایط در سطح رهبری می گردید، موجب عدم جواز اِعمال ولایت برای تعیین رهبر از سوی هر یک از اعضای مجلس خبرگان می شود. به عبارت دیگر، امکان تعیین رهبر با حکم قضایی هر یک از اعضای واجد شرایط مجلس خبرگان موجب می گردد که در خصوص این مسئله در بین آنان تزاحم و یا حداقل احتمال تزاحم به وجود بیاید که این خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است در حالی که اصل جواز صدور حکم قضایی از سوی فقیه برای برقراری و حفظ نظم می باشد، پس دلیل نظم که اصل ولایت را ثابت می کند ایجاب می نماید که هیچ یک از فقهای واجد شرایط قضاوت در مجلس خبرگان اقدام به صدور حکم قضایی برای تعیین رهبر ننمایند.
در هر حال باید توجه داشت که بر فرض پذیرش این نظریه، حداکثر چیزی که اثبات می شود این است که تعیین و تشخیص رهبر توسط مجلس خبرگان، فقط یکی از راه های مشروع برای انجام این کار می باشد نه راه منحصر به فرد و البته همین مقدار نیز کافی است چرا که هدف، اثبات اصل مشروعیت مجلس خبرگان است نه این که تنها راه برای تعیین رهبر، استفاده از مجلس خبرگان می باشد. اما این که چرا خبرگان باید منتخب مردم باشند بحث دیگری است که به زودی به آن خواهیم پرداخت.
3 - بعضی دیگر از اندیشمندان، در پاسخ به سؤالی که در ابتدای بحث مطرح گردید گفته اند:
"فرق است بین زمان بسط ید حکومت و زمان قبض ید آن، یعنی در زمانی که حکومت رسمی اسلامی وجود ندارد و قدرت رسمی در دست جابران و غاصبان است باید به روش حکومت در حکومت متوسل شوند و این مسئله حتی در زمان ائمه معصومین(ع) هم وجود داشته است…. اما این روش در زمانی که قدرت رسمی در دست امام به حق باشد عملی نبوده و صلاح نیست." [14]
از ظاهر کلام فوق چنین به نظر می رسد که اصل شمول ادلّه ولایت فقیه نسبت به اثبات ولایت برای تمامی فقهای جامع الشرایط را در عصر غیبت به صورت یک حکم شرعی دائمی(نه مقطعی) قبول ندارد بلکه این حکم را مختص به زمان قبض ید و عدم تشکیل حکومت اسلامی می داند. اما در زمان بسط ید و تشکیل حکوت اسلامی اصولاً فقط یک فقیه از بین فقهای واجد شرایط می تواند رهبری را به دست گیرد و بر دیگر فقها لازم است که از او در امور حکومتی پیروی و اطاعت کنند.
اما چگونگی تعیین رهبر به وسیله همان اقبال عمومی مردم و پذیرش آنان است که یا مستقیماً صورت می گیرد و یا توسط خبرگان منتخب مردم.
[15] بر اساس این نظریه اصولاً موضع اشکال از بین می رود، زیرا در زمان بسط ید حکومت اسلامی با فرض تعدّد فقهای واجد شرایط اصولاً فقط یکی از آن ها می تواند اِعمال ولایت نماید که او نیز به وسیله اقبال عمومی مردم مشخص می گردد و دیگر فقهای واجد شرایط اصولاً مجاز به اِعمال ولایت نیستند تا مشکلی پیش آید. به عبارت دیگر، فقهای متعدد دارای ولایت بالفعل نمی باشند بلکه نامزد مقام ولایت هستند که تعیین ولی فقیه از بین آنان متوقف بر پذیرش مردمی است.
ملاحظه و بررسی
در مورد این نظریه، دو نکته قابل ملاحظه است:اول این که در این نظریه بیان نشده که در زمانی که فقهای متعدد در قسمت های مختلف یک کشور اسلامی به اِعمال ولایت پرداخته اند برای تشکیل یک حکومت اسلامی واحد چه باید کرد؟ به عبارت دیگر انتقال از زمان قبض ید و حالت حکومت در حکومت به حالت بسط ید و تشکیل حکومت واحد اسلامی چگونه صورت می گیرد؟
آیا هر یک از فقهایی که در گوشه ای از کشور اسلامی به اِعمال ولایت پرداخته اند می توانند برای به دست گرفتن رهبری کلّ جامعه اسلامی اقدام نموده و بر دیگران سبقت گیرند و در نتیجه فقیهی که پیش از دیگران به چنین کاری توفیق یابد به مقام رهبری خواهد رسید و اطاعت او بر دیگران لازم خواهد گردید؟
یا این که در این صورت مسئله پذیرش مردمی است که رهبر را از بین فقهای واجد شرایط تعیین می کند؟
نظریه مورد بحث، فرض فوق را مطرح نکرده و فقط دو حالت قبض و بسط ید کامل را مورد بررسی قرار داده است. واضح است که حالت گذار از قبض ید به بسط ید، حالت سومی است و باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
دوم این که نظریه فوق دلیلی ارائه نداده که ثابت کند، روایاتی که ظهور در اثبات ولایت برای همه فقهای جامع الشرایط در همه زمان ها دارند، منصرف به زمان قبض ید حکومت اسلامی می باشند؛ به عبارت دیگر، چنان که در تبیین نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی(قده) گذشت، ظاهر روایات مربوط به ولایت فقیه این است که تمامی فقهای واجد شرایط بالفعل دارای این منصب می باشند، بنابراین برای دست
برداشتن از این ظهور به دلیل محکمی نیازمندیم که در نظریه مورد بحث، ارائه نشده است.
اگر استدلال این نظریه چنین باشد که چون روایات دالّ بر ولایت فقیه در زمان قبض ید حکومت اسلامی از ائمه(ع) صادر شده و منصرف به همان زمان می باشد، آن گاه لازمه اش این خواهد بود که چنین احتمالی را در تمامی احکام شرعی که در زمان قبض ید از ائمه(ع) صادر شده جاری بدانیم و در نتیجه معظم ِاحکام شرعی را مختص به زمان قبض ید حکومت اسلامی بدانیم.
البته ممکن است گفته شود که ما اطمینان داریم بعضی از احکام در زمان قبض ید و بسط ید ِحکومت اسلامی یک سان هستند و دچار تغییر نمی شوند ولی باید توجه داشت که احکامی که احتمال این تغییر در آن ها داده می شود کم نیستند مانند برخی از احکام زکات و خمس و حج و جهاد و نکاح و طلاق و قضا و حدود و قصاص و دیات، و واضح است که التزام به تغییر چنین کمیت عظیمی از احکام شرعی در فقه بسیار دشوار و بعید است.
اما اگر استدلال این نظریه به دلیل وجوب حفظ نظم باشد به این بیان که پذیرش ولایت بالفعل برای تمامی فقهای واجد شرایط موجب برهم خوردن نظم و ایجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامی می گردد لذا فقط یکی از این فقها باید دارای ولایت بالفعل باشد تا چنین مشکلی پیش نیاید جوابش آن خواهد بود که مفاد دلیل وجوب حفظ نظم، تنها این مقدار است که هرگاه بین فقهای واجد شرایط در زمینه اِعمال ولایت، اختلافی پیش آید که موجب از بین رفتن نظم گردد، فقط یک نفر از آنان باید به اِعمال ولایت بپردازد نه همه آن ها. بدین ترتیب
اوّلاً: دلیل وجوب حفظ نظم فقط ناظر به مقام اِعمال ولایت است نه ثبوت ولایت.
ثانیاً: مقید به حالتی است که در بین فقهای جامع الشرایط، اختلاف و تزاحمی به
وجود آید، بنابراین شامل حالت عدم تزاحم نمی گردد؛ به عبارت دیگر، مقتضای جمع بین ادلّه ولایت فقیه و دلیل وجوب حفظ نظم این است که ائمه(ع) به صورت نصب عام، همه فقهای واجد شرایط را در زمان غیبت به مقام ولایت نصب کرده اند ولی هرگاه در مرحله اجرا و اِعمال ولایت بین فقهای مزبور اختلافی پیش آید که منجر به از بین رفتن نظم گردد، لازم است که برای حفظ نظم، فقط یکی از آنان به اِعمال ولایت بپردازد و دیگران مزاحمتی برای او ایجاد نکنند. البته فقهای دیگر می توانند تا حدودی که منجر به اختلال نظم نشده و ایجاد مزاحمت برای فقیه حاکم نکند به اِعمال ولایت بپردازند.
نتیجه آن که دلیل وجوب حفظ نظم سلب ولایت از دیگر فقهای جامع الشرایط نمی کند بلکه فقط دایره اِعمال ولایت آنان را محدود می نماید.
با دقّت در دیگر سخنان نویسنده، به نظر می رسد که ایشان همین جواب را قبول کرده است و لذا در جای دیگر از کتاب خود چنین نوشته:
"…خداوند، پیغمبر را و پیغمبر، امام را و امام، فقیه را نصب فرموده است، منصوب خاصی نیست یعنی عنوان فقیه، کلی است و مختص به شخص معین نمی باشد…. در این جا این سؤال مطرح است که چون عنوان کلی منصوب است هر کسی که به مقام فقاهت رسیده باشد قهراً از طرف امام (ع) برای ولایت منصوب است و در هر زمانی معمولاً پنج یا شش فقیه مصداق کلی"الفقیه الجامع للشرایط" هستند که منصوب بوده، تمامی آن ها ولایت دارند و می توانند حکومت کنند و از طرفی در فتاوای آنان که زیر بنای نظرات حکومتی است اختلاف وجود دارد و با اختلاف نظر حکومت امکان پذیر نیست. جواب: با توجه به مسئله عدالت و اعلمیت و شناخت دقیق از تفاوت فتوا و حکم، هیچ اشکالی در بین نخواهد بود چون انتخاب افضل و اعلم بحثی عقلایی است نه تعبدی، همان طور که گفتیم هنگام نیاز به پزشک، سراغ هر کسی که تابلوی پزشکی دارد نمی رویم بلکه تحقیق کرده و شایسته ترین را انتخاب می کنیم. در انتخاب فقیه نیز افقه، اعرف و اعدل تقدم دارند که به صرف صدق عنوان فقیه اکتفا نکرده و با دقّت در این جهات بهترین را انتخاب می کنیم و در این انتخاب، نظر و شناخت رأی مردم مستقیماً نقش دارد." [16]
البته نویسنده در عبارت های فوق به دلیل ِلزوم ِحفظ نظم اشاره نکرده بلکه مبنای نظریه خود را یک اصل عقلایی دانسته است؛ بدین توضیح که عقلا در هنگام تعدّد واجدین شرایط برای تصدی یک منصب یا ارائه یک خدمت(مانند پزشکی) به شخص اعرف و اصلح از بین آنان مراجعه می کنند.
لکن از آن جا که بناهای عقلایی بدون ملاک و تعبدی نمی باشد می توان چنین اظهارنظر کرد که مبنای این روش عقلایی در خصوص تعدّد واجدین شرایط برای تصدی حکومت یا یک مقام حکومتی نه در موارد دیگر مانند رجوع به پزشک همان حکم عقل به لزوم حفظ نظم می باشد.
اگر این بیان را بپذیریم آن گاه این نظریه با نظریه شماره1 فرق ماهوی نخواهد داشت، چرا که هر دو نظریه، گزینش فقیه اصلح را از بین فقهای واجد شرایط بر اساس لزوم حفظ نظم تبیین کرده اند. البته در نظریه اول بیش تر به جنبه شرعی لزوم حفظ نظم توجه شده و در نظریه اخیر به جنبه عقلایی آن، و بدین ترتیب همان اشکالی که بر نظریه اول وارد شد بر این نظریه نیز وارد می گردد.
نکته ای دیگر که در پایان بررسی نظریه اخیر، تذکر آن مفید می نماید این است که بناء عقلا در مورد گزینش یک فقیه از بین فقهای واجد شرایط، همان طور که در زمان بسط ید فقها، ثابت و مستقر می باشد در زمان قبض ید آنان نیز چنین است یعنی هر گاه در زمان قبض ید، چند فقیه جامع الشرایط در منطقه واحدی وجود داشته باشند و امکان
اِعمال ولایت به صورت مشترک برای همه آنان موجود نباشد، و چنین نیز نباشد که همه آنان، اِعمال ولایت یک نفر از بین خود را پذیرا شوند، ناگزیر باید فقط یکی از آن ها اِعمال قدرت کند و قاعدتاً این یک نفر همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.
نتیجه آن که: بر طبق این نظریه نمی توان الزاماً و در تمام حالات، حکم زمان قبض ید را مغایر با زمان بسط ید دانست در حالی که از اطلاق کلام نویسنده پیداست که قائل به چنین فرقی می باشد.
[17] البته باید اذعان نمود که امکان تزاحم بین فقهای واجد شرایط در زمان بسط ید پیش از زمان قبض ید می باشد.
4- در پاسخ سؤالی که در ابتدای این بحث مطرح کردیم، بعضی از فقهای معاصر تقریباً همان راهی را که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است، پذیرفته و به تبیین فقهی آن پرداخته اند به این بیان که:
در صورت تزاحم بین فقهای واجد شرایط رهبری باید به اِعمال مرجحات پرداخت چنان که در ذیل مقبوله عمربن حنظله، وقتی راوی از امام صادق(ع) سؤال می کند: اگر هر یک از طرفین دعوی به شخصی که واجد شرایط قضاوت بود مراجعه کرد و آن دو شخص در حکم دعوی با هم اختلاف نظر پیدا کردند و نیز در حدیث شما با هم اختلاف کردند، آن گاه چه باید کرد؟ امام(ع) می فرماید:
"الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما ولایلتفت الی ما یحکم به الآخر؛
[18]حکم آن کسی درست است که عادل تر و فقیه تر و در نقل حدیث راست گوتر و با تقواتر است و به حکم آن دیگری توجه نمی شود."
چنان که ملاحظه می شود، امام صادق(ع) در این حدیث، راوی را به اِعمال مرجحات هدایت می کند و می فرماید در صورتی که دو نفر برای قضاوت، واجد شرایط بودند باید از بین آن دو، شخصی را که دارای شرایط برتر است برگزید.
البته استدلال به این حدیث در صورتی صحیح است که دلالت آن را بر اثبات ولایت فقیه بپذیریم. لکن می توان گفت حتی در صورتی که حدیث فوق را مختص به باب قضاوت و تعیین قاضی بدانیم، باز قابل استدلال خواهد بود، چرا که در این صورت از باب تمسک به طریق اولویت می توان به آن استناد نمود؛ به این بیان که وقتی در صورت تعدّد واجدین شرایط قضاوت، لازم است به شخصی که دارای صفات برتر می باشد مراجعه نمود پس در مسئله تعیین ولیِّ فقیه حاکم بر جامعه نیز که اهمیتش به مراتب از قضاوت بین دو نفر بیش تر است بایستی در صورت تعدّد فقهای جامع الشرایط به سراغ فقیهی رفت که واجد شرایط برتر می باشد و او را به سمت ولایت و حکومت برگزید.
اما تشخیص چنین فقیهی بر عهده اهل خبره و اطلاع می باشد چنان که برای تشخیص فقیه اعلم و مرجع تقلید نیز به آنان مراجعه می شود.
البته واضح است که این امر اگر چه گاهی نام انتخاب بر آن نهاده می شود ولی هیچ گاه به معنای انتخاب مصطلح نیست بلکه از قبیل تشخیص مصداق موجود در خارج می باشد چنان که برای تشخیص بیماری به طبیب(که خبره این کار است) مراجعه می شود و او آن چه را در جسم مریض واقعاً موجود است تشخیص می دهد و کشف می کند نه آن که به انتخاب چیزی بپردازد. [19]
ملاحظه می شود که مطابق این نظریه، در صورت تعدّد فقهای واجد شرایط رهبری باید فقیه ِدارای شرایط و صفات برتر را تشخیص داده و گزینش نمود چنان که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصول 107 و 109 همین روش پذیرفته شده است.
دو نکته در این جا حائز اهمیّت است:
اول این که برای تشخیص فقیه برتر، چه صفات و شرایطی را باید ملاک گزینش قرار داد؟
و دوم این که افراد خبره ای که برای تشخیص رهبر به آن ها مراجعه می شود خود چگونه تعیین می شوند؟
اگر چه پاسخ این هر دو پرسش در گفتارهای آینده خواهد آمد لکن آنچه از این میان در کلام فقیه مورد نظر بدان اشاره شده است تنها پرسش دوم می باشد. ایشان با طرح سؤالی در این مورد پرسیده اند: چگونه می توان اهل خبره را تشخیص داد و پاسخ داده اند همان گونه که پزشک و سایر متخصصین و خبرگان را می توان شناسایی نمود و در این مورد نیازی به انتخاب نیست. [20]
ظاهراً مراد ایشان آن است که اهل خبره در هر علم و فنی به سادگی قابل تشخیص هستند چنان که در طول سالیان متمادی شیعیان برای تشخیص مرجع تقلید و فقیه اعلم از همین طریق اقدام کرده اند و با مراجعه به خبرگان، مراجع تقلید خود را شناسایی نموده اند.
ملاحظه و بررسی
باید اذعان نمودکه درموردتشخیص خبرگان برای شناسایی ِفقیه اعلم ازبین سایر فقها مسئله به همین صورت بوده است، چنان که در مورد تشخیص خبرگان ِدیگر موضوعات علمی و تخصصی نیز چنین بوده است، لکن مشکلی که در زمینه تشخیص اهل خبره برای شناسایی ِولی فقیه وجود دارد این است که نمی توان تشخیص را در این مورد به دست تک تک مردم سپرد به این صورت که هر یک از آنان به تشخیص خود به خبره یا خبرگانی مراجعه کند و از آنان بخواهد که فقیه واجد شرایط برتر را از بین فقهای جامع الشرایط تعیین نمایند، چرا که این کار بدون شک به هرج و مرج منتهی می شود.بدین ترتیب ملاحظه می گردد که بین این مسئله و مسئله تعیین مرجع تقلید فرق قابل ملاحظه ای وجود دارد، چرا که تعیین مرجع تقلید یک امر فردی است در حالی که تشخیص ولی فقیه و رهبر یک امر اجتماعی است.
به نظر می رسد که چون تعیین خبرگان برای شناسایی رهبر وظیفه ای است عمومی، لذا مردم باید در آن مداخله نمایند و از آن جا که مداخله آنان به صورت فردی منجر به هرج و مرج می شود پس قاعدتاً باید رأی اکثریت آنان را ملاک قرار داد چرا که غیر از این، راه معقول و مناسب دیگری وجود ندارد، زیرا ترجیح رأی اقلیت اکثریت بدون شک موجب تضییع حقوق اکثریت خواهد شد و به اصطلاح ترجیح مرجوح می باشد که عقلاً قبیح است.
و امّا واگذاشتن امر تعیین رهبر به خود خبرگان بدون دخالت انتخاب مردمی نیز مشکل را حل نمی کند یعنی نمی توان گفت که خبرگان در بین خود به تشخیص رهبر از بین فقهای جامع الشرایط بپردازند بدون آن که لازم باشد برای تعیین همین افراد خبره از آرای عمومی استفاده نمود، زیرا اولاً: معلوم نیست در این صورت چه مرجعی باید اهل خبره را شناسایی و تعیین نماید و ثانیاً: اگر مردم که مأمور به رجوع به اهل خبره برای شناسایی رهبر می باشند، خبرگان مزبور را قبول نداشته باشند چه باید کرد و آیا تشخیص آنان در حق مردمی که قبولشان ندارند حجت است یا خیر؟
بدین ترتیب به نظر می رسد که بهترین راه برای تعیین خبرگان مراجعه به آرای مردم و انتخابات عمومی می باشد و با دقّت مشاهده می شود که بنای عقلا نیز بر همین روش استقرار یافته است و یا حداقل ارتکاز عقلا چنین است که در مورد تعیین حاکم یا نماینده برای خود به آرای اکثریت مراجعه می کنند و لذا در تمامی نظام های حکومتی دنیا(غیر از حکومت های استبدادی) به طور ارتکازی به روش انتخاب اکثریت مراجعه شده است.
نکته دیگری که در تأیید این روش می توان بدان استناد نمود عنصر مقبولیّت مردمی است، بدین معنا که در صورت تعیین خبرگان با آرا و انتخابات عمومی، بدون شک رضایت مردم بیش تر تحصیل می گردد و در نتیجه رهبر منتخب چنین خبرگانی نیز از پایگاه مردمی مستحکم تری برخوردار خواهد بود و این امر به نوبه خود باعث استحکام پایه های حکومت اسلامی و دوام بیش تر آن خواهد شد.
وجود عنصر مقبولیّت مردمی برای یک حکومت گاهی به اندازه ای مهم است که موجب پدید آمدن یک عنوان ثانوی شده و باعث می گردد که به دست آوردن آن را، از راه هایی هم چون اجرای انتخابات عمومی لازم بشماریم همان طور که برخی از فقها بدین مطلب تصریح نموده اند. [21]
بنابراین برای دفع این تهمت که حکومت اسلامی یک حکومت استبدادی بوده و بدون رضایت مردم بر آنان حکم می راند و نیز برای جلب همکاری و مشارکت مردم در امور عمومی و حکومتی، رجوع به انتخابات عمومی لازم می باشد، چرا که حفظ حکومت اسلامی یک مصلحت اهمّ و یک واجب شرعی است و از آن جا که یکی از مقدمات این واجب در زمان ما استفاده از روش هایی هم چون انتخابات عمومی است پس به حکم وجوب مقدمه واجب، انجام این مقدمات نیز واجب می شود و می دانیم که مقدمه واجب خود یکی از عناوین ثانویه است. [22]
البته در این جا باید دو نکته را خاطرنشان ساخت:
اول این که رجوع به انتخابات عمومی بدان معنا نیست که ولی فقیه مشروعیت خود را از انتخاب مردم کسب می کند بلکه صحیح آن است که چنین انتخابی فقط در تحقق عنصر مقبولیّت نظام اسلامی دخیل است نه در مشروعیت آن و چنان که گذشت فقیه جامع الشرایط مشروعیت خود را از نصب الهی کسب می نماید ولذا انتخاب مردم در مشروعیت حکومت اسلامی دخالتی ندارد.
دوم این که اصل وجود عنصر مقبولیّت برای نظام اسلامی ضروری است، چرا که اصولاً بدون آن عملاً نمی توان حکومت را اداره نمود. این جمله معروف امیرالمؤمنین(ع) نیز اشاره به همین معنی دارد که فرمود: "لارأی لمن لایطاع"
[23]، لکن باید توجه داشت که راه کسب مقبولیّت مردمی منحصر در انتخابات عمومی نیست چنان که در زمان امام علی(ع) نیز انتخابات عمومی انجام نشد بلکه فقط مهاجرین و انصار موجود در مدینه آن حضرت را برای فرمان روایی برگزیدند، ولی بدون شک حکومت امیرالمؤمنین(ع) برخوردار از عنصر مقبولیّت مردمی بود. البته باید اذعان نمود که در زمان حاضر بهترین راه و یا شاید تنها راه به دست آوردن مقبولیّت مردمی همان رجوع به انتخابات عمومی در گزینش نمایندگان مجلس شورا، نمایندگان خبرگان و رئیس قوّه مجریه است.
پی نوشت ها :
[10] . عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی(چاپ سوم: تهران، انتشارات امیرکبیر، 1373) ج1، ص444.
[11] . همان.
[12] . همان، ص445.
[13] . سید محمد مهدی موسوی خلخالی، همان، ص281 - 300.
[14] . محمد یزدی، قانون اساسی برا ی همه، ص541 - 542.
[15] . همان، ص544 - 545.
[16] . همان، ص100.
[17] . همان، ص541 - 542.
[18] . اصول کافی، ج1، ص67، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، حدیث10.
[19] . ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، انوارالفقاهة، کتاب البیع، ص514.
[20] . همان، ص515.
[21] . همان، ص516.
[22] . همان، ص543.
[23] . نهج البلاغه(صبحی صالح)، خطبه27.
.jpg "چگونه ماهی تازه را پاک کنیم؟")
