تبارشناسی اخلاق (1)

تمام چیزهایی که زمانی دراز عمر می کنند به تدریج چنان از عقل اشباع می شوند که خاستگاه آنها در غیر عقل بعید می شود. آیا تقریباً هر تاریخ دقیقی درباره ی خاستگاه یک چیز چون چیزی ناسازمند و بی دلیل آزارنده احساسات ما را تحت تأثیر قرار می دهد؟ آیا تاریخدان خوب، در نهایت، پیوسته خود را نقض نمی کند؟
نیچه، سپیده دم، 1
اخلاق آن گونه که تاکنون فهمیده شده است- آن گونه که سرانجام شوپنهاور آن را به عنوان «انکار خواست زندگی» فرمول بندی کرد- خود غریزه ی فساد است... حکم محکومان است.
نیچه، غروب بت ها، «اخلاق چونان ضد طبیعت»، 5

مقدمه بر «تبارشناسی» اخلاق

تبارشناسی اخلاق اثری است که برای فهم اندیشه ی سیاسی نیچه اهمیتی کلیدی دارد. نیچه در این اثر رویکرد سنت قانون طبیعی اندیشه ی سیاسی مدرن (هابز، لاک، روسو و دیگران) را، که می کوشد مشروعیت حاکمیت سیاسی را با مفهوم قرارداد اجتماعی نشان دهد، رد می کند. نیچه پرسش های مربوط به الزام و مشروعیت سیاسی را (چرا فرد باید از دولت اطاعت کند؟ دلیل قدرت مشروع کدام اند؟) به سود تحلیل تاریخی و روان شناسانه ی تکامل انسان چون حیوانی اخلاقی، به حال تعلیق درمی آورد. به نظر نیچه، انسان ماهیتاً حیوان سیاسی نیست، بل فرایندی از آموزش و پرورش را از طریق تکامل اخلاق و قرن ها تحول اجتماعی از سر گذرانده است. محصول این فرایند، فرد مقتدر است، مالک مغرور وجدان و اراده ی آزاد، که می توان او را مقید به قراردادهای اجتماعی کرد و مسئول اعمالش شناخت. تحول تاریخی «انسان» حیوانی از طریق فرایند «اخلاقی شدن» روی داده است. این همان فرایندی است که در آن مفاهیم حقوقی الزام، وظیفه، تقصیر، قانون و عدالت؛ که نخست بر زمینه های مادی خاص به وجود آمدند، مانند قانون مدنی رابطه ی بستانکار و بدهکار، (با ظهور وجدان بد و گسترش مسیحیت) معنا و اهمیت اخلاقی منحصر به فردی به خود می گیرند: برای مثال، جرم دیگر نه به معنی بدهی (حقوقی) بل به معنی گناه (اخلاقی) است.
تکامل وجدان بد هم خطرناک است و هم نویدبخش، زیرا حاوی امکانات ایهام آمیز است. اکنون انسان، به همراه شناخت «نیک»، از «بد» نیز شناخت دارد. همین دومی است که نیچه آرزو می کند نظم اجتماعی (اشرافی) نوین آن را پرورش دهد تا سنت مسیحی- اخلاقی و جانشینان دنیوی آن را به مبارزه فراخواند و واژگون کند. نگرش های نیچه درباره ی تاریخ و فرهنگ است که برداشت او را از سیاست بزرگ می سازد- برداشتی از سیاست که می خواهد بر اخلاق و دیدگاه اخلاقی درباره ی جهان چیره شود و «انسان» حیوانی را در «فراسوی نیک و بد» ببیند. تاریخ نشان می دهد که، دست کم در سطح فرهنگ، شور و عاطفه ی به اصطلاح «بد» انسان، به اندازه ی شور و عاطفه ی «نیک» او برای تکاملش ضروری بوده و در صیانت نفس او نقش داشته است (نگاه کنید به دانش، 1). اگر از چشم انداز «اقتصاد عمومی کل» نگاه کنیم، آیا نمی توان گفت که «انسان بد» از «انسان خوب» مورد ستایش اخلاق گرایان ارزش والاتری دارد؟
نیچه، با فراخوان به «خودچیرگی اخلاق» (جهان بینی مسیحی- اخلاقی)، می گوید باید شکل کنونی اخلاق را شکلی بدانیم که ضرورت نقد اخلاق بر آن حاکم است. هدف ما نباید محکومیت آشکار و ساده ی اخلاق باشد: «صمیمانه ترین سپاس ها برای آنچه که اخلاق تاکنون به دست آورده است: اما اکنون اخلاق باری است که ممکن است ما را هلاک کند! اخلاق خود، به شکل درستکاری، ما را به رد اخلاق وامی دارد» (خواست، 404). به نظر نیچه، برنامه تبارشناسی اخلاق از امر «تبدیل شدن به آنچه هستیم» جدایی ناپذیر است (دانش، 335). گذشته است که به هزاران طریق، که ما از آنها بی خبریم، ما را ساخته است. نیچه نه صرفاً «تاریخ» اخلاق بل تبارشناسی اخلاق را بازگو می کند، تا تأکید کند که آفرینش آینده به معنی به توافق رسیدن، رویارویی و تسخیر گذشته است. گذشته، تنها آن چیزی که «گذشته است» نیست؛ برعکس، گذشته معنای خود را تنها از مسائل حال به دست می آورد، مسائلی که خود با خواست ایجاد آینده یی نوین از دل حال مشخص می شوند. اگر می خواهیم به «فراسوی» هیچ انگاری برویم و ارزش های نوین بیافرینیم، نخست باید این مسأله را بررسی کنیم که چگونه می توانیم به آنچه هستیم تبدیل شویم. تنها راه این کار، ارزیابی دوباره ی ارزش ها، اخلاق و آرمان هایی است که ما را تعریف و تعیین کرده اند، تا ارزش آنها را کشف کنیم.
به نظر نیچه، ارزش هایی که به ارزیابی دوباره نیاز دارند عمدتاً ارزش های نوع دوستانه و مساوات طلبانه اند، مانند رحم، انکار نفس و حقوق برابر. برای نیچه، اهمیت سیاسی این نقد در این واقعیت نهفته است که سیاست مدرن عمدتاً بر میراث دنیوی این ارزش های مسیحی مبتنی است (برای مثال، او آموزه ی سوسیالیستی برابری را چون دنیوی شدن اعتقاد مسیحی به «برابری همه ی جان ها در پیشگاه خدا» تفسیر می کند). طرح پرسش درباره ی ارزش ارزش های ما تا حدی به معنی طرح این پرسش است که آیا ارزش ها شیوه ی زندگی فرارونده را منعکس می کنند یا شیوه ی زندگی فرورونده را، یعنی نماینده ی زندگی بس سرشار و غنی در تأیید خود هستند یا نماینده ی زندگی ضعیف و فرسوده. نیچه در پیشگفتار کتاب این نکته را روشن می کند که مسأله او نه «فرضیه پردازی درباره ی خاستگاه اخلاق» بل چیزی پاک متفاوت و بسیار حیاتی تر؛ یعنی پرسش ترس انگیز ارزش اخلاق است (پیشگفتار، 5). او خوانندگان خود را به آزمایش و معکوس و واژگون کردن تمام آنچه که تاکنون درباره ی نیک و بد باور داشته اند، فرا می خواند. او در پاره متن 7 پیشگفتار می نویسد، «کار ما عبارت است از عبور از سرزمین بزرگ، دوردست و نیک پنهان شده ی اخلاق با پرسش هایی یکسره تازه و گویی با چشمانی نو... آیا این کار در واقع به معنی کشف این سرزمین برای نخستین بار نیست؟»
ارزیابی دوباره ی ارزش ها مستلزم نوع نوینی از شناخت است: شناخت اوضاع و موقعیت هایی که این ارزش ها در آن رشد کرده، تکامل یافته و تغییر پیدا کرده اند». اخلاق را باید در تمام شکل های گوناگون آن در نظر گرفت- اخلاق چون «سالوس»، چون «بیماری»، چون «کج فهمی»، چون «علت»، چون «درمان»، چون «قید و بند» و غیره. این نوع شناخت «اوضاع و موقعیت ها» است که نیچه می خواهد آن را به وجود آورد. عنوان اثر او عمداً ایهام دارد، زیرا پیشوند آلمانی "Zur" هم به معنی «درباره» است و هم به معنی «به سوی». ایهام جدل نیچه را باید حفظ کرد، و پذیرفت که این جدل هم شرحی است بر چیزی که هم اینک وجود دارد (برداشت تاریخی معینی از اخلاق)، و هم باز تعریف عوامل و اهداف موضوع. نیچه در این کتاب چندین بار به شیوه یی که برخی از فیلسوفان (فیلسوفانی که به «تاریخ اخلاق» پرداخته اند) با آن «تبارشناسی اخلاقی خود را سرهم بندی» کرده اند، اشاره می کند (مقاله ی اول، پاره متن 2 و مقاله ی دوم، پاره متن 4)- شیوه یی که وقتی روشن می شود که به طرز تحقیق آنان درباره ی خاستگاه (Ursprung) و تبار (Herkunft) برخی از مفاهیم نگاه کنیم (مثال های نیچه عبارت اند از «نیک» در مقاله ی اول و «جرم- بدهی» در مقاله ی دوم). نیچه می گوید، اگر به مفهوم و داوری «نیک» نگاه کنیم، می بینم که تبارشناسان اخلاق با تأویل تبار و دودمان مفهوم «نیک» به گونه یی نوع دوستانه؛ پیشداوری های نوع دوستانه ی عصر مدرن را بر آن تحمیل می کنند. یعنی آنان می گویند «نیک»، به عنوان یک داوری ارزشی، از کسانی نشأت می گیرد که نیکی می بینند. نیچه در مقابل این استدلال، استدلال اشرافی خاص خود را می گذارد و می گوید داوری «نیک» نخست از دل «شور فاصله»یی بیرون آمد که در آن اشراف و قدرتمندان، مستقل از هرگونه مشغله ی نوع دوستانه، خود و اعمال خود را چون چیزهای نیک تثبیت کردند. او می کوشد این نکته را با نشان دادن معنای ریشه شناسانه ی نامگذاری «نیک» در زبان های مختلف اثبات کند، که نشان می دهد «در همه جا، «شریف»، «اشرافی» به معنای اجتماعی آن، مفهومی اساسی است که «نیک» به معنای «داری روح اشرافی»، «شریف»... به ضرورت از آن سرچشمه گرفته است» (مقاله ی اول، 4). نیچه، در تبارشناسی، بررسی ریشه شناسی واژه ها را به کار می گیرد تا آن فرایند استعماری را که در آن مفاهیم مادی، مانند تقصیر، به تدریج معانی اخلاقی به خود می گیرند، دنبال کند. نیچه، معنی را چیزی اساساً تاریخی در نظر می گیرد. (1)
یکی از نکات کلیدی نیچه درباره ی انجام تبارشناسی اخلاق این است که نباید «خاستگاه» را با «مقصود» اشتباه گرفت؛ برای مثال، «مقصود» رایج از قانون ممکن است هیچی چیزی را درباره ی «خاستگاه های»- غیرقانونی- آن نشان ندهد. در پاره متن 12 مقاله ی دوم، نیچه برخی از قواعد روش شناسانه ی تبارشناسی اخلاق را معین می کند. او در این جا می گوید تبارشناسی های موجود اخلاق در آنجا به خطا درمی غلتند که تکامل چیزی را به یک مقصود با خاستگاه آن چیز اشتباه می گیرند. این تبارشناسی های اخلاق از درک تاریخی راستین بی بهره اند، و نه به نگارش تبارشناسی بل به نوشتن آن چیزی می انجامند که او آن را "Entstehungsgeschichte" (تاریخ پیدایش یک چیز می نامد. نیچه می نویسد:
به هر حال «مقصود قانون» مسلماً آخرین چیزی است که تاریخ خاستگاه قانون باید به کار گیرد: برای هر نوع تاریخ نگاری هیچ قضیه یی مهم تر از آن قضیه نیست که بری نشان دادن آن کوشش بسیاری انجام گرفته است، اما در واقع اکنون باید نشان داده شود: علت پیدایش (Entstehung) یک چیز و فایده ی نهایی آن، به کارگیری و جایگاه بالفعل آن در نظام مقاصد، یک دنیا با هم فاصله دارند؛ هر آنچه که وجود دارد، و به گونه یی به وجود آمده است، بارها و بارها از سوی نوعی قدرت که بر آن برتری دارد به صورت اهداف نوین باز تأویل، با چیزی دیگر جایگزین، و تغییر شکل و تغییر جهت داده می شود؛ هر رویدادی در جهان ارگانیک، یک به کنترل درآوردن، یک مسلط شدن است، و هر به کنترل درآوردن و مسلط شدنی مستلزم یک تأویل تازه است، انطباقی که هرگونه «معنی» و «مقصود» پیشین را به ضرورت تیره و تار یا محو می کند. (مقاله ی دوم، 12)
در این نقطه است که نیچه مفهوم خواست قدرت را چون اصلی روش شناسانه برای ارزیابی دوباره یی که در تبارشناسی انجام می دهد، وارد می کند. نکته ی اصلی او این است که «مقصود» و «فایده»ی یک رسم اجتماعی یا یک نهاد قانونی هیچ چیزی را درباره ی خاستگاه آنها نشان نمی دهد، زیرا «مقصودها و فایده ها تنها نشانه ی آن اند که یک خواست قدرت بر چیزی کم قدرت تر از خود مسلط شده و خصلت یک نفش [فونکسیون] را بر آن تحمیل کرده است». باید دریابیم که تاریخ یک چیز می تواند «بدین سالم زنجیره ی نشانه های پیوسته یی از تأویل ها و انطباق های نو به نو» باشد. هدف تبارشناسی اخلاق این است که، با عریان کردن خواست قدرتی که در پس طرح ارزش های اخلاقی نهفته است، و با ردیابی خاستگاه و تبار ارزش ها، زیر پای ادعاهای جهان گرایانه و انسان باورانه ی ارزش های اخلاقی را خالی کند. تبارشناسی، کار انتقادی مهمی است، زیرا نشان می دهد که تمام ارزش ها و آرمان ها فراورده های تغییر و تحول تاریخی هستند. هر مفهومی، هر احساسی، و هر شوری تاریخ دارد. (2) بدین سان، هیچ چیزی ثابت و تغییرناپذیر نیست؛ هر آنچه که وجود دارد، از جمله نهادهای قانونی، رسوم اجتماعی، و مفاهیم اخلاقی، تحول پیدا کرده و فراورده ی شکل خاصی از خواست قدرت است. نیچه با تحلیل «خاستگاه ها» می خواهد نشان دهد که در آغاز پیدایش چیزها، ستیزه، مبارزه و جدال وجود داشته است. اهداف نیچه در بازسازی گذشته، اهدافی عملی هستند. او می خواهد با پیشداوی های عصر کنونی که تفسیری را بر گذشته تحمیل می کنند تا برای ارزش های دمکراتیک و نوع دوستانه ی خود پشتوانه به دست آورند، مقابله کند.
نیچه در مقاله ی اول توجه خود را بر مفهوم «خود» متمرکز می کند، و برداشت های اشرافی و مسیحی از کنش انسانی را در مقابل هم قرار می دهد، و لحظه یی را که مفهوم «خود» چون چیزی جدا از طبیعت و تاریخ به تصور درمی آید، شناسایی می کند (این جدا کردن به ابداع «خود» خصوصی می انجامد که در قلمرو آزادی درونی سکنا می گیرد). در مقاله ی دوم، هدف او نشان دادن جد اشرافی مفاهیم قانون و عدالت است تا دیدگاه «واکنشگرانه»یی را که خاستگاه این مفاهیم را نیازهای جمعی افراد ضعیف و بی امنیت می داند، به مبارزه فراخواند. (3) نیچه با نشان دادن این نکته که اخلاق تاریخ دارد (چیزی است که تغییر و تحول یافته است)، و انواع متفاوتی از اخلاق وجود دارند، می خواهد ما را متقاعد کند که هیچ اخلاق واحد و جهانشمولی که برای همه ی انواع انسان ها اعتبار داشته باشد، وجود ندارد. امروز اخلاقی گله یی- حیوانی بر ما حاکم است که از پذیرش این نکته سر باز می زند که خود تنها یک چشم انداز خاص و جزئی درباره ی جهان است. سروری این نوع اخلاق است که او می خواهد آن را به مبارزه فراخواند.
بنابراین، نیچه تاریخ را در خدمت منافع عملی به کار می گیرد: تأویل همچون تغییر شکل. اما اهمیت کتاب به اهداف اشرافی اعلام شده در آن منحصر نمی شود. این اثر کوششی اصیل و برانگیزاننده برای نشان دادن این نکته است که مفاهیم اخلاقی و حقوقی تاریخ دارند و «انسان»، چون حیوانی سیاسی و اخلاقی، در «صیرورت» بوده است. نیچه به ما می گوید تقریباً هر چیزی که وجود دارد در معرض تأویل است، زندگی خود چیزی نیست جز ستیزه و جدال ارزش ها و مبارزه برای تأویل اندیشه ها و آرمان ها. «تبارشناسی»، ستیزه (agon) را در دل «هنر تأویل» (Kunst der Anstegung) نشان می دهد.

سه مقاله

نیچه در زندگی نامه ی خود نوشت خویش، اینک انسان، که در پاییز 1888 نوشته شده است، درباره ی آثار خود تأمل و پیشرفتش را به سوی خویش بازبینی می کند، یعنی به این نکته می اندیشد که او چگونه به آنچه او هست، نیچه ی آموزشگر، تبدیل شده است. او آثار خود را به دو بخش متمایز تقسیم می کند، یک بخش آری گوی (آثار نوشته شده در فاصله ی 1878 تا 1885) و یک بخش نه گوی (آثار نوشته شده پس از 1885). بخش نه گوی آثار او به ارزیابی دوباره ی همه ی ارزش ها، «جنگ بزرگ- زنده کردن روز تصمیم» مربوط می شود. آنچه نیچه فرا می گیرد، همان گونه که او خود در اینک انسان می پذیرد، این است که برای تأیید (آری گفتن) باید در عین حال نفی کرد (نه گفت): «نفی و ویران کردن، شرط آری گفتن است» (اینک انسان، «چرا من یک سرنوشتم»، پاره متن 4).
در مرز بین دو بخش آثار او، فراسوی نیک و بد، منتشر شده در 1885، قرار دارد که نیچه بعدها آن را «در اساس، نقد مدرنیته» توصیف کرد. در صفحه ی عنوان تبارشناسی اخلاق، نیچه به خوانندگان خود اطلاع می دهد که این اثر در «تکمیل و توضیح» فراسوی نیک و بد نوشته شده است. او، در پاره متن آخر پیشگفتار تبارشناسی، می گوید اگر این کتاب «درک ناپذیر است و گوش ها را آزار می دهد»، تقصیر لزوماً از او نیست، زیرا او می بایست فرض کند که خواننده با نوشته های آغازین او آشناست. افزون بر این، او در پاره متن 3 پیشگفتار سرنخی برای چگونگی درک نوشته هایش به طور کلی به دست می دهد. نیچه در این جا نشان می دهد که تقسیم بندی آثارش در اینک انسان به عنوان نوشته های آری گوی و نه گوی، گمراه کننده و تا اندازه زیادی خودسرانه است. او می گوید درست آن است که بگوییم تمام آثار یک فیلسوف از یک خاک می رویند: «اندیشه های ما، ارزش های ما، آری و نه گفتن ها ما، و اگر و اما گفتن های ما، همه با همان ضرورتی از درون ما رشد می کنند که میوه از دل درخت- به هم مربوط و با هم خویشاوندند، و همه از یک اراده، یک وضع جسمانی، یک خاک، و یک خورشید نشان دارند».
تبارشناسی از سه مقاله تشکیل می شود که، نیچه در اینک انسان می گوید، بیانگر «سه بررسی مقدماتی تعیین کننده ی یک روان شناس برای ارزیابی دوباره ی همه ی ارزش ها» است. پژوهش نخست به ردیابی زایش مسیحیت از دل «روحیه ی بیزاری» می پردازد؛ پژوهش دوم نوعی «روان شناسی وجدان» به دست می دهد، که در آن منظور از «وجدان» نه ندای خدا در انسان بل غریزه ی بیرحمی است که پس از سرکوب شدن درونی شده است؛ پژوهش سوم و آخر به معنی آرمان های زاهدانه می پردازد، و به ویژه این نکته را بررسی می کند که چگونه آرمان «کشیش» قدرت بزرگ خود را بر بشریت به دست می آورد.

اخلاق خدایگانی و اخلاق بندگی

شاید هدف اساسی مقاله ی اول و دوم نشان دادن این نکته باشد که یکی از اندیشه های محوری نظریه ی اخلاقی و سیاسی، یعنی اندیشه ی نفسی انسانی که به تسخیر وجدان و اراده ی آزاد درآمده است، نه داده یی طبیعی بل در نتیجه ی کامل تاریخی و روانی به وجود آمده است. همان گونه که نیچه در آغاز پژوهش دوم خود به گونه یی بهت انگیز می پرسد، آیا مسأله ی واقعی و ناسازمند انسان این نیست که چگونه چون حیوان سیاسی، یعنی حیوانی که می تواند پیمان ببندد، بار آمده است؟ ایجاد وجدان فردی را باید میوه ی بعدی تکامل انسان دانست و نه چیزی که در آغاز این تکامل به وجود آمده است.
فلسفه ی اخلاق گرایش دارد که وجود نفسی انسانی را که آزادی عمل دارد، پیشفرض بگیرد. اندیشه ی مدرن، فاعل را از فعل جدا می کند و در مورد اعمال فرد براساس آنچه که آن را نیات نیک یا بد نهفته در پس این اعمال می داند، داوری ارزشی می کند. (4) اما نیچه می گوید، همیشه چنین نبوده است. در دورانی که او آن را «دوران پیش از اخلاق انسان»، دوران «اخلاق عرفی» می نامد (نگاه کنید به فراسوی، 32)، عمل را بر مبنای نیات فردی داوری نمی کردند. به جای آن، درستی و نادرستی اعمال تنها براساس اقتدار سنت و قدرت عرف حاکم داوری می شد. در جوامع و اجتماعات مبتنی بر این اخلاق عرفی، فردبودن به معنی بیرون قرار گرفتن و جدا بودن از گروه اجتماعی بود، به طوری که «محکوم شدن به فردیت» نوعی مجازات بود (نگاه کنید به دانش، 117). او در مقاله ی اول، با تحلیل آنچه که او آن را «شورش بندگان در اخلاق» می نامد، تکامل اندیشه ی نفس انسانی، یعنی «من» خوداندیش را که از طبیعت، جامعه و تاریخ جدا شده است، توضیح می دهد. این شورش از دو چیز تشکیل می شود: اول، جایگزینی تمایز غیراخلاقی نیک و بد در میان خواجگان و اشراف با تمایز اخلاقی نیک و بد، و دوم پیدایش مفاهیم اراده ی آزاد، جان و تقصیر.
نیچه نوع شناسی اخلاق خدایگانی و اخلاق بندگی را نخستین بار در پاره متن 45 انسانی، بیش از حد انسانی شناسانده بود. او دوباره در پاره متن 260 فراسوی نیک و بد بدان می پردازد، و همین تمایز است که بر تحلیل پژوهش نخست تبارشناسی حاکم است. این نوع شناسی، حاوی تقسیم بندی روان شناختی انواع کنش انسانی است که نخست از دل تمایزهای سیاسی طبقات اجتماعی بیرون آمده است. نیچه در تبارشناسی به روشنی می گوید آنچه او را به اصول اشرافی اخلاق علاقه مند می کند نه چندان قدرت سیاسی یی که طبقه ی حاکم اعمال می کند، بل بیشتر «ویژگی های خصلتی نمونه»یی است که این طبقه خود را با آنها تعریف و اثبات می کند. با این همه، او جدایی ناپذیری تاریخی الیگارشی و اشراف سالاری را به رسمیت می شناسد. او می گوید اروپاییان مدرن محصول هر دو نوع اخلاق اند، و در همه ی فرهنگ های والا و مختلط کوشش هایی برای وساطت بین او دو نوع اخلاق به چشم می خورد (فراسوی، 260). تمایز ارزش ها یا در میان فرمانروایان پیدا شده است و یا در میان فرمانبرداران. در مورد اول، برخورداری از آگاهی به تفاوت، که فرمانروایان را از فرمانبرداران جدا می کند، به احساس غرور و شادی در میان فرمانروایان می انجامد. اشراف، به دلیل سلطه ی خود بر فرمانبرداران، از آن رو زندگی را ارج می گذارند که به آنان احساس قدرت سرشار می دهد. آنان از ثروتی آگاهی دارند که می خواهد بذل و بخشش کند. انسان شریف می تواند چون موجودی که بر خویش مسلط شده است به خود احترام گذارد. اما او این کار را تنها از طریق «شور فاصله»، که او را از پایین رتبگان جدا می کند، می تواند انجام دهد. برعکس، اخلاق بندگی، اخلاق ضعیفان و ستمدیدگان، به گمان بدبینانه درباره ی کل وضعیت انسان می انجامد. نگاه بنده را به فضایل قدرتمندان مغرضانه می کند؛ خصلت هایی چون رحم، افتادگی و شکیبایی را ارج می گذارد که وجود او را تسکین می دهند.
مقاله ی اول می خواهد نشان دهد که تنها از طریق شورش بندگان در اخلاق است که اندیشه ی نفس انسانی یی که آزادانه عمل می کند و وجودش با مفاهیم مشخصاً اخلاقی تفسیر می شود، به تاریخ وارد می شود. منظور از شورش بندگان عمدتاً، اما نه منحصراً، آن چیزی است که نیچه آن را به عنوان طغیان یهودیان بر ضد سلطه ی ارزش های اشرافی می شناسد و تفسیر می کند (به نظر نیچه، نمونه ی دیگر این طغیان را می توان در مورد سقراط دید). «بنی اسرائیل و کینه توزی و ارزیابی دوباره اش از همه ارزش ها» است که بر تمام ارزش های اشرافی «پیروز» شده است. عیسا، «منجی» ضعفا و تهیدستان، نماینده ی فریبندگی این ارزیابی دوباره ی یهودیان از ارزش های اشرافی است: به نظر نیچه، این طغیان بیانگر «سیاست بزرگ انتقام» است (تبارشناسی، مقاله ی اول، 9). اخلاق خواجگان یا اشراف به گونه یی خودانگیخته خود را به عنوان «نیک» تأیید می کند، و تنها پس از اطلاق این عنوان به خویش است که نیاز تعمیم واژه ی «بد» را به آنچه که آن را پایین تر و پست تر از خود می داند، احساس می کند. اخلاق بندگان، که مسیحیت نمونه ی آن است، تنها با نفی نخست دیگران- خواجگان، اشراف، ادیان و نژادهای دیگر- به عنوان «بد» می تواند خود را چون «نیک» تعریف کند. به سخن دیگر، اخلاق بندگی اخلاق تأیید خود نیست، بل انگل آن چیزی است که باید نفی اش کند. از همین روست که این اخلاق اندیشه ی نفس انسانی مختار و مجموعه یی از واژگان اخلاق نوین (گناه، تقصیر، نجات و غیره) را اختراع می کند تا اشراف را به خاطر آنچه هستند (قوی و قدرتمند) «نکوهش» و ضعفا را به خاطر انتخاب «آزادانه»ی فروتنی، بردباری و غیره ستایش کند. همان گونه که نیچه در پاره متن 13 می گوید:
نفس (یا، اگر بیان عامه پسندتر آن را به کار بریم جان) شاید تاکنون محکم تر از هر چیزی دیگری در روی زمین مورد اعتقاد بوده است، زیرا [این مفهوم] برای اکثریت میرندگان، یعنی ضعیفان و ستمدیدگان از هر دست، خودفریبی والایی را ممکن می کند که ضعف را به عنوان آزادی و چنین و چنان بودن را چون شایستگی تفسیر می کند.
وجه مشخصه ی اخلاق بندگی، برخورد از سر بیزاری است. برخلاف اخلاق خدایگانی که خود را با بی مانندی خویش تأیید می کند، اخلاق بندگی به آنچه که بیرون از او و متفاوت با اوست «نه» می گوید: نیچه می نویسد، «این وارونگی نگاه ارزشگذار، این نیاز به هدایت دیدگاه خود به بیرون به جای برگرداندن آن به سوی خود، جوهر بیزاری را تشکیل می دهد: اخلاق بندگی برای آن که وجود داشته باشد همیشه و در درجه ی نخست به یک دنیای خارجی و خصمانه نیاز دارد؛ این اخلاق، اگر به زبان فیزیولوژی سخن بگوییم، برای هرگونه کنشی به محرک های بیرونی نیاز دارد- کنش آن در اساس واکنش است» (تبارشناسی، مقاله ی اول، 10).
تحلیل نیچه درباره ی انواع اخلاق دو ادعای مهم طرح می کند: نخست آن که نامگذاری های اخلاقی ابتدا در مورد انسان ها به کار برده شدند و تنها بعدها، و به گونه یی اشتقاقی، در مورد اعمال انسان های انجام دهنده ی آنها به کار گرفته شدند. ادعای دوم این است که، تا آنجا که به انسان های مدرن مربوط می شود، اخلاق خدایگانی چیزی است پاک بیگانه. احساس یگانگی آن با زمانه ی کنونی دشوار و «از خاک بیرون کشیدن و پرده از روی آن برداشتن» حتی دشوارتر است (فراسوی، 260).
به باور من، خطا خواهد بود اگر بیندیشیم که نیچه پیروزی اخلاقی بندگی را بر اخلاق خدایگانی صرفاً محکوم می کند. تنها با شکل گیری زندگی کشیشانه- که با گسترش مسیحیت تقویت می شود- است که انسان به دلیل پرورش یک جان و، بنابراین، شناخت نه تنها نیک بل در عین حال بد، به «حیوانی جالب» تبدیل می شود (تبارشناسی، مقاله ی اول، 7). اما، برخلاف نظریه پردازی سیاسی چون روسو، نیچه نمی گوید که تمدن انسان را تباه کرده است، بل بر این واقعیت افسوس می خورد که تمدن او را چنان که باید تباه نکرده است. این داوری غریب را درباره ی شخصیت روسو باید جزئی از کوشش وسیع تر نیچه برای واژگون کردن فرضیات ما درباره ی نیک و بد و برآورد ما از نقش آنها در اقتصاد عمومی زندگی دانست (نگاه کنید به ویژه به دانش، 1). همان گونه که نیچه؛ چون فیلسوفی غیراخلاقی، در یکی از مبارزه جویی های واپسین خود می گوید: «در اقتصاد بزرگ کل، جنبه های هولناک واقعیت (در عواطف، در آرزوها، درخواست قدرت) بمراتب از آن نوع سعادت حقیرانه که مردم آن را «نیکی» می نامند، واجب ترند» (اینک، «چرا من یک سرنوشتم»، پاره متن 4).
نیچه، با تبارشناسی اخلاق، می خواهد نشان دهد که دوران پیش از اخلاقی وجود داشته است که در آن حیوان انسانی اعمال خود را خوداندیشانه و براساس مقولات نیک و بد نمی سنجیده است. برای مثال، «حیوانات مو بور»ی که او از آنان سخن می گوید عامدانه و با این دیدگاه عمل نمی کردند که انواع ضعیف را به درد و رنج دچار سازند. آنان صرفاً به خواست غریزی و ناآگاهانه ی خود برای قدرت، که پیش از تشکیل جامعه شکل تجاوزگرانه یی به خود می گرفت؛ بیان بی واسطه و خودانگیخته می دادند. آنان نمی توانستند خود را مسئول اعمال خود بدانند، زیرا فاقد مفهوم اراده ی آزاد، که می توانست آنها را قادر به این کار کند، بودند. امروز ما ممکن است اعمال این حیوانات را فاقد دلسوزی و خشن و بیرحمانه بدانیم. اما، آنچه استدلال نیچه آن را روشن نمی کند این است که آیا او، در کوشش خود برای متقاعد کردن انسان های مدرن به مبارزه برای احیای شور و عاطفه ی «شرورانه»، از پرورش آگاهانه ی شر به عنوان وسیله ی چیرگی بر هیچ انگاری دفاع می کند یا نه. با آن که این مسأله موضوعی نیست که نیچه در اثرش به خوبی بدان پرداخته باشد، اما به نظر من مسأله ی مهمی است. اگر او از کاربرد آگاهانه ی شر دفاع کند، اندیشه ی او با دشواری هایی جدی رو به رو می گردد و بسیار نگران کننده می شود. آنچه را که می تواند از دل این دشواری ها بیرون آید در مقاله بعد بررسی خواهم کرد؛ آنگاه که به کوشش نیچه برای کاربست فلسفه ی فراسوی نیک و بد خود بر قلمرو سیاسی به کمک مفهوم «سیاست بزرگ» خواهم پرداخت. آنچه در این جا باید مورد توجه قرار گیرد، مشکل عظیمی است که توصیه ی نیچه درباره ی «شر» و ارزش زدایی او از «خیر» با آن روبه رو می شود: اگر ما، انسان های مدرن، دیگر نمی توانیم اخلاق خدایگانی را در شکل اصیل آن به وجود آوریم، و اگر ما اکنون به عاملان اخلاق تبدیل شده ایم، پس چگونه می توانیم خود را به مخلوقاتی از آن دست که باید باشیم تبدیل کنیم تا در «فراسوی نیک و بد» قرار گیریم و به «خودچیرگی اخلاق» بپردازیم؟ (هم اینک دیدیم که اندیشه ی پرورشگر بازگشت جاودان چگونه در این نقطه سکندی می خورد.)
نیچه، در مقاله ی نخست، می خواهد نشان دهد که «جان»در اثر تکامل به وجود آمده، و پیش از مسیحیت دریافت متفاوتی از عمل انسان حاکم بوده است. ما، انسان های مدرن، افرادی هستیم که خود را عاملان قادر به عمل آزادانه، صدور حکم، و پاسخگویی در برابر اعمال خود می دانیم. اما یونانیان باستان شخصیت را چون سرنوشت می نگریستند، و به شیوه ی مسیحیت «جان» را از جسم جدا نمی کردند. آنچه «خود» را به پیش می راند، اغلب نیروهای تاریک و ناآگاهانه یی است که فرد بر آنها هیچ کنترلی ندارد. مسأله ی یونانیان باستان، نه مسأله ی اراده ی آزاد به معنای مورد نظر مسیحیان، بل مسأله تبدیل شدن به خود است. داستان کلاسیکی که این دیدگاه را درباره ی شخصیت در تراژدی یونانی ارائه می دهد، داستان اودیپوس شهریار(5) است. این داستان، نمایشنامه یی است درباره ی ناامنی وضع انسان و نابینایی انسان. اودیپوس شخصیتی است که سرنوشت هولناکی در انتظار اوست: کشتن پدر و ازدواج با مادر. (6) اودیپوس کورمال کورمال در تاریک پیش می رود، همان گونه که ما همه پیش می رویم، بی آن که بداند کیست یا بفهمد که چرا رنج می کشد. را خودشناسی، راه دردناکی است. نمایشنامه همچنین درباره ی بزرگی انسان است و این که چگونه اودیپوس می تواند با پذیرش سرنوشت هولناکش بزرگی کسب کند. او، در جایی از نمایشنامه، به گونه یی که بی درنگ عبارات نیچه را به ذهن انسان می آورد، می گوید «این وحشت از آن من است، و جز من کسی را یارای تحمل آن نیست». همان گونه که ای. ر. دادز اشاره می کند، اودیپوس بزرگ است، زیرا مسئولیت تمام اعمالش را می پذیرد، «از جمله اعمالی که از نظر عینی هولناک ترین اعمال اند، اگر چه از نظر ذهنی معصومانه اند». (7) آنچه اندیشه ی باستانی از یاد نمی برد، و همیشه در تراژدی یونان وجود داشت، این درک بود که حتی اعمال سنجیده ی شخص تا اندازه ی زیادی محصول علت های بی شماری در گذشته ی خود هستند، علت هایی که او کنترل اندکی بر آنها دارد. اما، این بدان معنا نبود که شخص نمی توانست «مسئولیت» آن ها را به عهده بگیرد. این برداشت از مسئولیت نه بر مفهوم اراده ی آزاد مبتنی بود (شخصیت چون سرنوشت تلقی می شد و نه چون انتخاب آزادانه) و نه از مفهوم گناه دفاع می کرد.
برعکس، نیچه برداشت مسیحی را از شخصیت برداشتی پست و جبونانه می داند. دلمشغولی این برداشت مسائل مربوط به گناه و تقصیر است که معصومیت شخصیت انسان را از او می دزدند. این برداشت، شرایط کنش انسانی را از جهان واقعی و تاریخ برمی دارد و آنها را در قلمرو کنش ماورائی، در «فراسو» قرار می دهد (نگاه کنید به دجال، 25). همان گونه که یکی از مفسران اشاره می کند، ایجاد شخصیت فردی انسان در پیدایش اخلاق و تمدن نقشی حیاتی داشته است. (8) نقش تمدن ساز افلاطون باوری و مسیحیت مراقبت از نیازهای جان بوده است، که مستلزم نخست مفهوم وجدان و سپس مفهوم آزادی اراده است. اما یکی از نتایج فرایند پرورش جان این است که اراده ی خودسالار انتزاعی می شود و پیوندهای جان با جسم و جسم های دیگر جهان گسسته می گردد. نیچه با مفهوم ابرانسان می خواهد الگوی اشرافی کنش انسانی را احیا کند، که در آن شخصیت، سرنوشت است و زندگی یک آزمایش. انسان همان چیزی است که او انجام می دهد و باید مسئولیت تام آنچه را که هست بپذیرد. چنین است کار دشوار فرد مغرور و مقتدر. (9)
نیچه را اغلب در طرح آرمان خودیت اشرافی به یک صورت گرایی میان تهی متهم می کنند، اما این به معنی نفهمیدن یک نکته ی مهم است. دلمشغولی نیچه سبک شخصیت است و نه تجویز مجموعه ی خاصی از قواعد رفتار که برای همه معین می کند که چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. به نظر نیچه، در تبدیل انسان به آن چیزی که هست باید نقاط قوت و ضعف او را به صورت طرحی هنری هماهنگ کرد «تا هر کس چون هنر و عقل ظاهر شود و حتی ضعف های او چشم را نوازش دهد» (دانش، 290).

پی نوشت ها :

1. See Paul Cantor, 'Fredrich Nietzsche: the Use and Abuse of Metaphor' ,in D.
S. Miall (ed),Metaphor: Problems and Perspectives (Brighton: Harvester Press,1982),pp. 71-89,at p. 74.
کانتور، در ص 84، می گوید یکی از دلایل این که نیچه آثار خود را در معرض سوء تعبیرهای آشکار قرار داد این است که او حالت استعاری عبارات خود را ناروشن باقی گذاشت و بدین سان این را « برای خوانندگان خود آسان کرد که استعاره های «نادرست» نثر او را به معنای تحت لفظی آن ها بگیرند. »
2. در این مورد نگاه کنید به:
Michel Foucault's now classic essay ,'Nietzsche, Genealogy ,and History ' in Paul Rabinow (ed), A Foucault Reader (Meddlesex: Penguin, 1984), pp. 76-101.
مقاله ی فوکو، به رغم برخی نکات هوشمندانه، به نظر من از چند انحرافی می آید، این مقاله چه بسا بیشتر درباره ی برداشت فوکو از تاریخ سخن می گید تا برداشت نیچه، نگاه کنید به کتاب زیر ازمن:
Nietzsche contra Rousseau (Cambridge: cambridge University Press ,1991 ). pp. 119-25.
3. این نکته باید نشان دهد که کوششی که می خواهد اندیشه ی نیچه را با اندیشه ی کالیکلس یکسان کند، کوششی پاک سطحی است. به نظر کالیکلس، ضعفا- «اکثریت» هستند که قوانین را به وجود می آورند و قراردادهایی در این مورد ابداع می کنند که چه چیزی عادلانه و چه چیزی عادلانه و چه چیزی ناعادلانه است. نگاه کنید به :
Plato, Gorgias , trans. W. C. Hembold (Indianapolis: Bodds - Merrill Co. , 1979), p. 51.
نیچه، درباره متن 26 سپیده دم، می گوید خاستگاه اخلاق، نیازهای اجتماعی ( امنیت و غیره) حیوان انسانی است:
«خاستگاه های عدالت، مانند خاستگاه های دور اندیشی، اعتدال، دلیری، و در یک کلام تمام چیزهایی که آن ها را به عنوان فضایل سقراطی می شناسیم، حیوانی هستند: پیامد آن انگیزه یی که جستجوی غذا و گریز از دشمن را به ما می آموزد. وقتی توجه کنیم که حتی والاترین انسان تنها در اثر نوع غذایش و برداشتن از آنچه که برای او زیان آور است متعالی تر و والاتر شده است، نادرست نخواهد بود اگر همه ی پدیده های حیوانی توصیف کنیم. »
4. بهترین نمونه ی فلسفه یی که ارزش اخلاقی یک عمل را با نیات نهفته در پس آن می سنجد، فلسفه ی کانت است. مقدار زیادی از افکار نیچه درباره ی اخلاق را می توان نقد اندیشه ی کانت دانست. برای آگاهی بیشتر در این مورد نگاه کنید به مقاله ی زیر از من:
Nietzsche on Autonomy and Morality: the Challenge to political Theory',Political Studies, 34 ( June 1991),pp. 207-86.
5. Oedipus Rex
6. Sophocles, King Oedipus' in The Theban Plays. trans. E. F. Watling (Middlesex: Penguin, 1974),pp. 25-69.
7. See E. R. Dodds, 'On Misunderstanding Oedipus Rex', in M. J. O'Brien (ed), Twentieth Century Interpretations of Oedipus Rex (New Jersey :Prentice- Hall, 1986)pp. 17-30,at p. 28.
8. See R. P. Winnington - Ingram, 'The Oedipus Tyrannus and Greek Archaic Thought' in ibid. , pp. 81-90: at p. 86.
البته، یکی از دلایلی که چرا نیچه تراژدی یونان را در چنان ارج می نهاد، شیوه ی آن در نشان دادن شخصیت انسان بود همان گونه که جان گانل در اثر زیر اشار می کند:
Political Philosophy and Time (Connecticut : Wesleyan University Press,1968),pp. 103-10.
تراژدی کلاسیک، ذهنیت [سوبژ کتیویته]قهرمان تراژیک را بررسی نمی کند، آن گونه که تراژدی مدرن از شکسپیر به بعد می کند. این تراژدی، شخصیت قهرمان را به عنوان «خود» خود سالاری که در مرکز تصمیم و دلشوره قرار دارد، نمایش نمی دهد، بل قهرمان آن «خود» نمونه یی است که از اعمال آن، و نه از پرده برداری گام به گام یک شخصیت منحصر به فرد، تشکیل شده است » (ص 104). همچنین نگاه کنید به دیدگاه هگل درباره ی اودیپوس در اثر زیر:
The Philosophy of Right , trans T. M K nox (Oxford :Oxford Universitty Press,1967),p. 118.
9. در مورد همین مسأله ی مربوط به فرد «مقتدر» است که هانا آرنت از نیچه جدا می شود. به نظر آرنت، آزادی« در حالت بی اقتداری اعطا می شود». نگاه کنید به:
The Human Condition (New York :Doubleday ,1959),p. 220.
منظور آرنت این است که عمل آزادانه، خود انگیخته و آفریننده است، و آن نوع عملی نیست که در آن فرد تحت کنترل (یا «مقتدر» است

منبع مقاله: انسل، پیرسون، کیت، (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای بر اندیشه ی سیاسی نیچه، محسن حکیمی، تهران: نشر خجسته، چاپ دوم(1386).