آمیزش مینو و گیتی دیو

پیش درآمد

اهورامزدا در آغاز آفرینش، آفریدگان خود را به گونه ی مینو می آفریند. او نخست مینوی امشاسپندان را آفریده و برای هریک از آنان یک خویشکاری و یک نشان گیتی قرار می دهد. این نشان گیتی دلیل بر هستی اورمزد و امشاسپندان است. اهریمن نیز در برابر هریک از امشاسپندان یک سردیو به گونه ی مینو می آفریند، اما اهریمن و دیوان برخلاف اورمزد و امشاسپندان نشان گیتی ندارند و نداشتن این نشان دلیل بر نیستی اهریمن و دیوان است(Bundahišn: 1.52-58;5. 1). خویشکاری، نماد مینو و نشان گیتی اورمزد و امشاسپندان عبارتند از:

نشان گیتی	نماد مینو	خویشکاری	امشاسپند
انسان	مردم دوستی	نگهبانی آفرینش	اورمزد
گوسفند و جامه ی سپید	آشتی خواهی	سالارباری درگاه اورمزد	بهمن
آتش	راستی	برقراری نظم و ترتیب	اردیبهشت
فلز	خویشاوندداری	شفاعت درویشان	شهریور
زمین	فروتنی و بندگی	پرورش آفریدگان	سپندارمذ
آب	سپاس داری	زایش و پرورش موجودات	خرداد
گیاه	هم پرسی و میانه روی	رویش گیاه و افزایش گوسفند	امرداد

(Bundahišn:3.14-22;26;Dēnkard:6.E45h(
امشاسپندان برای انجام خویشکاری های خود دستیارانی دارند. سردیوان نیز برای انجام کارها و پیش بردن ویرانگری های خود دستیارانی دارند که آنان را یاری می کنند. این دستیاران که به دیوان نام بردارند دارای آفرینش مینوی هستند، نشان گیتی ندارند و شمار آنان به هزاران نمونه می رسد.
از آنجا که امشاسپندان هستی و نشان گیتی ویژه ی خود را دارند، این زمینه برای آنان فراهم شده تا برای ملموس شدن حضورشان در گیتی و پیوندی که میان اهورامزدا و انسان ایجاد می کنند، هستی خود را در پیکر انسانی به نمایش بگذارند. همچنین اورمزد، مینوترین مینوان، که نور مطلق است و تن ندارد برای ایجاد ارتباط با پیامبر خود، زردشت، یکی از ویژگی های انسانی را می پذیرد و با او سخن می گوید( ارداویراف نامه: 101. 6). البته او برای برقراری پیوندی استوارتر در پیکر نشان گیتی خود، انسان، درمی آید و خود را به زردشت نشان می دهد.
اورمزد چهره ی خود را به اندازه ی آسمان پدیدار می سازد، در حالی که سر در اوج و پای در آسمان فرودین دارد و دو دستش به هر دو سوی آسمان می رسد. او آسمان را همانند جامه ای می پوشد و امشاسپندان نیز هم بالای او آشکارند( وزیدگی های زادسپرم: 22. 8-9). در یکی از انجمن هایی که اورمزد و امشاسپندان در کنار هم می نشینند، سپندارمذ در کنار اورمزد می نشیند، دست در گردن او حلقه کرده و به او عشق می ورزد و آن دو یک لحظه چشم از هم برنمی دارند( روایت پهلوی: 8. 2).
اورمزد در پایان جهان در نشان ویژه ی گیتی خود، سوشیانس، در می آمیزد و در کشور خونیرس پدیدار می شود. امشاسپندان نیز هرکدام در نشان گیتی خود درآمیخته و در شش کشور دیگر آشکار می گردند ( وزیدگی های زادسپرم: 35. 39).
سپندارمذ در روزگار منوچهر در پیکر دوشیزه ای با جامه ی روشن که کمربندی زرین بر میان بسته و به اطراف خود فروغ می بخشد، در حالی که همه ی مردم او را می بینند به خانه ی منوچهر شاه می رود(وزیدگی های زادسپرم: 4. 4-5). او با منوچهر سخن می گوید و راهکار پیروزی بر افراسیاب را به او می آموزد(دستنویس م. او29: 26. 7-10). مینوی باد در پیکر مردی روشن، بلند و به آیین که آموزه ای چوبین به پای دارد در زمین آشکار می گردد. همچنین اورمزد،‌ بهمن و اردیبهشت و آتش را به گونه ی گیتی برای باورمندی گشتاسپ به خانه ی او می فرستد (وزیدگی های زادسپرم: 3. 10؛ 24. 5).
ابا سهم و هیبت همه با شکوه
بر تخت رفتند چون چارکوه
یکی بهمن و دیگر اردی بهشت
فرستاده ی دادگر از بهشت
هم آذرخراد و هم آذرگشسب
نشسته برین گونه هریک بر اسب
به گشتاسپ گفتند کای شهریار
رسولیم نزد تو ما هر چهار
(زراتشت نامه: 1140-1143)
نمونه ی گویای پیکرپذیری ایزدان مینوی، پیکرپذیریِ انسانی مینویِ ایزدِ هوم است. ایزد هوم در ساختار مینوی خود، نگهبان شیره ی نوشیدنی و درمان بخش هوم است(یسنا: 10. 12-10). او در پیکر زیباترین مرد در کل هستی مادی به عنوان پیام آور اهورامزدا بر زردشت نمایان می شود( یسنا: 9. 1). هوم آرزو دارد که افراسیاب تورانی را به زنجیر کشیده و او را کشان کشان نزد کیخسرو آورد تا کیخسرو او را به خون خواهی سیاوش و اغریرث در کنار دریای چیچست بکشد( یسنا: 57. 9؛ یشت: 9. 18).
از آنجا که افراسیاب آفریده ای انسانی و دارای تن جسمانی است، ضرورت دارد هوم نیز پیکر انسانی بپذیرد تا بتواند در زمین آشکار شود و افراسیاب را به دام اندازد. این نوع دگرگونی ها در دنیای زمینی و حماسه روی می دهد. هومِ فرشته از حالت مینوی به حالت گیتیایی درآمده، پیکر انسانی می پذیرد و افراسیاب را در زمین به دام می اندازد (غرر: 232-233).
ز کوه اندر آمد به هنگام خواب
بدید آن در هنگ افراسیاب
بیامد بکردار شیر ژیان
ز پشمینه بگشاد گردی میان
کمندی که بر جای زنار داشت
کجا در پناه جهاندار داشت،
به هنگ اندرون شد گرفت آن به دست
و نزدیک شد بازوی او ببست
همی رفت و او را پس اندر کشان
همی تاخت با رنج چون بیهشان
( شاهنامه: 4/ 314- 315/ 2246-2250)
هوم پس از انجام خویشکاری خود دیگر در شاهنامه نقش و جایگاهی ندارد و گویا به دنیای مینو باز می گردد.
دگرگونی های امشاسپندان و ایزدان از مینو به گیتی و هستی یافتن آنها، نیاز هستی پذیری دیوان را به ویژه در دنیای زمینی و حماسه به وجود می آورد. اهریمن و دیوان نیمه ی وارونه ی اورمزد، امشاسپندان و ایزدان هستند. هرگاه که اهوراییان نشان گیتی و تن جسمانی بیابند، اهریمن و دیوان نیز برای کامل شدن آفرینش اورمزدی و درک و دریافت گیتی و تن آفریده های اهورایی، گیتی و تن می پذیرند. این نیاز به هستی پذیری در صحنه های نبرد حماسی میان ایزدان و دیوان یا انسان و دیوان و هنگام ملموس ساختن داستان یا حماسه برای عامه ی مردم افزایش می یابد.

پیکرپذیری

پیکرپذیری دیوان در حماسه های ملی ساختار ویژه ی خود را دارد؛ هستی آنها در برابر هستی انسانی قرار می گیرد. در حماسه دیوان همانند تمام انسان ها و شخصیت های حماسی، هستی و پیکر شناخته شده، نام، شناسه و ویژگی های خاص خود را دارند. این ویژگی ها باعث تمایز دیوان از انسان ها و سایر دیوان و سبب شخصیت پذیری آنها می شود، به عنوان مثال دیو سپید در غاری در مازندران زندگی می کند و از کارگزاران شاه مازندران است. او پیکری سیاه و بسیار بزرگ دارد و « به رنگ شبه روی و چون برف موی» ویژگی بارز و شناسه ی فردی اوست. این دیو دارای اندام های انسانی و دست و پاست و با این اندام ها با رستم می جنگد. او بر روی دو پا می ایستد و به خوبی از دستانش بهره می گیرد. این ویژگی ها در کل، همسان با هستی دیگر دیوها و در جزئیات، شناسه های ویژه ی دیو سپید است که او را از دیوهای دیگر همچون کولاددیو، ارژنگ دیو و ... متمایز می سازد(شاهنامه: 2/ 42-43).
البته یک تفاوت بنیادی میان هستی انسانی و دیوی وجود دارد و آن جدایی پذیری و یا جدایی ناپذیری مینو و گیتی آنهاست. هنگامی که مینو و گیتی انسان در هم تنیده شود، هستی انسانی شکل می گیرد و در هنگام مرگ روان انسان که گوهری نامیراست از تن او جدا شده و رو به جاودانگی می نهد. در واقع هستی پذیری انسان مرحله ای است برای رسیدن به زندگی جاوید. اما از آنجا که دیوان دارای گوهری میرا هستند، پس از شکل گیری هستی دیوان، گوهر آنها از تنشان جدا نمی شود؛ بنابراین هستی پذیری دیوان برابر است با ویرانی و نابودی آنها(Dēnkard: 3. 50).
همان گونه که آفرینش اهریمن و دیوان الگوبرداری از آفرینش اورمزدی است، دگرگونی های آنان از مینو به گیتی نیز پیرو و دگرگونی های اورمزدی است:
خشم دیوی مینوی است. در مینوی خرد(26. 37)به روشنی آمده که دیو خشم تجسم و پیکر ندارد، اما زمینه هایی برای پیکرپذیری او فراهم می شود و او هستی می پذیرد. در گزارش دینکرد (87. 4. 7)هنگامی که گشتاسپ دین زردشت را می پذیرد، دیوان در دوزخ بر خود می لرزند.
دیو خشم خبر پذیرش دین بهی توسط گشتاسپ را به ارجاسپ می رساند، با سخت ترین بانگ ها می خروشد و آنان را به نبرد برمی انگیزد. این دیو در دنیای حماسه به نره دیوی از گروه دیوان زمینی دگرگون می شود:
بپذرفت گشتاسپ، گفتا که نیز
نفرمایمش دادن این بار چیز
پس آگاه شد نربه دیوی ازین
هم اندرزمان شد سوی شاه چین...
(شاهنامه: 5/ 85/ 91-92)
در نمونه ای دیگر در پی ازدواج دیو خشم با منوشک(Manušak) خواهر منوچهر، کوخرید( Kuxrid)، یکی از دشمنان زردشت، زاده می شود(وزیدگی های زادسپرم: 9. 1).
یکی دیگر از نمونه های پیکرپذیری دیوان در نبرد حماسی میان تیشتر و اپوش روی می دهد. اپوش، دیو خشک سالی، ساخته و پرداخته ی پندارهای ذهنی انسان در برابر بلای خشک سالی است. تفکر هستی ناپذیری و نیستی اهریمن و دیوان در این مورد به خوبی آشکار است:
در وزیدگی های زادسپرم(3. 8)تیشتر در پیکرهای مرد، گاو و اسب نمایان می شود در حالی که از پیکرپذیری دیو اپوش اثری نیست.
در تیریشت و بندهش در نبرد حماسی آسمانی ای که میان تیشتر و اپوش روی می دهد، تیشتر در سه پیکر مرد جوان پانزده ساله، گاو زرین شاخ و اسب سپید زرین گوشِ درازدم درمی آید، اما برای اپوش تنها پیکر اسب سیاه کلِ سهمناکِ کوتاه دم وجود دارد. آنها سه بار در پیکر اسب سپید و سیاه با یکدیگر می جنگند تا اینکه تیشتر پیروز می شود. سپس اپوش را به بند کشیده و با زنجیر می بندد آن گونه که هزار مرد، مردی را ببندند( یشت: 8. 13-21، 55؛ Bundahišn: 6b.10).
در دنیای آسمانی یشت ها با آنکه سرنوشت دیوان برگرفته از سرنوشتی انسانی است، آنها هنوز به پیکرپذیری انسانی نرسیده و پیکره های حیوانی دارند. درواقع دیوان در دنیای زمینیِ‌ حماسه های ملی است که پیکر انسانی می پذیرند. ساختار حماسه های ایرانی که در آنها از نبردهای آسمانی نشانی نیست این نیاز را به وجود آورده که دیوان در ساختار انسانی پیکرپذیر شده و هستی انسانی بیابند. در گذر زمان دگرگونی ها و پیکرپذیری های مختلفی به وجود آمده تا آنکه دیوان هستی ویژه ی خود را در حماسه های ملی به ویژه شاهنامه، گرشاسپ نامه و فرامرزنامه یافته اند. در این هستی ویژه، مینو و گیتی دیوان در هم تنیده شده و هستی آنها در برابر هستی انسانی نمایان گشته است به گونه ای که آنها در حماسه های ملی با این هستی دیوی شناخته می شوند. گندرودیو یکی از این نمونه هاست:
گندرو(Gandarw)(1) یکی از خدایان کهن آریایی است که در متون هندی در جایگاه خود با عنوان خدای خورشید باقی مانده(Rig Veda: 10. 139.4)، اما در متون ایرانی همانند دیگر خدایان هندی به دیوی پتیاره دگرگون می شود. نخستین ضرورت برای هستی پیکری این دیو گذر از آسمان به زمین و از گونه ی مینو به گیتی است. علاوه بر این رویارویی گندرو با پهلوان نامدار ایرانی،‌گرشاسپ، هستی ای انسان گونه با ویژگی های دیوی برجسته به او می بخشد.
نخستین حضور گندرو در یشت ها(5. 37؛ 15. 28؛ 19. 41) و به گونه ی پتیاره ای اهریمنی است که همانند اهریمن قصد ویرانی جهان را دارد البته هنوز شخصیت دیوی نیافته است. در دینکرد(132. 7)(2) و مینوی خرد(26. 50) شخصیت دیوی گندرو با واژه ی دیو ثابت می شود.
در روایت پهلوی(18. 8) و به پیرو آن در دستنویس م. او29(1. 23-15) و ترجمه ی فارسی زردشتی آن در صد در بندهش (20. 13-20) و روایات داراب هرمزدیار(1/ 62/ 11-16) مبارزه ی گرشاسپ و گندرو ساختار حماسی یافته و به حماسه های ملی راه می یابد.
دیو گندرو در شاهنامه( کندرودیو)(5/ 347/ 657-658)با همان ویژگی هایی که در متون پهلوی و فارسی زردشتی برای او بیان شده در برابر سام قرار می گیرد. این دیو در گرشاسپ نامه(281. 9-17)با نام منهراس دیو نمایان می گردد و سرنوشت دوگانه ای دارد: گرشاسپ او را زنده به کشتی بسته و به دریا می اندازد(283. 45-55)یا اینکه او را زنده در میدان شهر با زنجیر به چهار دار می بندد و مردم او را می نگرند(326. 10-20). این سرنوشت بازتابی از ویژگی خدایی و اهریمنی این دیو است که باید تا روز رستاخیز زنده بماند و همراه با اهریمن نیست و نابود شود. این دیو در سام نامه یک بار در هستی دیوی با نام نهنگال(1. 301-350) و بار دیگر در پیکر انسانی غول پیکر به نام عوج بن عنق پدیدار می شود( 2. 275-285).
غول پیکری عوج بن عنق، پادشاه باشان، که تخت خواب او چهار متر درازا و دو متر پهنا داشته( تثنیه: 3. 11) زمینه ی دگرگونی شخصیت دیوی را به شخصیتی انسانی فراهم می کند. این دگرگونی در متون تاریخی ادامه می یابد(نهایه الارب: 27؛ تاریخ بلعمی: 341). راهزنان غول پیکری که گرشاسپ با آنها مبارزه می کند نیز می توانند سرچشمه ی دیگری برای دگرگونی گندرو از شخصیتی دیوی به شخصیت انسانی غول پیکر باشند. در دگرگونی پایانی گندرو در شاهنامه به انسانی عادی با نام کُندرو دگرگون شده و پیشکاری ضحاک را برعهده می گیرد(1/ 78/ 370). از سرنوشت این انسان نیز سخنی به میان نیامده است. گویا او نیز دیگر باره به دنیای مینوی خود در آسمان برمی گردد. این دگرگونی های هستی گندرو را می توان در نمودار زیر نشان داد:

پیکرشناسی

نخستین جلوه ای که دیوان را از انسان ها جدا می کند پیکر و ظاهر آنهاست. آنها از نظر ساختار آفرینشی با آدمیان متفاوت هستند. این تفاوت ها ویژگی بارزی برای دیوان شده است:
1) پیکر سیاه رنگ
این ویژگی بازتاب پیوند آنها با اهریمن است. هنگامی که اهریمن از زروان زاده می شود، تیره و بدبوست( روایات داراب هرمزدیار: 2/ 81/ 11؛ رساله ی تکذیب و رد فرق دینی: 1) و پیکری سیاه و خاکستری دارد (Bundahišn:1. 46؛ وزیدگی های زادسپرم: 1. 29). جهی، دختر اهریمن، پیکری سیاه دارد(روایت پهلوی: 48. 9، 29). دیوان نیز سیاه پیکر هستند (یشت: 19. 95؛ Dēnkard: 7.6.7). دیو نسو و اپوش سیاه پیکرند( یشت: 8. 21)و همچنین خزوران که نماد اهریمن است:
سیامک بیامد برهنه تنا
برآویخت با دیو آهرمنا
بزد چنگ وارونه دیو سیاه
دوتا اندر آورد بالای شاه
(شاهنامه: 1/ 23/ 32-33)
-جادوانی که یاریگر دیوانند نیز سیاه پیکرند:
از آن جادوان با خروش و غریو
دلیر و ستیزنده و نره دیو
به تن هریکی همچو کوه سیاه
ز پولاد و آهن قبا و کلاه
(فرامرزنامه: 337. 17-18)
بنابراین سیاه پیکری یکی از ویژگی های برجسته ی دیوان در حماسه هاست(گرشاسپ نامه: 80. 16؛ 111. 1؛ 282. 27؛ 283. 47؛ فرامرزنامه: 80. 12؛ 81. 8؛ 241. 8؛ 341. 12-13).

2) دو رنگ بودن پیکر و چهره

در سیاهی پیکر دیوان رنگ دیگری نیز وجود دارد که در پیکر سیاه آنها نمایان است:
- دیو سپید دارای تن سیاه و موی سپید است:
بکردار دوزخ یکی چاه دید
تن دیو از آن تیرگی ناپدید
... به رنگ شبه روی، چون برف موی
جهان پر ز پهنای و بالای اوی
(شاهنامه: 2/ 42/ 565، 570)
-منهراس دیو پیکری دو رنگ دارد:
ستبری دو بازو مه از ران پیل
رخش زرد و دیگر همه تن چو نیل
(گرشاسپ نامه، 282. 29)
-دیوانی که فرامرز با آنها می جنگد نیز این گونه هستند:
یکی دیو در وی سیاه و بلند
ستبر و سیه روی و ناهوشمند
دلیر و قوی بال چون برف موی
دوان ببر و شیرش همه چارسوی
(فرامرزنامه: 80. 12-13)
رخش تیره و دیدگانش سفید
ز بیمش تو گویی جهان نارمید
همه تن پر از موی چون گوسفند
تنش زرد و تیره بسان نوند
(341. 12-13)
-علاوه بر دیوان موجودات اهریمنی دیگر هم این ویژگی را دارند همانند زن جادو در خان سوم اسفندیار:
بدو گفت : بر من نیاری گزند
اگر آهنین کوه گردی بلند
بیارای از آنسان که هستی رخت
به شمشیر یازم کنون پاسخت
به زنجیر شد گنده پیری تباه
سر و موی چون برف و رویی سیاه
( شاهنامه: 5/ 238/ 222-224)
- زن جادو در هفت خان رستم:
چو شنگرف موی و تن و روسیاه
به دیدار زشت و پلید و تباه
(2/ 31/ 1)
- گرگ گویا نیز یکی از این نمونه هاست:
یکی گرگ بینی چو یک زنده پیل
همه سر چو برف و همه تن چو نیل
( فرامرزنامه: 81. 8)
این ویژگی دورنگی پیکر از آن دیوان است؛ بنابراین کودکانی که تنی سیاه چون قیر و مویی سپید چون شیر( عجایب نامه: 108) داشته باشند، زاده ی اهریمن و دیوان به شمار می روند و توسط پدرانشان به کوه و بیابان انداخته می شوند. هنگامی که سام با سیمای شگفت فرزندش که دارای تنی سیاه و روی و مویی سپید است روبرو می شود، او را به اهریمن نسبت می دهد و به بیابان می اندازد تا شکار پرندگان و درندگان شود:
ازین بچه چون بچه ی اهرمن
سیه پیکر و موی سر چون سمن
(شاهنامه: 1/ 166/ 63)
تنش تیره بد، روی و مویش سپید
چو دیدش، دل سام شد ناامید
(5/ 344/ 631)
سام، با فرزند سپیدموی خود دیدار می کند.
در کوش نامه کوش پیل دندان پیکری دورنگ دارد و به همین دلیل پدرش او را به بیشه ای می اندازد:
دو دندان خوک و دو گوش آنِ پیل
سر و موی سرخ و دودیده چو نیل
میان دو کتفش نشانی سیاه
سیه چون تن مردم پر گناه
( 202/ 969-970)

3) پیکر بزرگ و بلند

- کندرودیو:
دگر کندرو دیو بد بدگمان
تنش بر زمین و سرش بآسمان
که دریای چین تا میانش بدی
زتابیدن خور زیانش بدی
(شاهنامه: 5/ 347/ 657-658)
- کولاددیو:
یکی کوه یابی مرو را به تن
بر و یال و کتفش بود ده رسن
(2/ 36/ 479)
-منهراس دیو:
چو سه بازِ یک مرد، پهنای اوست
چهل رش درازای بالای اوست
دژآگاه دیوی بد و منکرست
به بالا چهل رش ز تو برترست
(گرشاسپ نامه: 273. 81؛ 281. 10)
- سرِ دیوان کلان کوه:
درازای آن دیو ده رش فزون
تنش هم بسان کُه بیستون
(فرامرزنامه: 341. 11)

4) پیکر حیوانی:

-منهراس دیو:
چو شیرانش چنگال و چون غول روی
بکردار میشان همه تنش موی
(گرشاسپ نامه: 282. 27)
- سرِ دیوان کلان کوه:
همه تن پر از موی چون گوسفند
تنش زرد و تیره بسان نوند
( فرامرزنامه: 341. 13)

5) چهره ی حیوانی:

-اکوان دیو:
سرش چون سر پیل و مویش دراز
دهان پر ز دندان های گراز
دو چشمش سپید و لبانش سیاه
تنش را نشایست کردن نگاه
(شاهنامه: 3/ 298/ 162-163)
-سیه دیو:
یکی دیو بود اندران مرز و بوم
که در چنگ او خاره گشتی چوموم
از این دیوچهری به بالا چو ساج
دو دندان به ماننده ی دار و عاج
دو دیده به مانند دو چشمه خون
دو بینی چو دو کشتی سرنگون
دهانش چو غاری بُد از سنگ پر
درآویخته لب چو لفج شتر
(فرامرزنامه: 241. 2-5)
- یکی از دیوان فرامرزنامه:
بزد دست و آنگه فراشد ز در
یکی دیو دید اندرو با دو سر
سری چو سر گاو دیگر چو شیر
به تن پیل و چنگل چو ببر دلیر
(92- 19-20)

6) گوش های بزرگ:

- منهراس دیو:
دو گوشش چو دوپرده پهن و دراز
برون رسته دندان چو یشک گراز
(گرشاسپ نامه:‌182. 28)
- « گلیمینه گوش» دیوی با گوش های بسیار بزرگ است:
مرو را بدی چون گلیمش دو گوش
سیه چهره نامش گلیمینه گوش
( فرامرزنامه: 15. 11)
-فرامرز گوش یکی از دیوان را سوراخ کرده و در آن نعل اسب آویزان می کند:
دو گوشش به خنجر همانگونه بسفت
دو نعل گران اندرو کرد و گفت
(351. 6)

7) چنگ حیوانی:

- کناس دیو:
به چنگال ماننده ی نره گرگ
سرانگشت چون شاخ داری بزرگ
ز انگشت او ناخنان دراز
برسته فزونتر ز نیش گراز
( فرامرزنامه: 241. 6-7)
- دیوِ زوش شش دست دارد:
ندیدی کسی را به روی زمین
که شش دست دارد به هنگام کین
(بهمن نامه: 541. 9311)
یکی از سرچشمه های شکل گیری پیکرهای دیوی تصوراتی است که درباره ی ظاهر شدن دیوان بر روان انسان های مرده وجود داشته است. یکی از این دیوان دیو هیشِم (hišem: خشم، غرور) است:
همانگاه هیشم بیاید دوان
ابا چند دیوان پتیارگان
یکی دیو مانند دیوی سیاه
بزشتی توان کرد بر وی نگاه
سرش برگذشته ابر آسمان
چو پهناش گیرد دو نیمی جهان
دو شاخش بلند است چو دو چنار
همه نیش او هست هم رنگ دار
برون دودها آید از وی دهان
که ترسد هم از هیبتش آن روان
همه چنگ ها تیز همچو پلنگ
بنفرید و آید بسان نهنگ
زبان کرده بیرون همه از دهن
به تندی دوان همچو یک اهرمن
به نزد روان چونکه هیشم رسید
بزد دست و بگرفت پیشش کشید
(روایات داراب هرمزدیار: 2/ 185/ 5-12)
این ویژگی ها تنها مختص دیوان نیست بلکه انسان هایی که در بیابان ها زندگی می کنند و به زنگی مشهورند نیز این ویژگی ها را دارند:
به بالا چو بر رفته بر ابر ساج
به دندان چو دو شانه بر هم زعاج
دو چشمش چو دو گنبد قیرفام
نشانده ز پیروزه مینا دو جام
سر بینیش چون دو روزن بهم
گشاده ز دوزخ درو دود و دم
دو لب کرده لرزان به خشم و ستیز
جهان آتش از زخم دندان تیز
به سر برش موی گره بر گره
چو بر قیر زنگار خورده زره
ز دیوست گفتیش رفتار و پی
درازا و رنگ از شب ماه دی
(گرشاسپ نامه: 233/ 37-42)
و همچنین مهاجمینی(هیتالیان) که به ایران می تازند:
همانا نه مردم بدند آن سپاه
نشایست کردن بدیشان نگاه
به چهره همه دیو بودند و دد
به دل دور از اندیشه ی نیک و بد
... همه چهره ی اژدها داشتند
همی نیزه بر کوه بگذاشتند
همه چنگ هاشان بسان پلنگ
نشد سیر دلشان تو گویی ز جنگ
( شاهنامه: 7/ 240/ 1817-1822)
پیکرشناسی دیوان همانند پیکرشناسی انسان است. دیوان در پیکر انسانی با ویژگی های متمایز و برجسته از انسان شناخته می شوند. پیکرپذیری دیوان در اندیشه های ایرانی از ویژگی های اهریمن، تصورات انسان درباره ی دیوان مینوی، انسان های غول پیکر بیابانی،‌ مهاجمین و عناصر جادویی سرچشمه گرفته است.
در شاهنامه دیوان هستی انسان گونه دارند. آنها موجوداتی بزرگ پیکر با دو پا، دو دست و بیشتر سیاه رنگند، اما ویژگی های حیوانی همانند تن پر از موی چون گوسفند، سرِ چون پیل یا شیر،‌دندان های گراز و موهای دراز نیز دارند. پیکر این دیوان در گذر از شاهنامه به دیگر حماسه ها ناهنجاری های آفرینشی یافته و آنان دارای گوش های بسیار بزرگ، دو سر و شش دست می شوند. این ویژگی ها که با جادو هم در پیوند است زمینه ی دگرگونی هستی دیوان را فراهم می کند.

پیکرگردانی

پیکرگردانی(3) عبارت است از دگرگونی پیکر و هستی یک موجود به گونه ای که به عنوان موجود دیگری شناخته شود. این ویژگی فراتر از توانایی بشری و کارکردی اهورایی- اهریمنی است که با نیروی معجزه یا جادو در پیوند است.
از آنجا که اهورامزدا و ایزدان در پیکرهای گوناگون درمی آیند، اهریمن و دیوان نیز باید این ویژگی را بپذیرند تا زمینه ی شناخت پیکرگردانی های اهورایی و اهریمنی فراهم گردد. پیکرگردانی برای اهوراییان بازتابی از معجزه گری و برای اهریمن و دیوان بازتابی از جادوگری آنهاست. اهریمن با نیروی جادویی خود به پیکرهای گوناگونی درمی آید:
نخستین پیکری که اهریمن در آن درمی آید پیکر مار است. او در آغاز آفرینش در پیکر مار و در تازشی دیگر در پیکر مگس بر همه ی آفرینش هجوم می آورد. اهریمن در گردشی دیگر در پیکر وزغی بی ارزش پدیدار می گردد(Bundahišn: 4. 10-11; 27. 2). جهی، دختر اهریمن، نیز در پیکر مگس(4) سیاه، مار و انسان درمی آید( روایت پهلوی: 48. 9، 29). نسو، دیو مردار و لاشه، پس از مرگ آدمی در پیکر مگسی سهمناک، زانو خمیده و کون برآمده، بر پیکر مردگان می تازد(وندیداد: 8. 16). اپوش هم در پیکر حیوانیِ اسب سیاهی درمی آید( یشت: 8. 13-21، 55؛ Bundahišn: 6b.10).
در حماسه های ملی هستی دیوان ثابت شده و پیکر شناخته شده ای می یابند. هستی دیوان با این تفاوت بنیادی که با مرگ پیکر آنها روانشان نابود شده و از بین می رود، در برابر هستی انسانی قرار می گیرد. دیوان در شاهنامه با مرگ نابود شده و از بین می روند. آنها در هستی ثابت و پیکر شناخته شده ی خود زندگی می کنند و در همان هستی و پیکر با انسان ها می جنگند و می میرند. با مرگ این دیوان( جز دیو سپید) تن و روان آنها نیز در گیتی و مینو نابود می شود؛ یعنی پس از مرگ دیوان نشانی از کارکرد روان آنها در زمین و آسمان دیده نمی شود.
بنابراین آموزه دیوان شاهنامه نمی توانند هستی خود را دگرگون کنند؛ زیرا این دگرگونی برابر است با نابودی آنها. در حماسه های پس از شاهنامه ویژگی جادویی دیوان پررنگ تر می شود و آنها با بهره بردن از نیروهای جادویی خود توانایی پیکر گردانی می یابند و می توانند هستی خود را دگرگون کنند.
در فرامرزنامه هنگامی که فرامرز با یکی از دیوان کلان کوه رو به رو می شود و ضربه ای سخت به او می زند، دیو هستی خود را به اژدها دگرگون می کند:
شد از جادوی چون یکی اژدها
بدان سان کز او کس نیاید رها
خروشید و بر پهلوان حمله کرد
ز میدان کینه برانگیخت گرد
(338. 18-19)
در نمونه ی دیگر در سام نامه ارقم دیو نخست هستی خود را به سنگ دگرگون می کند:
بزد دست بر دیو جنگی ز کین
برآورد او را بزد بر زمین
نشست از بر سینه اش بی درنگ
ز جادوگری پیکرش گشت سنگ
دلاور یکی کوه خاره بدید
همه لب ز حیرت به دندان گزید
(2/ 193/ 4-6)
و پس از آن در پیکر اژدهایی نمایان می شود:
در آن دره بینی یکی اژدها
که ببر بیان زو نیابد رها
چو بینی نترسی ز بالای او
ز شاخ و دو چشم و زپهنای او
همان ارقم است آن دد بدگهر
که چون اژدها ساخت خود را دگر
(2/ 193-194/ 1-18)
اما هنگامی که اکوان دیو خود را در کالبد گوری پنهان می کند (عجایب نامه: 217-218) هستی او دگرگون نمی شود. این کردار پیکرگردانی نیست بلکه می توان آن را کالبدپذیری نامید.

کالبدپذیری

یکی از ویژگی های دیوان که در متون ایرانی تصویر روشنی از آن نیامده کالبدپذیری آنهاست. در یسنا(9. 15)و به پیرو آن در یشت ها (19. 80-81)آمده که دیوان در روزگار پیش از زردشت، مردم روی و در کالبد انسانی بر روی زمین می گشتند تا اینکه با سرودن نیایش اهونور توسط زردشت در زیرزمین پنهان می شوند.
بنا بر شرحی که در دینکرد(63، 42-46. 4. 7)بیان شده پس از سرودن اهونور توسط زردشت، دیوان به زیرزمین گریخته و پنهان می شوند؛ یعنی کالبد آنها شکسته می شود. پس از شکسته شدن کالبد انسانی این دیوها، مردم به راحتی می توانند آنها را بشناسند. دیوان با کالبد انسانی شکسته شده و هستی دیوی نمایان شده دیگر نمی توانند در کالبد انسانی پدیدار شوند بلکه با ویژگی های ایزدان بر مردم پدیدار می گردند، اما مردم بار دیگر آنها را می شناسند.
در صد در بندهش(3. 5-6) شرح دیگری از کالبدپذیری دیوان بیان شده که اندکی روشن تر است. بنابراین گزارش که پیرو آموزه های متون پهلوی است پس از آنکه زردشت کالبد دیوان( کالبد انسانی)‌را درهم می شکند، آنها در زیرزمین پنهان می شوند و دیگر نمی توانند در کالبد انسانی پدیدار شوند بلکه در کالبد خر و گاو و... درمی آیند. بخشی از داستان اکوانِ‌دیو در شاهنامه گویای این کالبدپذیری است:
اکوان دیو در کالبد یک گور در میان گله ی چوپانی نمایان می شود. رستم برای از میان برداشتن این دیو- با آگاهی از ویژگی کالبدپذیری دیوان- نخست با شمشیر کالبد حیوانی اکوان دیو( پوست گور) را پاره می کند تا هستی واقعی دیو پدیدار شود. آن گونه که زردشت برای مبارزه با دیوان نخست کالبد آنها را شکست. درواقع کردار زردشت به رستم و نیایش اهونور به شمشیر دگرگون شده است.
کالبد حیوانی اکوان دیو که نتوانسته در کالبد انسانی آشکار شود این گونه است:
که گوری ندیدم به خوبی چن اوی
بدان خوب رنگی و آن رنگ و بوی
چو شمشیر ببرید بر تنش پوست
برو بر نبخشود دشمن نه دوست
(3/ 298/ 160-161)
پس از این کالبدشکنی، هستی واقعی دیو که ترکیبی از مینو و گیتی اوست و دیدنی، پسودنی و تنومند است آشکار می گردد. این هستی اکوان دیو برابر است با هستی دیگر دیوان همچون دیو سپید، منهراس دیو و... در حماسه های ملی:
سرش چون سر پیل و مویش دراز
دهان پر ز دندان های گراز
دو چشمش سپیدو لبانش سیاه
تنش را نشایست کردن نگاه
(3/ 298/ 162-163)
پس از آن رستم با اکوان دیو که هستی دیوی دارد مبارزه کرده و او را می کشد:
بدان زور و آن تن نباشد هیون
همه دشت ازو شد چو دریای خون
سرش چون بکردم به خنجر جدا
چو باران ازو خون بد اندر هوا
( 3/ 298/ 164-165)
با مرگ هستی اکوان دیو، مینو و گیتی او نیز نابود شده و از بین می رود.
بنابراین با توجه به مطالب بیان شده درباره ی کالبدپذیری و کالبدشناسی دیوان می توان گفت که:
دیوان در آغاز تنها موجوداتی مینوی بوده اند. در گذر زمان مینو و گیتی آنها در هم آمیخته و به عنوان موجوداتی تنومند و متمایز از انسان شناخته می شوند. دیوان که در هستی و تن دیوی نمی توانند در میان مردم رفت و آمد کنند با نیروها و توانایی های اهریمنی و جادویی برای خود کالبد(قالب، ‌ظاهر) انسانی فراهم کرده و با آن در میان انسان ها زندگی می کنند. آنها در میان مردم به ستم کاری و ویرانگری می پردازند تا اینکه زردشت با نیروی اهورایی کالبد آنها را درهم شکسته و هستی دیوی آنان را برای مردم آشکار می سازد تا به آسانی دیوان را بشناسند. پس از آن دیوان به پذیرش کالبد حیوانی روی می آورند، هستی خود را در کالبد حیوانی پنهان کرده و به میان مردم راه می یابند.

پی نوشت ها :

1.Av:Gandarewa;Sk:Gandharva.
2.Gandarw i Zāirpašnān dēv(Madan,1911:597.15;802.21/Molé,1967:p.10).
3.Transformation, Metamorphoses، نک: رستگار فسایی، 1383: 43.
4. روایت پهلوی: 48. 9: « جه، به شکل مگس سیاه از آن دیو فراز رود».
همان، 29:« جه، به شکل مگس سیاه از آن دیو بیرون جهد»(میرفخرایی، 1367: 58، 60).
-نیبرگ نیز این دو واژه را مگس ترجمه کرده(122. 2؛ 19. 98؛ 24. 96. 1: Nyberg, 1974)، اما تفضلی آن را ابرمعنی کرده است:« جهی سیاه به شکل ابر بیرون می جهد»(تفضلی،‌1380: 76).

منبع: اکبری مفاخر، آرش؛ (1389) درآمدی بر اهریمن شناسی ایرانی، تهران: ترفند