نویسنده: بهزاد مرتضایی
چکیده
بسیاری از نوآوری های ملاصدرا در حکمت متعالیه، همچون "اصالت وجود"، "تشکیک در وجود"، و "وحدت وجود"، "اصل علیت"، "حرکت جوهری"، "حدوث و قدم عالم" و "معاد جسمانی و روحانی" رنگ و بوی مکاشفات عرفانی دارد. بررسی هر یک از این مسائل مهم، تأثیرگذاری مشکافات عرفانی ابن عربی را بر اندیشه های حکمی ملاصدرا به خوبی نشان می دهد. در جای جای آثار و نوشته های ملاصدرا، سخنان ابن عربی به عنوان مؤید بیان می شود.مهم ترین تحول فکری ملاصدرا فروگذاردن نظریه اصالت ماهیت، و اثبات اصالت وجود است. این تحول فکری و گرایش او به اصالت وجود، وام دار عوامل گوناگونی بود که بیشتر این عوامل به جنبه های مختلف عرفان و شخصیت های عرفانی هم چون ابن عربی باز می گردد.
دیدگاه فکری و مشرب ذوقی ملاصدرا، در مسئله وحدت وجود و عدمی بودن ممکنات، به مکاشفات ابن عربی بسیار نزدیک است. البته اثبات مراتب مختلف هستی در مقام بحث و تعلیم، با مسئله وجود و موجود منافاتی ندارد.
ملاصدرا قائل به وجود ذهنی است و برای اثبات آن از سخنان ابن عربی بهره می برد. وی در مسئله حرکت جوهری، نخست در برابر مخالفان برهان می آورد و سپس به آیات قرآن استناد می کند؛ آن گاه سخنانی از ارسطو نقل کرده و سرانجام برای تأیید مطالب خود نمونه هایی از ابن عربی می آورد.
این موارد نمونه هایی از تأثیرگذاری ابن عربی بر اندیشه های فلسفی- عرفانی ملاصدرا است که در این مقاله مورد بررسی و تحقیق قرار می گیرد.
کلید واژه ها
ابن عربی، ملاصدرا، عرفان، تجلی، خیال، اصالت وجود، وحدت وجود، اصل علیت، نفس.مقدمه
محی الدین بن عربی از نام آورترین عارفان مسلمان است که تأثیر بسزائی در افکار و اندیشه های صدرالمتألهین شیرازی داشته است. ملاصدرا پیرو مکتب ابن عربی بوده و بخش زیادی از آثار او در بردارنده سخنان و نقل مکاشفات ابن عربی است.در آثار و نوشته های ملاصدرا، کمتر کسی به اندازه ابن عربی مورد تکریم و ستایش قرار گرفته است. وی در بسیاری از آثار خود با فروتنی و خاکساری، از ابن عربی نام برده و وی را به صفاتی توصیف کرده که هر یک بیان کننده جایگاه ابن عربی در نظام فکری حکمت متعالیه است؛ اوصافی مانند "شیخ کامل"، "قدوه المکاشفین" و "اهل مکاشفه". (1)
این گرایش و شیفتگی به ابن عربی به گونه ای عمیق بر افکار و اندیشه های ملاصدرا اثرگذاشته است، تا جایی که بسیاری از نوآوری های او در فلسفه اسلامی، همچون "اصالت وجود"، "تشکیک در وجود" و "وحدت وجود"، "اصل علیت"، "حرکت جوهری" و "حدوث و قدم عالم" و "معاد جسمانی و روحانی" رنگ و بوی مکاشفات عرفانی دارد. بررسی هر یک از این مسائل مهم، تأثیرگذاری مکاشفات عرفانی ابن عربی را بر اندیشه های حکمی ملاصدرا به خوبی نشان می دهد.
در جای جای آثار و نوشته های ملاصدرا، سخنان ابن عربی به عنوان مؤید بیان شده و عقیده مورد نظر با استناد به آنها اثبات می شود. از سوی دیگر، ملاصدرا از جمله فیلسوفان بزرگ عالم اسلام است که بسیاری از فیلسوفان و اندیشمندان پس از او، در واقع شارح و مفسر اندیشه های او هستند. بیشتر کتاب های معارف اسلامی و اصول عقاید که امروزه به عنوان منبع درسی در حوزه های علمیه، مدارس و دانشگاه ها تدریس و آموخته می شوند، در بخش های گوناگون توحید، نبوت، عدل، امامت، معاد، حتی در مباحث هستی شناسی و معرفت شناسی، مستقیم یا غیرمستقیم برگرفته از آثار و اندیشه های ملاصدرا هستند. تلطیف مباحث فلسفی و پیوند آنها با قرآن و احادیث امامان، از شاهکارهای ابن عربی و ملاصدرا است. دلیل ماندگاری بلند مدت این دسته از مباحث، به لطافت عرفانی و استحکام فلسفی آنها برمی گردد که نتیجه تأثیر ذوقیات و کشف و شهود عرفانی ابن عربی بر افکار و اندیشه های فلسفی ملاصدرا است. از این رو، برآن شدیم تا مباحث مهم اصول اعتقادی و معارف اسلامی را بر اساس تأثیرگذاری ابن عربی در حکمت متعالیه ملاصدرای شیرازی بررسی کنیم.
مهم ترین موضوعات و مسائل حکمت متعالیه که متأثر از اندیشه های عرفانی ابن عربی است در موارد زیر قابل بررسی و تحقیق می باشد.
1. اصالت وجود
مهم ترین تحول فکری ملاصدرا فرو گذاردن نظریه اصالت ماهیت، و اثبات اصالت وجود است. این تحول فکری و گرایش او به اصالت وجود که به دنبال آن انقلاب بزرگی در تحلیل مجموعه مسائل فلسفی پدید آورد، وام دار عوامل چندی بود که بخش عمده این عوامل به جنبه های مختلف عرفان و شخصیت های عرفانی باز می گردد، تا جایی که علامه حسن زاده آملی معتقدند، اساس حکمت متعالیه صدرالمتألهین، "فصوص الحکم"و "فتوحات مکیه" ابن عربی است، و "تمهید القواعد" و "مصباح الانس" از فروع آن هستند و کتاب مهم و گران قدر اسفار شرحی محققانه بر آنهاست. (2)از آنجا که مهم ترین مسئله در عرفان، شناخت حق تعالی و تجلیات اوست، تحقیق در هر مسئله فلسفی و عرفانی به این شناخت پیوند می خورد. صدرالمتألهین نیز در مواردی که به نظریه های ابن عربی استناد می کند، اسناد و شواهد تأییدکننده مطلب خود را از درون آنها استنباط و استخراج می کند. این تأثیر در مهم ترین مسئله مشترک عرفان و فلسفه، یعنی مسئله وجود، به خوبی آشکار است. اصالتی که ابن عربی به وجود حق می دهد، وقتی به شکل و چارچوب فلسفی در حکمت متعالیه در می آید، در برابر اصالت ماهیت به اصالت وجود تبدیل می شود. وحدت شخصی وجود در عرفان نظری، در حکمت متعالیه در چارچوب وحدت حقیقت وجود و تشکیک در مراتب آن ترکیب بندی می شود، سرانجام به وحدت وجود و کثرت مظاهر و شئون می رسد. پاره ای از شواهد که ملاصدرا از فتوحات مکیه برای تأیید اصالت وجود در برابر اصالت ماهیت آورده است، نه اعتباری بودن ماسوی الله در برابر حق تعالی در عرفان ابن عربی مربوط می شود. (3)
این نکته در عرفان به خوبی تبیین شده است که هیچ موجودی جز حق تعالی اصالت ندارد و همگی در حکم سایه وجود حق اند. ابن عربی در فص یوسف در تبیین معنای خیال بودن عالم، مقدمه ای می آورد که مقصود اصلی او اثبات خیال بودن عالم و تشریح نسبت آن با حق تعالی است. یکی از معانی لغوی خیال، سایه و ظل است و ظل غیر از ظلمت است. ظلمت، عدم است اما ظل نمود و تجلی وجود است و عالم، ضل و تجلی حق است.
عالم، ظل الله است که جامع جمیع اسما است. هر موجودی، مظهر اسمی است از اسما، و تمام اسما در اسم الله مندرج است، و همه عالم به ناگزیر، ظل این اسم قرار دارد که جامع تمام اسما است. بی گمان ظل در عالم حس، موجود است اما سایه وقتی موجود می شود که چیزی باشد که در آن ظاهر شود. (4)
عالم به مثابه ظل الهی است. همانگونه که سایه به شخص پیوسته و از او ممتد است و هیچگاه از او جدا نمی شود، عالم نیز پیوسته به ذات حق و جداناپذیر از اوست. پس وجود ذات حق، به حسب امتداد این سایه، مدرک می شود اما ادراک به واسطه اسم نور واقع می شود. نور، اسمی از اسمای الهی است و وجود اضافی، علم و ضیاء نیز نامیده می شود؛ زیرا هر یک از این سه مورد، مظهر اشیا هستند. اسم الهی نور مبدأ خلق و ظهور تعینات در صقع ربوبی است و آنچه بر اعیان ممتد می شود، نخست در علم و سپس در عین است. هر چه در خارج است، دلیل و نشانه امری در غیب است.
اعیان ممکنات به نسبت با موجودات خارجیه، معدوم و غیرنورانی اند، اگر چه به ثبوت علمی متصف اند اما به وجود خارجی متصف نیستند. وجود خارجی از آن جهت نور است که اعیان را در خارج اظهار می کند و اعیان از وجود خود و خالق خود آگاه می شوند؛ برخلاف اعیان ثابته که در غیب علمی، ظهور عینی ندارند. چون اعیان ذات حق، متعین به تعینات متکثره اند، بنابراین از حیث ذات، عین خداوند، و از حیث تعیینات، ظلال اند.
بنابراین، تنها آن مقدار که می توان از ظلال علم پیدا کرد، امکان آگاهی از اعیان عالم وجود دارد. علمی که از ظل شخص حاصل می شود، تنها بر هستی آن دلالت دارد اما کیفیت و ماهیت او معلوم نمی شود. از این رو که عالم ظل حق است، از حق تنها در حد ظل معلوم می شود و آنچه که ذات این ظل از ذات حق است، مجهول می ماند. ابن عربی با این توضیح و تفسیر به این عبارت مشهور می رسد که: «اگر حقیقت این است که برای تو بیان کردم، عالم، امر متوهمی است که وجود حقیقی ندارد، و این معنای خیال است؛ یعنی به خیال تو آید که عالم امری زاید، قائم به خود و خارج از حق است، در حالی که چنین نیست». (5)
وی در تشریح قضیه «عالم خیال اندر خیال» است چنین می گوید: «چون امر بدین وجه باشد که تقریر کردیم، پس بدان که تو خیالی، و جمیع آنچه ادراک می کنی و غیر نام می نهی هم خیال است». (6)
از این عبارت دو معنا قابل استنباط است:
1. عالم چون ظل اسم الله است و ظل، خیال است؛ انسان نیز به عنوان یکی از موجودات عالم، خود خیال به معنای ظل است و صورت موجودات که در انسان تصویر می شوند، خیال در خیال می شوند. (7)
2. عالم، ظل و خیال است، و چون ابن عربی برای قوه مخیله و خیال، اعتبار خاصی قائل است، صور ادراکی را در خزانه خیال انسان می داند. خزانه خیال، خود خیال است و صور موجود در آن نیز خیال به معنای ظل هستند. پس عالم (صور موجودات خارجی) خیال در قوه خیال انسانی است. آنگاه در پایان فص یوسف چنین نتیجه می گیرد که در وجود جز آنچه بر احدیت دلالت می کند، نیست و دلالت احدیت بر وجود اظهار وجود است و در خیال، جز آنچه که دلالت بر کثرت کند، نیست. پس به ناگزیر کثرت، دلیل بر وجود اضافی صور متکثره در خیال است. (8)
بنابراین وجود حقیقی یکی بیش نیست و بقیه اعتباری بوده و درتمامی احکام تابع آن وجود حقیقی اند. آن وجود حقیقی با تجلیات همیشگی در صور عالم هستی، کثرتی از مخلوقات را پدید می آورد که از حیث ذات، حقیقتی جز ظل و سایه بودن ندارد. وجود، حقیقت واحدی است که آن را نه مثلی و نه ضدی است. (9)
وجود حقیقت واحدی است که در آن تکثر، تعدد و دوگانگی نیست، بلکه حق و خلق دو وجه یک حقیقت واحد هستند. (10) عارفان برای بیان این رابطه در آثار خود تمثیل هایی مانند آینه و صورت های تابیده در آن، سایه و صاحب سایه، دریا و امواج آن، حرف الف و سایر حروف را به کار برده اند. ملاصدرا در این بخش از آثار ابن عربی، مثال آیه و تصویر نمایان در آن را، مثالی از اعتباری بودن ماهیت در مقابل وجود می داند؛ یعنی همان طور که تصویر درون آینه نسبت به شخص خارجی برابر آن، اعتباری است، ماهیت نیز در برابر وجود اعتباری است. ملاصدرا این تمثیل را برای تأیید اصالت وجود بیان می کند.
ابن عربی در این تمثیل می گوید:
هنگامی که انسان صورت خود را در آینه می بیند، قطعاً می داند به اعتباری صورت خود و به اعتباری دیگر صورت واقعی او نیست؛ زیرا آینه بسته به این که کوچک یا بزرگ، محدّب یا مقعر باشد، صورت همانگونه خواهد بود. اگر آینه بزرگ باشد، صورت را از حد معمول بزرگ تر نشان می دهد و اگر کوچک باشد، کوچک تر نشان می دهد. پس شخص هم صورت خود را دیده است و هم ندیده است؛ یعنی هم صورت او هست و هم نیست و نمی تواند انکار کند که صورت خود را دیده است؛ و می داند که صورت نه در بین آینه و نه در بین او و آینه است. این سخن او که می گوید: صورت خود را دیده و صورت خود را ندیده، نه صادق است و نه کاذب! بنابراین، حقیقت این صورت مرئی چیست؟ شأن و مکان آن کجاست؟ پس (می توان گفت) آن منفی ثابت، موجود معدوم، معلوم مجهول است. خداوند این حقیقت را به عنوان نوعی مثال آشکار ساخت تا بنده بداند بفهمد که وقتی در این عالم در ادراک این صورت مرآتی، عاجز و ناتوان است و به حقیقت آن نمی تواند عالم شود. پس به خالق این صورت ناتوان تر و جاهل تر است. (11)
این تمثیل آینه در واقع بیان کننده نحوه وجود ماسوی الله است که به اعتباری وجود دارد و به اعتباری دیگر وجود ندارد. یعنی هم چنان که صورت در آینه ظهور دارد اما وجود واقعی ندارد، خود آینه نیز از آن حیث که آینه است قابل دیده شدن نیست. اسما و صفات حق که در مظاهر عالم ظهور و تجلی کرده اند، وجود واقعی و مستقل ندارند، بلکه صرفاً جنبه نمود و ظهور از وجودی واحداند، اما همانند آینه که اشیا را به گونه متفاوتی ارائه می دهد، تجلیات و ظهورات حق نیز از آن وجود واحد بوده و از آن حکایت می کنند. با این تفاوت که در رؤیت صورت در آینه، ناظر، منظور و منظور فیه به صورت مستقل وجود دارند، اما در مورد وجود، ناظر، منظور و منظور فیه، به ظهور حق ظاهر شده و همگی بر یک چیز دلالت دارند.
صدرالمتألهین پس از بیان سخن ابن عربی چنین آورده است:
پس حکمت در خلق آینه و حقیقت ظاهر در آن، هدایت عبد به کیفیت سریان نور حق در اشیا و تجلی حق در آن ماهیات و ظهور او در هر شیء به حسب آن شیء است؛ چرا که وجود هر ماهیت امکانی، نه نفس ماهیت به حسب معنا و حقیقت آن است و نه عین ذات واجب (به جهت قصور و نقص وجود امکانی) و نه از ذات واجب به کلی جدا و بر کنار است؛ زیرا که در تحقق از خود استقلالی ندارد. (12)
ملاصدرا اعتباری بودن ماهیت در برابر وجود، و اعتباری بودن مفاهیم حسی، خیالی و عقلی را در برابر هویت وجود این صور که در صقع نفس، قائم و متحد با آن هستند، با ترسیمی که ابن عربی از خیال بودن عالم ارائه کرده، مقایسه می کند و رابطه این مفاهیم را با وجودات آنها، همانند عکس و صاحب عکس یا صور مشهود در آینه با صاحب صورت می داند.
ابن عربی در این قطعه، از تحلیل رابطه عالم هستی با خداوند، ترسیمی عارفانه ارائه کرده است که ملاصدرا آن را به عنوان ادراک شهودی و یافته عرفانی یک عارف، مبنا و تأییدی برای عقیده خود قرار داده است.
ملاصدرا در بحث از مواد ثلاث می گوید:
تمام صفات کمالی و وجودی به اصل وجود باز می گردد و ماهیت در تمام این اوصاف، تابع وجود است و هر مرتبه از وجود دارای ماهیت خاصی است که از این ماهیت، گاهی به تعیین و گاهی به وجود خاص تعبیر می شود. نحوه این تابعیت، همانند تابعیت صورت منعکس در آینه از صورت محاذی آن در خارج است. همانطور که عکس با وجود صاحب عکس تحقق می یابد و در کم و کیف، حرکت و سکون، تابع صاحب عکس است و همه این امور به نحو حکایت و تخیل است و نه به نحو اصالت و اتصاف حقیقی. حال ماهیت نسبت به وجود نیز همین گونه است. بنابراین ماهیت، خیال وجود است و عکسی از این ماهیت در مدارک عقلی و حسی ظاهر می شود، خیال این خیال هستند. (13)
این مطلب همان تفسیر خاص ابن عربی از عالم است که در فتوحات مکیه گفته است: «عالم خیال اندر خیال است». (14)
در حکمت متعالیه، ما سوی الله، از نظر وجود، وجود رابط است و ماهیت نسبت به وجود رابط، اعتباری است. به سخن دیگر، در عرفان، وحدت وجود و در حکمت متعالیه، وحدت حقیقت وجود است. در عرفان مراد از وحدت وجود، وحدت وجود حق است و در حکمت متعالیه منظور از وحدت، وحدت حقیقت عینی وجود است که دارای وحدت سعی اطلاقی است که هم حق و هم سایر مراتب و درجات مادون را در برمی گیرد. در عرفان، ماسوی الله نسبت به وجود حق اعتباری است در حالی که در حکمت متعالیه، ماسوی الله رابط است و ماهیت نسبت به وجود رابط، اعتباری است. ملاصدرا معتقد است این دیدگاه عرفانی ابن عربی با نظریه اصالت وجود در حکمت متعالیه سازگار است. چنانکه در مقام تعلیم مباحث می گوید: «ماهیت در تمامی احکام، تابع وجود است». (15)
ماسوای حق نیز، تمامی احکام و کمالات خود را از حق تعالی می گیرد و هم چنان که ماهیت چیزی جز "حد"، "تعیین" و"نمود" وجود نیست (تعین و نمود حدی)، ما سوی الله نیز چیزی جز ظهور، تجلی و تعین حق تعالی نیست (تعین و نمود شانی). به نظر می آید این همان تعبیر درست استاد علامه حسن زاده آملی است که می فرمایند: «اسفار اربعه شرح و تفسیر فتوحات و فصوص الحکم ابن عربی است.» (16)
ابن عربی در تمام موضوعاتی که بحث از حق تعالی و نسبت آن با خلق می پردازد از یک سو، در پی اثبات اصالت، وحدت و استقلال حق تعالی است و از سوی دیگر، به دنبال ترسیم چگونگی حقیقت و هویت ماسوی الله به عنوان خلق است. بنابراین، هیچ یک از اوصاف کمالی را به نحو واقعی و استقلالی به ما سوی الله نسبت نمی دهد. در اصالت وجود صدرایی نیز هیچ یک از احکام و لوازم وجود به نحو مستقیم و مستقل به ماهیت تعلق نمی گیرد، بلکه هر آنچه به ماهیت نسبت داده می شود به تبع وجود است، و هر آنچه از کمالات به ما سوی الله نسبت داده می شود، به اعتبار ظهور و تجلی حق تعالی در آنهاست. بدین ترتیب در حکمت متعالیه بر اساس این شواهد، مقدمات و اسناد به مبانی عارفان، دلالیل عقلی گوناگونی برای اثبات اصالت وجود اقامه می شود.
2. رابطه "خیال بودن عالم در عرفان ابن عربی" و "وحدت وجود در حکمت متعالیه"
دومین موضوع متأثر از یافته ها و اندیشه های عرفانی، مسئله وحدت وجود است که در دو مبحث مهم و مستقل، یکی با عنوان "وحده حقیقه الوجود و کثرتها" در جلد نخست اسفار، و دیگری با عنوان "فی العله و المعلول" در جلد دوم آن اثبات شده است.دیدگاه فکری و مشرب ذوقی ملاصدرا در مسئله وحدت وجود و عدمی بودن ممکنات، به مکاشفات ابن عربی بسیار نزدیک است، که شکل آشکار آن در اسفار چنین شده است. از جمله اموری که آگاهی به آن در این مقام ضروری است، فهم این نکته است که اثبات مراتب برای موجودات متکثر در مواردی که در مقام بحث و تعلیم وجود بوده ایم و آن را بی شمار و متکثر دانسته ایم، با آنچه بعدها درباره اثبات وحدت وجود و موجود ذاتاً و حقیقتاً- هم چنان که مذهب اولیا و عارفان بزرگ از اهل کشف و شهود است- منافاتی ندارد. (17)
و در جای دیگر می فرمایند: «بل لیس فی الوجود الا ذاته و صفاته و افعاله التی هو صور اسمائه و مظاهر صفائه» (18)
از دیدگاه ملاصدرا ممکنات، ذوات فقیر و هویات تعلقی هستند و کثرت عالم مربوط به ماهیات امکانی است که مراتب تعینات حق اول و ظهورات نور وجود اویند. (19)
حقایق موجودات به طور ازلی و ابدی بر عدم بودن خود باقی هستند و توصیف آنها به وجود، به گونه ای نیست که وجود حقیقی برای آنها صفت باشد، بلکه حقایق ممکنات، جلوه ها و مظاهر وجود حقیقی حق در این جهان هستند و در عین حال در عدمی بودن ذاتی خود استوارند. (20)
ملاصدرا در مبحث وحدت وجود به همین مقدار بسنده کرده و اصل اثبات آن را بیشتر در مبحث علت و معلوم و مواد ثلاث ترسیم می کند. این قطعات برگزیده از آثار ملاصدرا که جنبه کاملاً عرفانی دارند، در اسفار با اصطلاحات و استدلال های عقلی و فلسفی ترسیم می شوند؛ به ویژه در تحلیل اصل علیت که سرانجام به وحدت وجود و کثرت شئونات می رسد.
تفسیر عرفانی اصل علیت و تبیین وحدت وجود
در حکمت متعالیه، اعتقاد به وحدت وجود که متأثر از اندیشه های عرفانی است، با تحلیل اصل علیت، به شکل استدلالی درآمده است. این اصل، تبیین کننده چگونگی ارتباط حق تعالی با آفریده ها و چگونگی پیدایش کثرت از وحدت و همچنین رابطه نفس با صور علمی است. تقسیم وجود به علت و معلول، از تقسیمات اولیه وجود است. استاد شهید مطهری می فرمایند:تحقیق صدرالمتألهین در حقیقت علیت و نحوه ارتباط معلول به علت و این که اضافه معلول به علت، اضافه اشراقی است و بازگشت معلولیت به تجلی و تشأن است. آنچه فلسفه متعارف در باب رابطه علت و معلول می شناسد، این است که علت، وجود دهنده و هستی بخش معلول است. گویی چنین فرض می شد که چیزی به چیز دومی، شیء ثالثی را اعطا می کند. آن شیء اول، علت است و شیء دوم، معلول و شیء سوم، وجود و هستی است که در واقع سه چیز تحقق دارد و بین آنها نسبت برقرار می شود. (21)
اما با تحقیقات صدرالمتألهین که نتیجه و دستاورد سیر و سلوک عرفانی اوست، بنابر دو اصل اصالت و وحدت وجود، روشن می شود که در زمینه علیت حقیقی، این فرض سه گانه، خطای محض و ساخته ذهن انسان است.
تحلیل ملاصدرا از اصل علیت و ارجاع آن به تشأن و تجلی در واقع شرح و تفسیر این نظریه ابن عربی است که می فرماید: «المعلول صوره العله و ظاهرها و العله حقیقه المعلول و باطنه؛ معلول، صورت علت و ظاهر آن است و علت، حقیقت و باطن معلول است»؛ (22) یعنی یک چیز بیشتر نیست که ظاهر آن معلول، و باطن آن علت است و جز این وجود، هیچ کثرتی، نه در طول و نه در عرض، تحقق ندارد که در واقع، عبارت دیگری از وحدت وجود است. در عرفان، تجلی واحد است و هیچگاه از تجلی حق، به علیت تعبیر نمی شود. تنها یک جلوه به عنوان وجود منبسط است، و کثرت ها همه از لوازم آن وجود است. ارتباط تجلی اول و تجلی ثانی، ارتباط علی و معلولی نیست، بلکه تجلی اول شرط ظهور تجلی ثانی است.
البته گفتنی است که در حکمت متعالیه ما تقدم که جنبه تعلیمی دارد و باید آن را بحثی فلسفی دانست، علیت را محدود به علیت حق به ما سوی نمی داند، بلکه اقسام و مراتبی برای آن قائل است.
در عرفان با توجه به اثبات وحدت شخصی وجود، جایی برای تأثیرگذاری واقعی برای اشیا باقی نمی ماند، جز اینکه هر موجودی زمینه و شرط پدید آمدن موجود دیگری است؛ زیرا لازمه تأثیرگذاری، داشتن وجود واقعی و استقلالی است که جز ذات حق، دیگر موجودات ممکن، چنین وجودی ندارند تا به مرحله علیت برسند.
ملاصدرا با تأثیرپذیری از این نظریه و با ابتنا به اصل اصالت حقیقت وجود و امکان فقری ممکن الوجود، تحلیل عمیقی از اصل علیت ارائه می دهد؛ بدینگونه که مطابق اصل وجود و اینکه ماهیت، امری اعتباری و تابع وجود است، علیت و جعل در ماهیت منتفی است؛ زیرا وصف علیت و جعل نمی تواند وصف موجودی اعتباری باشد، بلکه باید به ذاتی برسیم که علیت برای او وصف جدایی ناپذیر باشد و چون ماهیت، نمود وجود و نشانه هستی است، خود ذاتی ندارد تا علیت بالذات داشته باشد؛ از این رو در مسئله جعل نیز مجعول و جاعل بالذات وجود است، نه ماهیت.
ملاصدرا در گام دوم این تحلیل پس از نفی علیت و جعل از حوزه ماهیت، به نفی علیت از ناحیه موجودات محدود می پردازد و برای حذف علیت از ناحیه موجودات متکثر محدود می فرماید:
وجود و موجود منحصر در حقیقت واحده شخصی بوده و شریکی برای وجود در موجودیت حقیقی اش نیست و در متن واقع، ثانی ندارد و در دار وجود، دیّاری غیر همان واحده نیست و هر چه در عالم وجود به نظر می رسد که غیر از واجب معبود باشد، در واقع، ظهور ذات او و تجلیات صفات او که در واقع، آن صفات نیز عین ذات اند، می باشد. (23)
در اینجا نیز ملاصدرا برای تأیید معنای بالا به قول ابن عربی در فصوص الحکم و قول قیصری در شرح آن، مبنی بر اینکه عالم، ظل الهی و اعیان ممکنات، محل ظهور این ظل هستند، اشاره می کند، ابن عربی می گوید:
بدان که هر چه اسم غیر بر آن اطلاق و نام بر آن نهاده می شود، به نسبت با حق همچون سایه نسبت به شخص است. همانطور که سایه وجودی جز از طریق شخص ندارد، عالم نیز وجودی مستقل از حق ندارد؛ همانگونه که سایه تابع شخص است، عالم نیز تابع و لازم حق است؛ زیرا عالم صورت اسما و مظهر صفات لازمه اوست. (24)
سپس به چگونگی نفی وجود و حقیقت از ماهیت و کیفیت انتزاع ماهیات متفاوت از موجودات و انتزاع مفاهیم متفاوت از ذات واحد حق می پردازد. (25)
آنگاه علت بالذات و معلول بالذات را چنین تعریف نموده و می فرماید:
آنچه مجعول بالذات است، آن است که ذاتش عین معلولیت است نه آنکه در موردش بتوان گفت چیزی که معلولیت برای آن ثابت شده است و الا اگر ذاتی بود که معلولیت برای آن ثابت می شد، در مقام ذات مستقل و غیر معلول بود و این خلاف فرض است؛ همچنین علت بالذات نیز عین علیت است و الا اگر چیزی بود که علیت بر آن عارض می شد، در مقام ذات علت نبود و از اینجا امکان فقری و وجود عین الربط ممکنات می رسید. بدین معنا که ممکن در ذات خود، فقط فقر و ربط صرف است و از خود ذاتی ندارد و ذاتش همان ارتباط با وجود مستقل و غنی بالذات واجب تعالی است وگرنه ذاتاً مجعول نمی بود، و از آنجا که این سخن در مورد کل موجودات و ممکنات صادق است، پس همه موجودات ربط و اضافه محض اند، البته نه آن چنان اضافه ای که قائم به طرفین باشد، بلکه اضافه ای که قائم به طرف واحد است و مضاف و اضافه یک امرند که به مضاف الیه وابسته و متقوم اند.
در نتیجه برای هیچ موجودی، ذاتی مستقل نخواهد ماند و از آنجا که انتهای موجودات به ذات بسیط الحقیقه ختم می شود و این وجود، منشأ عالم امر و خلق است و تنها این موجود حقیقت دارد، بقیه موجودات شئون و اسما و حیثیات اویند. این موجود حقیقی واحد، موجب ظهور ماسوی الله است و در طول یا عرض آن، موجودی قابل فرض نیست. لذا چنین وجودی قابل تکرار نیست و هر شیء دیگری غیر از این وجود، یا ملحق به عدم است و یا نسبت و ظهور خود این وجود است، یا ماهیت یا نسبت ماهیت است که اموری اعتباری اند؛ پس موجودات و اشیایی که نام ماسوی گرفته اند، نه داخل واجب اند و نه خارج از آن؛ زیرا که غیر متناهی همان طور که خارج ندارد، داخل هم ندارد. در عین حال، حق تعالی در عین انحفاظ مرتبه واجبی، در هر مرتبه ای نیز حضور دارد.
این تحلیل ملاصدرا از رابطه حق تعالی با ماسوی، در واقع بیان کننده اصالت و وحدت وجود حق تعالی و اعتباری بودن ماهیت و ماسوی الله است. در پایان این تحقیق و ترسیم رابطه علیت می فرماید:
معلوم شد که وجود واحدی احدی حق تعالی، ثانی و دومی ندارد و بدین وسیله کثرات وهمی مضمحل شدند و پندارهای باطل مرتفع، و هم اکنون حق، خود را نمایاند و نور نافذ آن در پیکره ماهیات گسترده شد و به واسطه آن بر باطل غلبه کرد. پس آنچه را در ابتدا به عنوان اصل موضوع قرار دادیم که در وجود علتی و معلولی موجود است، در نهایت به حسب نظر دقیق و با سلوک عرفانی به اینجا منتهی شد که از آن دو فقط علت، امر حقیقی است و معلول جهتی از جهات اوست و علیت و تأثیر آن بر معلول در واقع به تطور علت و به تطور معلول و متحیّث شدن آن به حیثیتی که مستلزم جدایی شیء مباین نباشد، بازگشت دارد. (26)
ملاصدرا این نظریه خود را در دیگر آثارش نیز مطرح کرده است، به ویژه در رساله مشاعر می فرماید: «چون مجعول به منزله رشح و فیض جاعل است، بلاشک جاعل در وجود، اکمل و در تحصل اتم می باشد و در حقیقت تأثیر نیست، مگر به طور جاعل در اطوار خویش و تنزل در منازل خود». (27)
در تحلیل پایانی ملاصدرا، کثرتی که در افعال، اسما و ظهورات حق تعالی وجود دارد، کثرت وجودی نیست، بلکه کثرت در شئونات ذات حق است و این کثرت قادح وحدت ذات نیست.
3. تعریف و تحلیل تازه از نفس و تجلیات آن
از جمله مسائل مهم معرفت شناسی، مسئله چگونگی رابطه نفس با صور علمیه است که در میان فیلسوفان محل بحث و اختلاف شدید بوده است. بیانی که ملاصدرا از نفس و رابطه آن با صور علمی ارائه می دهد، راه حل تازه ای برای پاسخ به این مسائل و مشکلات است. تعریف و تحلیل تازه از نفس و قوای آن در حکمت متعالیه، متأثر از دیدگاه عرفانی ابن عربی در زمینه تشابه نفس انسانی و افعال آن با تجلی حق تعالی در آفریده ها است.با این بیان که خداوند، نفس انسانی را مثالی برای ذات و صفات و افعالش آفریده است و همان رابطه ای که میان آفریده ها و خداوند است، میان معلومات نفس با نفس نیز وجود دارد.
نفس انسانی که از سنخ عالم ملکوت و اقتدار است و موجودات ملکوتی قادر بر ابداع صور عقلیه قائم به ذات، و تکوین صور کونیه قائم به ماده هستند.
هم چنان که آفریده ها برای باری تعالی به گونه قیام صدوری حاصل اند، معلومات نیز برای نفس به گونه قیام صدوری حاصل هستند، خداوند نفس انسانی را مثالی از ذات و صفات و افعال خود آفرید تا شناخت آن، مرقاتی برای معرفت او باشد: «فجعل ذاتها مجرده عن الاکوان و الاحیاز و الجهات و صیرها ذات قدره و علم واراده و حیاه وسمع و بصر وجعلها ذات مملکه شبیهه بمملکه بارئها یخلق مایشاء و یختار لمایرید». (28)
البته نفوس انسانی، مثال ذات، صفات و افعال خداوند است و نه مثل خداوند که «لیس کمثله شیء»؛ خداوند مثل و مانند ندارد اما مثال دارد، هم چنان که «ولله المثل الاعلی»؛ برای خدا مثال اعلی وجود دارد و «ان الحق تعالی منزه عن المثل»؛ خداوند از مثل منزه است نه از مثال. (29)
از این رو، تفاوت بنیادی نفس ناطقه با حق تعالی در این است که اگر چه نفس از عالم ملکوت است اما ضعیف الوجود و القوام است؛ زیرا در مراتب نازله هستی قرار گرفته و میان او و سرچشمه هستی واسطه های بسیاری وجود دارد و کثرت واسطه ها سبب سستی و ضعف وجود می شود، و صفات و افعال نفس نیز در نهایت ضعف وجودی هستند؛ بنابراین آنچه نفس می آفریند، همانند صور عقلیه و خیالیه، اظلال و اشباح وجودات خارجیه هستند، اگر چه ماهیت این صور در هر دو مرتبه خارج و نفس یکی است ولی به واسطه همین ضعف وجودی نفس، آثاری که بر وجود خارجی این صور و معانی مترتب است، بر صور عقلی و خیالی نفس مترتب نیست.
البته این قاعده درباره انسان هایی که نفس آنها از پوشش بشری خارج شده است، صادق نیست و این نفوس می توانند صوری را در خارج، و با آثار خارجی بیافرینند؛ دستاورد صدرا از مقدمات و شروح حکمت متعالیه این است که نفس، قدرت آفرینش دارد و صور علمی را می آفریند.
این دیدگاه صدرا درباره نفس متأثر از یافته های عرفانی است؛ اگرچه با براهین عقلی، وجود چنین نفس مجردی اثبات می شود اما اینکه نفس خود دارای عالم خاصی است وآنچه به عنوان معلومات در او هست از خود اوست، به آسانی با برهان عقلی قابل استنتاج و استنباط نیست؛ این موضوع یکی از دیدگاه های صدرا در پاسخ به این پرسش است که صور خیالی و عقلی چه ارتباطی با نفس دارند؟ و اصولاً تخیل و تعقل چه معنایی دارد؟ او می گوید این مسائل را می توان در مرحله نخست به دو دسته جداگانه تقسیم کرد: 1. نفس با صور خیالی و عقلی چگونه ارتباطی دارد؟ 2. این صور خیالی و عقلی از چه منشأ و مرجعی برای نفس حاصل شده اند؟
از دیدگاه ملاصدرا در مبحث وجود ذهنی با توجه به این که نفس از سنخ عالم ملکوت بوده و ملکوتیان را قدرت بر ابداع صور عقلی و تکوین صور مادی است، نخستین پاسخ این است که صور خیالی و عقلی آفریده نفس اند و همان ارتباطی را که واجب الوجود با آفریده ها دارد، نفس با معلومات خود دارد و منشأ این صور، صقع خود نفس است. اما با تحلیل عمیق پرسش، این پاسخ کافی به نظر نمی رسد؛ با پذیرش این اصل که صور آفریده نفس اند، به واسطه ضعف مرتبه وجودی نفس، نفس به تنهایی قادر بر ابداع و ایجاد این صور نیست؛ بنابراین مرجعی دیگر باید در خلق این صور، نفس را یاری کند؛ زیرا بیشتر نفوس انسانی قادر به خلق صور نیستند مگر نفوس کسانی که از پوشش بشری خارج شده اند. ملاصدرا در پایان بحث از قدرت خلق نفس، به آن دسته از نفوس کامله اشاره می کند که از پوشش بشری خارج، و قادر بر خلق موجوداتی خارج از مملکت نفس اند. او در توضیح چنین نفوسی می گوید: این نفوس خود به تنهایی قادر به ابداع و تکوین نیستند، بلکه محل مشیت و اراده خداوندی هستند. از همین نکته به دست می آید که در مبحث وجود ذهنی، مرجع و منشأ معلومات و صور خیالی و عقلی نفس را عالمی فراتر از عالم نفس می داند.
از دیگر پاسخ های صدرا به پرسش بالا، این است که نفس در سیر علمی خود به مرتبه ای می رسد که با عالم ورای خود که عالم مثال و ملکوت است، ارتباط پیدا می کند و این صور را در آنجا مشاهده و یا صور در نفس منعکس می شوند. (30)
اما در این اینجا سخن این بود که نفس، صور خیالی و عقلی را در خود می آفریند، و نفوس کامله در خارج نیز می توانند این صور را بیافرینند و قوت این نفوس به واسطه شدت اتصال به عالم قدس و محل کرامت، کامل می شود و قادر بر ایجاد اموری در خارج می شوند که بر آنها آثار خارجی مترتب است. بنابراین عامل و منشأ معلومات نفس ارتباط یافتن با عالم ورای نفس است. اگر این ارتباط ضعیف باشد، اشباح و اظلال اشیا در نفس حاصل می شود که آثار خارجی بر آنها مترتب نیست و به همین جهت این نحوه از ظهور را وجود ذهنی می نامند و اگر این اتصال شدید باشد، خود اشیا در خارج تحقق می یابند.
از دیدگاه عارفان، بنده سالک در سیر الی الله و فی الله به مرتبه ای می رسد که در آن قادر است افعال و آثاری بیافریند که ورای عادت بشری است و دیگر نفوس به دلیل ضعف وجودی قادر به آفرینش در عالم خارج نیستند؛ از این رو، محل قدرت و موطن حکومت بیشتر نفوس از خود نفس فراتر نمی رود و تنها صور خیالی را در باطن بدن ها و ذوات خود می آفرینند که دیگران را بر آن علم و اطلاعی نیست، اما نفوسی که به واسطه شدت اتصال به عالم قدس از پوشش بشری جدا شده اند، اوصاف الهی و اخلاق ربوبی در آنها ظاهر می شود و همانند آهنی است که در آتش گداخته، و از شدت اتصال، فعل آتش که همان سوزاندن است، از آن ظاهر می شود.
در این مرحله، نفس سالک جایگاه مشیت اراده الهی، عقل بالفعل، بلکه عقل مستفاد و مشابه عقل فعال می شود؛ در این حالت نفس با کل معقولات متحد، و سالک به اذن خدا دارای ولایت تکوینی می گردد و هرگونه که بخواهد در اشیا تصرف می کند و این است معنای مثال خدا و نه مثل خدا بودن.
آنگاه که مثل اعلی برای حق تعالی شود، عالم عقلی مشابه عالم عینی می شود؛ این مثل اعلی اظلال موجودات کیانی را در صقع ذاتش و در خارج محل همتش، همانند خداوند خلق می کند و در اتحاد با عقل بسیط، ملکوت آسمان ها و زمین را می بیند.
صدرا نظریه خلاقیت نفس را برابر آنچه محی الدین ابن عربی در کتاب فصوص می گوید، می داند و در واقع از اینجا می توان میزان تأثیر دیدگاه های عرفان نظری را در همین بحث مورد نظر روشن ساخت. در پایان مقدمه دوم بحث وجود ذهنی اشاره می کند که اصحاب معارج به واسطه شدت اتصال به عالم قدس قادر به ایجاد امور در خارج هستند. در تأیید این مطلب از ابن عربی نقل می کنند که: یؤید ذلک ما قال الشیخ الجلیل محی الدین عربی الاندلسی(قدس سره) فی کتاب فصوص الحکم: «بالوهم یخلق کل انسان فی قوه خیاله مالاوجود له الا فیها و هذا هوا الامر العام و العارف یخلق بالهمه ما یکون له وجود من خارج محل الهمه...» (31)
هر انسانی در خیال خود با قواه واهمه چیزهایی می آفریند که وجود خارجی ندارد و این توانایی برای همه کس هست اما عارف با همت و اراده خود، خارج از ذهن و نفس خود موجوداتی می آفریند؛ البته این مطلب از فص اسحاقی کتاب فصوص الحکم است.
اساس بحث در این فص، مسئله احلام است که با سه مسأله عرفانی و فلسفی وجود و مراتب پنجگانه آن، نفس انسانی و قوای آن و وحی و الهام مرتبط است. (32)
ابن عربی وجود را به پنج مرتبه تقسیم می کند (33) و آنها را حضرات خمس نامیده و احلام و رؤیاهای صادقانه را از مظاهر یکی از این حضرات خمس، یعنی حضرت خیال یا مثال می داند. عالم مثال از دیدگاه او، عالمی حقیقی است که در آن صور اشیا به نحو حد وسط بین لطافت و کثافت، یعنی بین روحانیت محض و مادیت صرف، وجود دارند. (34)
این همان عالم مثال مطلق یا مثال منفصل است که از آن، عالم مثال مقید یا مثال متصل در انسان پدیدار می شود. مثال مقید یا عالم خیال انسانی همانند آئینه ای است که صور عالم مثال مطلق را در خود منعکس می کند، در نتیجه قوه متخیله انسان، قوه ای است که انسان را به عالم مثال مطلق متصل می کند و نه آن قوه ای که خالق چیزهایی است که تحقق خارجی ندارند و یا قوه ای که صور موجودات محسوس را در ذهن حاضر می کند. (35)
البته ابن عربی می پذیرد که قوه مخیله انسان در پاره ای اوقات چنین کارهایی هم انجام می دهد و دلیل آن را نیز این می داند که قوه مخیله انسان در حرکت و نشاط همیشگی در خواب و بیداری است و هیچگاه بیکار نیست. طبیعی است که وقتی حواس یا قوای دیگری در آن اثر بگذارد، وظیفه اصلی آن- که همان انعکاس صور عالم مثال مطلق در نفس انسانی است- پریشان می گردد و صوری را برخلاف صور عالم مثال می آفریند. اما وقتی قوه مخیله از بند حواس آزاد شود- که این حالت در خواب امکان پذیر است- صور عالم مثال در آن منطبع و رؤیای صادقه حاصل می شود، و شاید از این روست که ابن عربی مخیله را قوه ای از قوای قلب می داند. (36)
این صوری که از عالم مثال بر قوه متخیله انسانی می تابند، اشباح، اظلال و رموز حقایق موجود در آن عالم هستند؛ از این رو تأویل احلام و تعبیر رؤیا لازم است. بنابراین حضرت ابراهیم در رؤیای مربوط به ذبح، تنها یک رمز را می بیند؛ یعنی گوسفند قربانی به صورت فرزندش در مخیله او تمثل می یابد و هرگز فرزندش را نمی بیند، بلکه گمان می کند او را دیده است و به همین جهت رؤیای او صادق است؛ یعنی این حقیقتی از حقایق است اما نیازمند تأویل می باشد.
وی معتقد است که حضرت ابراهیم خواب خود را تأویل نکرد و حقیقت آن را ندید، از این رو کوشید تا فرزندش را ذبح کند. پس آنچه در عالم مثال بود و در عالم محسوس تحقق یافت، گوسفندی بود که برای قربانی تقدیم شده بود و صورت این قربانی در مخیله حضرت ابراهیم به صورت فرزندش شده بود. در پاره ای از احلام، حقایق اشیا بدون مباشرت و وساطت قوه مخیله برای قلب آشکار می شوند؛ این دسته از احلام بی نیاز از تأویل اند؛ زیرا رمزی در آنها نیست.
نتیجه گفتار و شرح مطالب ابن عربی در زمینه ساختار نفس انسانی، به ویژه معلومات و درون مایه آن، این است که از دیدگاه ابن عارف بزرگ، نفس انسانی منعکس کننده عالم ورای خود مطلب در استنباط ملاصدرا در مسئله ادراک بسیار مؤثر است؛ زیرا دیدگاه نهایی صدرا نیز بر این مشرب استوار است و علم را محصول اتحاد عالم با معلوم می داند؛ معلوم نیز عبارت از صور حقایق عالم مافوق است. در ادامه سخن، بحث مهم و مرتبط دیگری مطرح است که ملاصدرا آن را به عنوان تأییدی از ابن عربی بیان کرده و آن بحث همت و قوه وهم است. وی این مطلب را برای اثبات قدرت خلاقیت نفس در ایجاد صور علمیه به همراه همکاری قوای عالم ورای نفس آورده است.
ابن عربی با استناد به همتی که در عارف هست و می تواند امور وجودی خارج از محل همت را که نفس انسانی است، بیافریند، توانایی و قدرت خلاقیت نفس انسانی را تبیین می کند. گویا از دیدگاه صدرا برای اندیشمندان یش از او پذیرش این مسئله که نفس، خلاق صور اشیا است، امری سخت و دشوار بوده است، و ابن عربی با این بیان، این امکان را حتی قوی تر از مرحله خلق صور، به مرحله خلق اشیا در عالم خارج گسترش می دهد.
بیان ابن عربی در فص اسحاق این چنین است: «والعارف یخلق بالهمه ما یکون له وجود من خارج محل الهمه». (37)
البته او پیش از این عبارت، به وهم انسانی اشاره می کند که اموری در قوه خیال می آفریند. ابن عربی درباره مردم عادی واژه وهم و درباره عارف واژه همت را به کار می برد. وهم در تعبیر فیلسوفان عبارت است از سلطان قوای جسمانی، هم چنان که عقل سلطان قوای روحانی است. و هم آن چیزی است که اموری را در نفس انسانی می آفریند که وجود خارجی ندارند؛ با این حال، به واسطه قدرتی که دارد در اعمال انسانی اثر می گذارد.
معنای دیگری که برای وهم گفته شده عبارت است از توجه، قصد و همت. دلیل اینکه توجه و همت را درباره مردم عادی وهم می دانند، ناشی از پائین بودن درجه همت این افراد است؛ در واقع پائین ترین درجه همت را وهم می نامند.
منظور ابن عربی از وهم در عبارت پیش گفته همین معنای دوم است؛ یعنی توجه و قصد. پس آنجا که می فرماید: «بالوهم یخلق کل انسان فی قوه خیاله...»، منظور همت در درجه پائین آن است.
بنابراین معنای وهم و همت عبارت از اراده، توجه و قصد نفس است با این قید که توجه نفس که همان قصد و اراده و همت است، به واسطه ضعف نفوس افراد عادی قادر نیستند اشیایی را در خارج از محل همت آنها (نفس) ایجاد کنند، به همین جهت از آن به وهم تعبیر می کنند. برخلاف عارف که به واسطه شدت اتصال به عالم قدس، اراده او قدرت خلق در خارج از محل همت را دارد و از این توانایی اراده به همت تعبیر می کنند. قیصری از شارحان مشهور ابن عربی در تفسیر عبارت بالا چنین آورده است که:
انما کان کلامه (رضی الله عنه) فی العالم المثالی، وهو ینقسم الی المطلق و المقید و المقید هو الخیال الانسانی و هو قد یتأثر من العقول السماویه و النفوس الناطقه المدرکه المعانی الکلیه و الجزئیه فتظهر فیه صور مناسبه لتلک المعانی و قدیتأثر من القوی الوهمیه المدرکه للمعانی الجزئیه فقط فتظهر فیه صور تناسبها. الثانی قدیکون بسبب سوء مزاج الدماغ و قد یکون بسبب توجه النفس بالقوه اوهمیه الی ایجاد صوره من الصور کمن یتخیل صوره محبوبه الغائب عنه تخیلاً قویاً صورته فی خیاله فیشاهد و هذا امر عام یقدر علی ذلک العارف. (38)
قیصری می گوید: منظور ابن عربی این است که عارف با همت، یعنی با توجه، قدرت و قوت روحانی اش، صوری خارج از خیال و در عالم خارج خلق می کند؛ همانگونه که درباره ابدال مشهور است که هم زمان در مکان های مختلفی حاضر می شوند و نیازهای بندگان خدا را برمی آورند؛ مراد از عارف در اینجا عارف کل است که متصرف در وجود است و نه عارفی که حقایق و صور را می داند ولی قدرت تصرف در آنها را ندارد و این سخن که فرمودند: خارج از محل همت عارف خلق می کند، برای تمییز بین فعل عارف و فعل شعبده بازان است که اگر چه فعل شعبده باز نیز خارج از خیال خود اوست اما در عمل، خیال دیگران است.
در بحث وجود ذهنی افزون برآن مقدمه مهم صدرا و تقریری که او برای نفس از آن ارائه می کند، در قسمت تقریر اشکالات حکمای پیشین و پاسخی که به آنها می دهد، بحثی با عنوان «ادراک النفس للصور الحسیه» مطرح می شود که تکمیل کننده بحث پیشین است. نخستین اشکالی که ملاصدرا در اسفار در زمینه وجود ذهنی از قول اشکال کننده مطرح می کند، این اشکال مشهور است که:
حقایق جوهریه از آنجا که جوهر ذاتی آنهاست و ذاتی در انحای وجود بایستی حفظ شود، لازم است که هر چیزی که جوهر باشد در هرجا که یافت شود، تعریف جوهر- یعنی غیر حال در موضوع- بر آن صادق باشد. اکنون سؤال این است که چگونه حقایق جوهری که در ذهن موجود هستند، هم مفهوم جوهر (غیر حال در موضوع) و هم قیام به ذهن (عرض) بر آنها صادق است؛ یعنی یک چیزی هم جوهر باشد و هم عرض و این محال است. همچنین از آنجا که همه صور ذهنی تحت مقوله کیف واقع می شوند، همه مقولات دهگانه وقتی به ذهن می آیند، تحت مقوله کیف واقع می شوند و این یعنی تداخل در مقولاتی که با یکدیگر متباین هستند. (39)
ملاصدرا پاسخ ابن سینا به این اشکال را کامل نمی داند، بلکه اصل را در چگونگی ارتباط نفس با صور علمیه می داند؛ بدین معنا که حکمای پیشین گمان می کردند رابطه نفس با صور علمیه همانند موضوع و عرض است و صور حال در نفس هستند، درحالی که تحقیق نشان می دهد نسبت نفس به صور و ادراکات جزئیه حسی و خیالی، مانند نسبت فاعل به فعل و خالق به مخلوق است و نه نسبت حال به محل. چنانکه می گوید: «ان النفس بالقیاس الی مدرکها الخیالیه و الحسیه اشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به یندفع کثیر من الاشکالات الوارده علی الوجود الذهنی»
و در جای دیگر در تکمیل مطالب بالا می نویسد: «و کل صوره صادر عن الفاعل فلها حصول له، بل حصولها فی نفسها نفس حصولها لفاعلها». (40)
در این بیان "حصول" را بر مبنای قوم می گوید اما نظر نهایی ایشان این است که حصول صورت برای خودش عین حصول آن برای نفس است؛ زیرا صورت صادر از نفس، شأنی از شئون نفس فاعل این صورت است و اضافه بین فاعل و منشأ آن اضافه اشراقی و معیت آن با فاعل، معیت قیومی و قیام آن به فاعل مانند قیام معلول به علت آن است که در بحث علیت اثبات شد که معلول عین ربط به علت است، نه دارای ربط. (41)
در زمینه رابطه و نسبت نفس با صور عقلی، صدرا دارای دو دیدگاه است:
1. در زمینه مراحل اولیه نفس است که هنوز به مرحله اتحاد با عقل فعال نرسیده است که در این موقعیت نفس می گوید:
و اما حال النفس بالقیاس الی الصور العقلیه من الانواع المتأصله فهی بمجرد اضافه اشراقیه تحصل لها الی ذوات عقلیه نوریه واقعه فی عالم الابداع نسبتها الی اصنام انواعها الجسمیه کنسبه المعقولات التی ینتزعها الذهن عن المواد الشخصیه علی ما هو المشهور الی تلک الاشخاص بناء علی قاعده المثل. (42)
در مرحله آغازین تکون نفس، به دلیل ضعف ادراک نفس و تعلق آن به جسم، امکان مشاهده تام و تمام ذوات عقلیه نیست، بلکه گونه ای مشاهده ضعیف و مبهم، همانند دیدن اشیا در غبار برای نفس پیش می آید، این ضعف ادراک نفس افزون بر دلیل بالا ممکن است ناشی از وجود مانع و یا از ناحیه مدرک باشد؛ یعنی مدرک از جهت ضعف و قصور وجودی قابل ادراک کامل نباشد، مانند هیولی، حرکت و زمان، و یا به واسطه شدت و تمامیت وجود مدرک باشد، مانند ذات باری تعالی.
کوتاه سخن اینکه، نفس در هنگام ادراک معقولات کلیه، ذوات عقلیه مجردی را مشاهده می کند که تجرد این ذوات ناشی از عمل تجریدی ذهن نیست، بلکه این ذوات، موجوداتی ذاتاً و فعلاً مجرداند. این مشاهده برای نفس از طریق ارتحال نفس از عالم محسوس به عالم خیال و سرانجام به عالم عقول دست می دهد؛ یعنی طبق حرکت جوهری، به مرحله ای می رسد که توان مشاهده مستقیم این صور عقلی را دارد.
2. مرحله استکمال نفس انسان است که عقل بالفعل و متحد با عقل فعال می شود که این مرحله برای همه افراد حاصل نمی شود؛ در این حالت چنان توانایی و قدرتی برای نفس حاصل می شود که می تواند صور عقلی را خلق کند و این به واسطه شدت اتصال به عالم قدس و ملکوت است. (43)
در نتیجه، نفس نسبت به صور جزئیه (خیالی و حسی) فاعل و مبدع است و نسبت به صور کلیه وجودات عقلیه در مرحله نخست مظهر است و در مرحله نهایی قدرت ابداع دارد. این دیدگاه ابن عربی که هر کس با اراده خود و به وسیله قوه واهمه می تواند صور خیالی و ذهنی را در درون خود ایجاد کند، آشکارا در نظریه صدرالمتألهین تأثیر می گذارد؛ زیرا آن دیدگاه مبین این نکته است که صور علمی قیام صدوری به نفس داشته و مجردند که درست مغایر دیدگاه های رایج در فلسفه است که بر کیف، اضافه و سرانجام مقوله بودن علم و قیام حلولی آن به نفس استوار می باشند.
ملاصدرا بر این نکته بسیار پای می فشارد و فهم آن را گره گشای بسیاری از مشکلات مسئله وجود ذهنی و علم می داند. استاد جواد آملی در این بحث معتقدند ابن عربی درباره یک نکته از این بحث سکوت کرده است و آن این که چنانچه نفس اندکی قوی شود، می تواند اموری را در خیال و وهم دیگران نیز ایجاد کند، مانند نفس ساحران، شعبده بازان و کاهنان که به گونه ای نادرست در مسیر ادراک دیگران اثر می گذارند و یا برخی از اولیای الهی که از راه درست در نفوس دیگران اثر ادراکی می نهند.
به نظر نگارنده ابن عربی این نکته را فرو گذار نکرده است؛ زیرا وقتی می گوید عارف می تواند در خارج از نفس خود اموری را ایجاد کند، نفس افراد دیگر می تواند از جمله این امور خارجی باشد، البته چون مصادیق خارج را برنمی شمارد، به تأثیر نفوس افراد قوی النفس در دیگران تصریح ندارد.
صدرا در پاسخ به یکی از دیگر اشکالات وجود ذهنی که «با قبول وجود ذهنی لازم است ذهن هنگام تصور گرمی یا سردی، گرم یا سرد شود و... خلاصه اینکه ذهن اوصاف اشیای خارجی را پیدا کند» (44) بیانی را ارائه می کند که باز هم مؤید دیگری در داشتن قیام صدوری صور علمی به نفس و تقریر ابن عربی است؛ بدین گونه که برای پاسخ به این شبهه، تقریری خاص از نحوه رابطه نفس با قوای حسی، خیالی و عقلی ارائه می کند. فشرده این تقریر به شرح زیر است.
نفس در هنگام تصور، صور اشیا را در صقع نفس بدون حلول ایجاد می کند؛ بدین معنا که این صور از خود نفس اند و چنین نیست که صور مادی اشیا به ذهن منتقل شده باشد، بلکه همانطور که نفس ناطقه هنگام اشراق نورش بر قوه بینایی آنچه که مقابل عضو بدنی این قوه است، با علم حضوری اشراقی درک می کند، در هنگام ادراک صور خیالی نیز آنها را که مباین با نفس هستند بدون حلول این صور در نفس از طریق اشراق نور نفس بر آنها صور را ادراک می کند؛ یعنی صور خیالیه نیز دارای مرجع و منبعی در عالمی مستقل به نام عالم خیال منفصل هستند که نفس با ارتقای وجودی و رسیدن به مرتبه خیال، این صور را در آن عالم مشاهده می کند و هم چنان که با قوه حس، اشیای خارجی واقع در عالم طبیعت را مشاهده می کند با قوه خیال، صور اشیای خارجی واقع در عالم باطن را بدون حلول صورت آن اشیا در نفس یا بصر خیالی مشاهده می کند.
آنگاه با تکیه بر اینکه مشاهده در هر حالتی مشاهده است می فرمایند: بین مشاهده در حالت خواب و بیداری تفاوتی نیست. در نتیجه، قوه خیال ابزار مشاهده عالم غیب است و بینایی خیال عالم شهادت است.
اما تخیلی که مانند مشاهده در خواب یا بیداری نیست، مرتبه ای از مشاهده باطنی ضعیف، همانند مشاهده حاصل از ضعف قوه بینایی در این عالم طبیعی است و دلیل ضعف مشاهده هم، یا به واسطه ضعف ابزار مشاهده است و یا به دلیل آفتی که در قوه مدرکه است یا به واسطه حجابی که بین مدرِک و مدرَک است و یا ناشی از توجه و التفات نفس به عالمی غیر از آن عالمی است که در حال ادراک آن می باشد، و تا زمانی که انسان در این عالم مادی است و از حواس پنجگانه استفاده می کند، امکان مشاهده مستقیم عالم باطن مثالی را ندارد، مگر از راه تخیل؛ به جز بعضی از نفوس قوی که توجه به جهت یا عالمی، آنها را از توجه به جهت و عالم دیگر باز نمی دارد اما مشاهده عالم مثل نوریه عقلیه به جدا شدن کامل نفس از این عالم و هم چنین به رفض کامل عالم اشباح عالم باطنیه نیازمند است. (45)
گفته شد که نفس نسبت به صور حسی و خیالی، حالت مصدریت، و نسبت به صور عقلی، حالت مظهریت دارد. اکنون می گوییم که حرکت اشتدادی در صور علمی راه ندارد، بلکه نفس با حرکت جوهری خود در مراحل گوناگون با صور مختلف متحد می شود و در مراحل رشد خود نسبت به برخی از صور، مصدر و نسبت به بعضی دیگر که همان صور عقلی باشند، مظهر می گردد.
البته اگر در مراحل برتر، حقایق مجرد عقلی را نه به گونه ای غبارآلود و از دور، بلکه به صورتی زلال و از نزدیک به علم شهودی و حضوری ادراک کند، مظهریت او نسبت به آن حقایق و در نتیجه مفاهیم و قضایایی که در این مرتبه شکل می گیرند، تمام می شود و به جای تصور و تصدیق که از ویژگی های علم حصولی است؛ با علم حضوری، حقیقت گسترده عقلی را در متن خارج مشاهده می کند.
صور حسی و خیالی، قیام صدوری به نفس دارند اما صور عقلی که قیام صدوری به نفس ندارند، نفس برای دریافت آنها در صورتی که از انواع اصلی و حقیقی باشند از اضافه اشراقیه ای برخوردار می شود که از ناحیه مبادی نوری و مجرد عقلی آنها افاضه می شود؛ و برخلاف دیدگاه حکمای پیشین، صدرالمتألهین معتقد است ادراک معقولات به احساس و تخیل افراد جزئی و تجرید و انتزاع معقولات از طریق محسوسات و متخیلات نیست، بلکه به ادراک ذوات عقلانی ماهیت مجرده است. (46) به این صورت که هر یک از مدرکات خیالی و عقلانی، در مقام خود از اثبات و تجرد ذاتی برخوردارند و نفس با حرکت جوهری خود کمالات حسی و خیالی را طی کرده و از مرتبه ادراک موجودات حسی و طبیعی به ادراک حقایق برزخی و خیالی، و از آن پس در حرکت و ارتحالی دیگر به مرتبه ادراک حقایق عقلانی راه می یابد، و در این سلوک که در قوس صعود واقع می شود، طی درجات پائین، مانند ادراک حسی و خیالی، برای وصول به درجات عالی آماده است.
همین معنا در عرفان ابن عربی وجود دارد که قوای حسی و صور اشیای خارجی تنها نقش آمادگی برای خلق صور علمی در نفس دارند و همچنین نفس برای رسیدن به معرفت شهودی نیازمند اعداد بدن است. این نظریه عیناً در حکمت متعالیه وارد شده است و قوا و آلات حسی همگی علل اعدادی برای حضور صورت علمی هستند و ملاصدرا معتقد است صور اشیای خارجی مادی به ذهن منتقل نمی شوند، بلکه نفس با اعداد آنها و با فیض عالم مثال و عقل، این صور را در درون خود خلق می کند.
خلاصه و نتیجه گیری
در آغاز مقاله گفتیم که بسیاری از نوآوری های ملاصدرا، همچون "اصالت وجود"، "تشکیک در وجود"، "وحدت وجود"، "اصل علیت"، "حرکت جوهری"، "حدوث و قدم عالم" و"معاد جسمانی و روحانی" رنگ و بوی مکاشفات عرفانی دارد. ملاصدرا خود معتقد است زمینه ساز موفقیت او در این نوآوری ها، گرایش های عرفانی به راه و روش عارفان بوده است. با بررسی های انجام شده در این مقاله، گرد محور اصالت وجود، وحدت وجود، و مسئله نفس روش شد که اگر چه ملاصدرا خود را آفریننده راه حل های ارائه شده در مسائل مذکور می داند اما آن قدر انصاف دارد که بگوید زمینه سازان این نوآوری ها چه کسانی بوده اند. با وجود این، آنچه از کلام ایشان به دست می آید این است که این نوآوری ها از خود ایشان است و نقل قول هایی که در آثار و نوشته های خود از ابن عربی می آورد، بیشتر جنبه گرفتن تأیید دارد، نه اینکه این نوآوری ها را به ابن عربی نسبت دهد.در مجموعه آثار و نوشته های ملاصدرا، به ویژه در مواردی که نظریه ای ابتکاری آورده است، می توان مطالب و نوآوری های او را به سه دسته تقسیم کرد: 1. مطالب ابتکاری که صرفاً از خود اوست و ریشه در آثار گذشتگان ندارد؛ 2. مطالبی که نتیجه کشف و شهود عارفان پیشین است؛ 3. نوآوری هایی که از خود اوست و با این حال تأیید آنها را از نوشته های عارفانی هم چون ابن عربی می آورد. در سه مسئله مورد تحقیق در این مقاله بیشتر نقل قول هایی که از ابن عربی آورده، برای تأیید است و معتقد است اصل مطلب از کشفیات و تحقیقات خود اوست. اما چون کلام و قول عارفان را قطعی و یقینی می داند که هیچ شک و شبهه ای در آنها راه ندارد، آنها را به عنوان سندی غیر قابل تردید و تکمیل کننده دلایل و استدلال های فلسفی برای مدعیات خود بیان می کند. برای مثال، در مسئله اصالت وجود پس از اثبات اصالت وجود در برابر ماهیت، بخشی از فتوحات مکیه را برای تأیید اصالت وجود در برابر اصالت ماهیت آورده است که مربوط به خیال و اعتباری بودن ماسوی الله در مقابل حق تعالی است. ابن عربی در این بخش، از تحلیل رابطه عالم هستی با خداوند، ترسیمی عارفانه ارائه کرده است که ملاصدرا آن را به عنوان ادراک شهودی و یافته عرفانی یک عارف، مبنا و تأییدی برای عقیده خود قرار داده است. بنابراین، او مسئله اصالت وجود را ابتکار خود می داند و از ابن عربی شواهدی برای تأیید می آورد.
در مسئله وحدت وجود نیز ملاصدرا به گونه ای سخن می گوید که گویا طرح تازه ای از این مسئله جزء نوآوری های خود اوست اما در تحلیل و تفسیری که از این اصل ارائه می دهد، هم در بیان مسئله از اصطلاحات عرفانی استفاده می کند و هم سخنان عارفان، به ویژه ابن عربی را به عنوان مؤید بیان می کند. او این مطلب را در دو مسئله از حکمت متعالیه مطرح می کند. یکی در مسئله وحدت وجود به طور عام و دیگری در مسئله علیت به طور دقیق که در هر دو تفسیری نو و عارفانه عرضه می کند. تحلیل ملاصدرا از اصل علیت و ارجاع آن به تشأن و تجلی، در واقع شرح و تفسیر این نظریه ابن عربی است که می گوید: «المعلول صوره العله و ظاهرها و العله حقیقه المعلول و باطنه»؛ معلول، صورت علت و ظاهر آن، و علت، حقیقت و باطن معلول است. در تحلیل نهایی ملاصدرا، کثرتی که در افعال و اسما و ظهورات حق تعالی وجود دارد، کثرت وجودی نیست، بلکه کثرت در شئونات ذات حق است و این کثرت قادح وحدت ذات نیست. آنجا که می گوید تکثیر در ظهورات و تفاوت در شئونات، خللی در وحدت ذات حق وارد نمی آورد. در اینجا به درستی معلوم است که تقریر و تأیید، رنگ و بوی کاملاً عرفانی دارد.
در مسئله نفس و رابطه آن با صور علمی، تعریف و تحلیل تازه ای که ملاصدرا از نفس و قوای آن در حکمت متعالیه ارائه می کند به گونه آشکاری متأثر از دیدگاه عرفانی ابن عربی درباره همانندی نفس انسانی و افعال آن با تجلی حق تعالی در مخلوقات است. در عرفان ابن عربی رابطه مخلوقات با حق تعالی رابطه تجلی و صدوری است؛ همانگونه که مخلوقات برای باری تعالی به نحو قیام صدوری و اتم حاصل اند، معلومات نیز برای نفس به گونه قیام صدوری حاصل هستند.
خداوند، نفس انسانی را مثالی از ذات و صفات افعال خود خلق کرد تا شناخت آن مرقاتی برای معرفت او باشد. در اینجا نیز ملاصدرا برای تأیید گفتار خود سخنانی ابن عربی را با نظر خود سنجیده و در پایان برای تأیید و نتیجه گیری آورده است.
پی نوشت ها :
1. محی الدین ابن عربی، تفسیر القرآن الکریم، ج3، ص49.
2. حسن حسن زاده آملی، مآثر آثار، ج2، ص119.
3. ملاصدرا، اسفار، ج6، ص284، چاپ قدیم.
4. ابن عربی، فصوص الحکم، فص یوسف، ص341.
5. همان، ص347.
6. همان.
7. همان، ص352.
8. همان.
9. ابن عربی، فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص93.
10. همان، فص ادریسی، ص79.
11. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص304.
12. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج2، ص358.
13. همان، ج1، ص198.
14. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص313 و ج1، ص207.
15. ملاصدرا، اسفار، ج1، ص198.
16. حسن حسن زاده آملی، ماثرآثار، ج2، ص119.
17. ملاصدرا، اسفار، ج1، ص71.
18. ملاصدرا، اسرار الآیات، ص24.
19. ملاصدرا، المشاعر، ص20.
20. ملاصدرا، ایقاظ النائمین، ص3.
21. مرتضی مطهری، مقالات فلسفی، تهران، انتشارات حکمت، ج3، ص99- 97.
22. ابن عربی، رساله کشف الغطاء، نسخه خطی کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، شماره 7410، ص72.
23. ملاصدرا، اسفار، ج2، ص292.
24. ابن عربی، فصوص الحکم، فص یوسف، شرح عفیفی، ص108.
25. اسفار، ج2، ص298- 293.
26. همان، ص301- 299.
27. ملاصدرا، ترجمه بدیع الملک، ص 179.
28. ملاصدرا، اسفار، ج1، ص265.
29. همانف ص266.
30. همان، ص287.
31. همان، ص266.
32. ابن عربی، فصوص الحکم، فص اسحاقی، شرح عفیفی، ص88.
33. عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص4- 333.
34. ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص306- 304.
35. همان، ج2، ص279.
36. همان، ج1، ص134.
37. فصوص الحکم، فص اسحاقی، شرح عفیفی، ص88.
38. همان.
39. ملاصدرا، اسفار، ج1، ص227.
40. همان، ص283- 284.
41. همان، ص288.
42. همان.
43. همان.
44. همان، ص287.
45. همان.
46. ملاصدرا، شواهد الربوبیه، مشهد سوم، مبحث وجود ذهنی.
