ایمان و علم

در شرایطی که فشار رویدادهای جاری امکان انتخاب آزاد موضوع سخن را از دست آدمی می‌رباید، وسوسه ای پس بزرگ است که هم چون «جان وین‌ها» در میان ما روشنفکران، بکوشیم در شلیک گلوله بر دیگری سبقت بگیریم. همین چندی پیش مشاجره بر سر موضوع دیگری بود؛ بر سر این پرسش که آیا باید تسلیم این وضع شویم که فن ژنتیک انسان را به ابزاری در دست خویش بدل کند و اگر چنین است، تا کجا باید به این ابزارسازی از خویش تن در داد؟ حتی این پرسش به میان آمد که آیا باید به اتکا به پیشرفت فن ژنتیک هدف سرهم بندی انسان مطلوب را دنبال کنیم یا نه؟ در نخستین گام‌ها برای پاسخ به این پرسش‌ها میان سخنگویان علم رسمی و کلیساها جنگ عقاید شعله ور شد. عالمان دل نگران رواج تاریک اندیشی شدند و این که مبادا شکاکان به علم برگرد پس مانده های احساسات عهد عتیق ضریح تازه ای بسازند و کلیسائیان بر علیه ایمان علم پرستانه به پیشرفت و طبیعت گرایی خامی که اخلاق را ریشه کن می‌کند برآشفتند. در روز 11 سپتامبر این تنش میان جامعه‌ی دنیوی و مذهب به گونه ای کاملاً متفاوت منفجر شد.
قاتلانی مصمم به خودکشی که هواپیماهای مسافربری را به اژدری زنده مبدل ساختند و با آن بر دل قلعه های سرمایه دارانه ی تمدن غرب تاختند، آن گونه که اینک از وصیتنامه ی عطا می‌دانیم، با اعتقادات مذهبی بدین کار برانگیخته شده بودند. نزد آنان تجلیات و نشانه های دوران جهانی شده‌ی مدرن چیزی جز تجسم شیطان بزرگ نبود. اما در برابر چشمان ما نیز، ما شاهدان سراسری این رویداد «آخرالزمان» بر صفحه‌ی تلویزیون، شمایل‌های انجیلی زنده شدند؛ و زبان انتقام، که نه تنها از سوی رئیس جمهور آمریکا در نخستین واکنش اش نسبت به این رویداد غیر قابل تصور به کار رفت، آهنگی مذهبی و مقدس یافت. چنان که گویی این سوء قصدکور درونی‌ترین پرده‌ی جامعه‌ی دنیوی را به ارتعاش در آورده باشد. همه جا کنیسه‌ها، کلیساها و مساجد پر از مردم شدند. این تناظر پنهانی بین انگیزه‌ی مذهبی قاتلان و واکنش مذهبی نسبت به آن مسلماً نمی‌توانست عزاداران سه هفته‌ی پیش در میدان ورزشی شهر نیویورک را به انصراف از نفرتی متقابلانه وادار کند.
بنیادگرایی Fundamentalismus/ علی رغم زبان مذهبی‌اش پدیده ای سراسر و صرفاً مدرن است. آن چه در مجرمان مسلمان فی الفور به چشم آمد ناهمزمانی انگیزه و ابزار بود. این ناهمزمانی بازتابی است از ناهمزمانی بین فرهنگ و جامعه در موطن این مجرمان که نخست در نتیجه‌ی مدرنیزاسیونی شتابان و اساساً ریشه کن کننده پدید آمده است. آن چه تحت شرایطی بهتر نزد ما می‌توانست به مثابه فرایندی از ویرانگری خلاق به تجربه در آید، در این کشورها ما به ازایی تجربه پذیر و قابل لمس برای فروپاشی دردناک اشکال سنتی زندگی وعده نمی‌کند؛ و فراموش نباید کرد که وعده‌ی بهبود یافتن شرایط مادی فقط یک جنبه را شامل می‌شود. مسأله ی کلیدی عبارت است از آن بن بست آشکار تحول فکری که ناشی از حس تحقیرشدگی است و خود را به لحاظ سیاسی در جدایی دین از دولت به نمایش می‌گذارد. حتی در اروپا نیز، که تاریخ بدان قرن‌ها مجال داده است تا موضعی حساس نسبت به غول دو سر دوران مدرن اتخاد کند، روند «دنیوی شدن»- چنان که در مشاجره بر سر کاربرد فن ژنتیک می‌بینیم- دست کم با احساساتی دو پهلو همراه است، تعصبات خشک هم در غرب هست هم در خاور دور و نزدیک، و هم بین مسیحیان و یهودیان و هم بین مسلمانان. کسی که می‌خواهد از جنگ فرهنگ‌ها پرهیز کند باید دیالکتیک ناتمام روند دنیوی شدن خودی و غربی را به خاطر آورد. «جنگ علیه تروریسم» جنگ نیست. در تروریسم تصادم شوم و ناگویای فرهنگ‌هایی جلوه گر می‌شود که باید ورای قهر گنگ، تروریست‌ها و موشک‌ها به دنبال زبان مشترکی برای سخن گفتن با یک دیگر باشند. با توجه به جهانی شدن که خود را بر محمل بازارهای بی مرز به کرسی می‌نشاند بسیاری از ما به بازگشت سیاست در هیأتی دیگر امید بسته‌ایم؛ نه در هیأت دولت آغازین هابسی که دولت امنیت فراگیر بود، یعنی نه در قالب پلیس و سازمان‌های امنیتی و اخیراً ارتش، بلکه در جامه‌ی قدرتی متمدن کننده و سازنده در سراسر جهان. در شرایط کنونی چیزی دیگر برای ما باقی نمانده است جز امیدی واهی به نیرنگ عقل؛ و اندکی تأمل در نفس و آشتی با خویش. زیرا تیغ آن ناگویایی که گفتم، خانه‌ی ما را نیز دو شقه می‌کند. زیرا ما دنیوی شدنی افسارگسیخته در نقطه ای دیگر در جهان را نیز زمانی می‌توانیم با سنجیدگی ببینیم که به روشنی بدانیم دنیوی شدن در جامه‌ی ما بعد دنیوی (پست سکولار) ما دقیقاً چه معنایی دارد. با چشمداشت به چنین هدفی من قصد دارم امروز دوباره به مبحث کهنه‌ی «ایمان و علم» (یا: باورداشتن و دانستن) بپردازم. بنابراین، امروز در انتظار «موعظه» ای تفرقه انداز که کسانی را از هیجان برخیزاند و کسانی دیگر را نشسته باقی گذارد، نباشید.
واژه‌ی «دنیوی شدن» (سکولاریزاسیون) نخست معنایی حقوقی داشت و عبارت بود از مصادره‌ی اموال کلیسا و واگذار کردن آن به قدرت دولت دنیوی. این معنا سپس بر شکل گیری فرهنگ در جامعه‌ی مدرن به طور کلی حمل شد. از آن زمان تاکنون بسته به این که ما رام کردن موفقیت آمیز اقتدار کلیسا از سوی قدرت دنیوی را برجسته کنیم یا تأکید را بر عمل غیر قانونی تصاحب اموال کلیسا بگذاریم ارزیابی‌های مختلف و متعارضی از «دنیوی شدن» خواهیم داشت. بنا به ارزیابی نوع نخست در روند دنیوی شدن اشکال زندگی و شیوه‌ی تفکر مذهبی جای خود را به اشکال و شیوه‌هایی معقول، یا به هر حال متأملانه تر، می‌دهند؛ در ارزیابی دوم، بر عکس، اشکال زندگی و تفکر مدرن به مثابه کالاهایی که به نحو نامشروع تصاحب شده‌اند بی اعتبار می‌شوند. الگوی مدافع طرد کلیسا تعبیری از جادوزدایی شدگان دارد که نسبت به ترقی خوشبین است و الگوی معترض به خلع ید از کلیسا دوران مدرن را دورانی آواره و بی سر پناه معنا می‌کند و آن را از لحاظ نظری رو به فساد و فنا می‌داند. هر دوی این قرائت‌ها خطایی واحد را مرتکب می‌شوند. هر دوی آن‌ها دنیوی شدن را بازی جمع و تفریقی بین نیروهای مولد علم و فن، سرمایه دارانه و افسار گسیخته، از یک سو و قدرت آرامبخش مذهب و کلیسا از سوی دیگر می‌دانند، که حاصلش صفر است. این تصویر با جامعه ای ما بعد دنیوی که ادامه‌ی حیات جماعات مذهبی را در محیطی دائماً دنیوی شونده پذیرفته است، ناسازگار است. در این تصویر محقر نقش متمدن سازنده‌ی خرد متعارفی ( یا عقل سلیم /Commensense) که به نحوی دموکراتیک روشنگر است و در داد و بیداد کشاکش فرهنگی بین علم و مذهب هم چون عاملی سوم راه خود را می‌پوید، نادیده گرفته شده است. از نظر دولت لیبرال بی گمان تنها آن دسته از جماعات مذهبی شایسته‌ی صفت «معقول» اند که داوطلبانه و بنا به بصیرت خویش از اعمال قهرآمیز حقایق ایمانی خویش چشم پوشی کنند. چنین بصیرتی مدیون تأمل سه گانه ی معتقدان آن مذهب درباره‌ی مواضعشان در جامعه‌ی پلورالیستی است. نخست آن که، آگاهی مذهبی باید آشنایی و مراوده با ادیان و مذاهب دیگر را از دیدی معرفتی ببیند. دوم آن که، آگاهی مذهبی باید با اقتدار و مرجعیت علومی که انحصار اجتماعی دانش جهانی را در اختیار دارند کنار بیاید، و سرانجام، سوم آن که، آگاهی مذکور باید اصول و مبانی دولتی را که بر یک قانون اساسی متکی است و این اصول را بر شالوده‌ی اخلاقی این جهانی استوار می‌کند بپذیرد. مذاهب توحیدی بدون ترغیب به این تأملات سه گانه در جوامعی که به نحوی بی درو دروازه مدرنیزه شده‌اند ظرفیت و توانی ویرانگر ایجاد می‌کنند. مسلماً اصطلاح « ترغیب به تأمل» تصوری نادرست و مبنی بر فرایندی یک سویه و تمام شده را القاء می‌کند. در حالی که در واقع این کار فکری هر بار از نو و با بروز هر کشاکش تازه در میدان‌های زندگی عمومی دموکراتیک تکرار و تداوم می‌یابد.
به محض آن که مسأله ای با اعتبار و اهمیتی حیاتی وارد دستور کار سیاست می‌شود- نمونه‌اش مسأله ی فن ژنتیک- بلافاصله شهروندان جامعه، مذهبی و غیرمذهبی، با عقاید و اعتقادات دنیاپسندشان درباره‌ی جهان با شدت و شتاب با یک دیگر برخورد می‌کنند و بدین ترتیب واقعیت ناخوشایند جهان بینی پلورالیستی را تجربه می‌نمایند. اما اگر آن‌ها رفتاری مسالمت آمیز و بری از قهر با این واقعیت را بیاموزند و یاد بگیرند که هر یک از آن‌ها نیز انسانی جایزالخطاست، آن گاه در خواهند یافت که مبانی دنیوی اتخاذ تصمیم در جامعه ای ما بعد دنیوی که در قانون اساسی مندرج اند چه معنایی دارند، دولت دنیوی و بی طرف در مشاجره بین ادعاهای علمی و ایمانی به هیچ وجه به نفع این یا آن طرف دعوا وارد معرکه‌ی سیاسی نمی‌شود. خرد پلورالیستی شهروندان یک جامعه تنها تا آن جا از پویایی روند دنیوی شدن پیروی می‌کند که این پویایی او را به یک میزان از سنن قدرتمند و از گرایش‌های دنیاپسند به دور نگاه دارد. خرد مذکور بی آن که استقلال اش را فدا کند امکان درس آموزی اش را حفظ می‌کند و آغوش پذیرش اش به روی هر دو جانب، علم و مذهب، باز است.
خرد متعارفی که خیالات واهی بسیاری درباره‌ی دنیا به هم می‌بافد مسلماً باید «بی اما» و «اگر» روشنگری‌های علوم را بپذیرد. اما نظریه های علوم که در زیست جهان Lebenswelt/ نفوذ می‌کنند چهارچوب دانش روزمره‌ی ما را دست نخورده باقی می‌گذارند. هرگاه که ما درباره‌ی جهان و درباره‌ی خودمان به منزله‌ی موجودی در این جهان چیز تازه ای می‌آموزیم محتوای هویت یا دریافتی که از خود داریم تغییر می‌کند. کپرنیک و داروین تلقیات زمین مرکزی و انسان مرکزی ما از جهان را منقلب کردند. ویران شدن توهمات نجومی ما درباره‌ی مدار حرکات سیارات در مقایسه با توهم زدایی از جایگاه انسان در تاریخ رد پای کم‌تری در زیست جهان ما باقی گذاشت. این طور که معلوم است شناخت‌های علمی هر قدر به جسم و جان ما نزدیک‌تر شوند، آگاهی و هویت ما را بیش‌تر مضطرب می‌کنند. امروز پژوهش درباره‌ی مغز انسان درس‌های تازه ای درباره‌ی سازو کار طبیعی آگاهی به ما می‌آموزد. اما آیا این درس‌ها آگاهی شهودی ما نسبت به خلاقیت مان و مسئولیت پذیری مان را نیز، که همزاد و همگام دائمی اعمال ماست، تغییر می‌دهند؟
اگر همراه با ماکس وبر نظری بر آغازه های «جادوزدایی از جهان» بیافکنیم می‌بینیم که قضیه از چه قرار است. طبیعت به همان میزان که موضوع نظرورزی عینیت بخش و تبیین علی قرار می‌گیرد وابستگی‌اش و پیونداش با شخص را از دست می‌دهد. جهانی که موضوع پژوهش علمی قرار گرفته از دستگاه مختصات اجتماعی اشخاصی که به یک دیگر نیات و انگیزه های گوناگونی نسبت می‌دهند، حذف می‌شود. در این شرایط تکلیف چنان اشخاصی که خود بیش از پیش موضوع توصیفات علوم طبیعی قرار می‌گیرند چیست؟ آیا آخر کار عقلی متعارفی حاضر خواهد بود که نه تنها در مکتب ضد شهودی علوم دو زانو بنشیند و درس بیاموزد، بلکه حتی اجازه بدهد این علوم درسته قورتش بدهند؟ وینفرید زلارزWinfried Sellars/، فیلسوف، این پرسش را در سال 1960 با سناریوی جامعه ای پاسخ داد که در آن بازی‌های زبانی از مد افتاده‌ی زندگی روزمره ما به سود توصیف عینیت بخش روندهای آگاهی از اعتبار ساقط شده‌اند. او کسی است که این سناریو را نخستین بار طرح کرده است. گریزگاه این بیجان سازی طبیعی روح و اندیشه تصویری از انسان در قالب مقولات کمی فیزیک، فیزیولوژی اعصاب یا نظریه‌ی تکامل است که از دریافت انسان از خویش سراسر جامعه زدایی می‌کند. چنین شرایطی بی گمان تنها زمانی حاصل تواند شد که خواهشمندی آگاهی انسان و هنجاری بودن رفتار ما تمام و کمال در چنان توصیفی از انسان خلاصه شود. نظریه‌هایی از آن دست باید برای نمونه توضیح دهند که اشخاص چگونه می‌توانند از قواعد- قواعد دستوری، مفهومی یا اخلاقی- پیروی، یا آن‌ها را نقض کنند. شاگردان زلارز آزمایش ذهنی و معماگونه‌ی استادشان را به مثابه یک پروژه‌ی پژوهشی عوضی فهمیدند و تا امروز نیز این راه مبتنی بر سوء تفاهم را می‌پویند. کار مدرنیزه کردن روان شناسی روزمره‌ی ما و انطباق دادنش بر علوم طبیعی حتی به تلاش برای ساختن نوعی دستگاه معنایی Semantik/ جدید راه برد که قصد داشت مواد ذهنی ما را به شیوه‌ی زیست شناسانه (بیولوژیک) تبیین کند. اما این به اصطلاح پیشروانه ترین اقدامات نیز آن جا به شکست انجامیدند که معلوم شد مقوله‌ی «وافی به مقصود بودن»Zweckmassigkeit/ که ما به بازی زبانی داروینی جهش و انطباق، انتخاب و بقا حقنه می‌کنیم فقیرتر از آنست که بتواند به پای تمایز هستن و شایستن یا بودن و بایستن برسد، تمایزی که ما به هنگام نقض قواعد منظور نظرمان است.
وقتی آدم توصیف می‌کند که فلان شخص چگونه کاری را انجام داده، چه چیز را نمی‌خواسته و چه کاری را نباید انجام می‌داده، مشغول توصیف آن شخص است، اما نه توصیف او مثل یک موضوع علوم طبیعی. چرا که در توصیف اشخاص دریافت‌های ماقبل علمی عاملان آگاه (سوژه‌ها) که قادر به سخن گفتن و عمل کردن ان، ناگفته و پنهان وارد توصیف می‌شوند. مثلاً وقتی ما جریانی را به منزله‌ی کنش یک فرد توصیف می‌کنیم می‌دانیم که آن چه توصیف می‌کنیم نه تنها می‌تواند به مثابه یک جریان طبیعی توضیح داده شود، بلکه هم چنین می‌تواند در صورت لزوم توجیه هم بشود. زمینه و پیش شرط این توصیف همواره فرض وجود اشخاصی است که می‌توانند یک دیگر را بازخواست کنند و ماهیتاً در میان کنش‌هایی درگیرند که به نحو هنجاری (نورماتیو) تنظیم شده‌اند و حوزه ملاقات و برخوردشان با یک دیگر دنیایی است آمیخته به دلایل و شواهدی عمومی یا در دسترس عامه.
این افق دید در زندگی روزمره تمایز بین بازی زبانی توجیه و بازی زبانی توصیف صرف را روشن می‌کند در مرزهای این[دوئالیسم] استراتژی‌های غیر تقلیل گرایانه نیز جای می‌گیرند. زیرا آن‌ها نیز توصیف را از چشم انداز نگرشی آغاز می‌کنند که افق آگاهی روزمره‌ی ما به اختیار بدان تن نمی‌دهد و از آن تبعیت نمی‌کند ( به علاوه این آگاهی روزمره منبع تغذیه‌ی عمل توجیه در کار پژوهشی نیز هست). ما در مراوده‌ی روزمره خود مخاطبانی را می‌جوییم که بتوانیم آن‌ها را [صمیمانه و دوستانه] «تو» خطاب کنیم [نه محترمانه و بیگانه وار: «شما»]. تنها با چنین موضعی در برابر شخص دیگر است که ما «تأیید» یا «تکذیب» ش را می‌فهمیم، یعنی موضع گیری انتقادپذیری را که به یک دیگر مدیونیم و از یک دیگر انتظار داریم، درک می‌کنیم.
آگاهی به چنین خلاقیت و عاملیتی متعهدانه برای انسان هسته‌ی مرکزی دریافت و نگرشی است که دریچه‌اش را تنها بر چشم انداز کسانی می‌گشاید که درگیر امراند نه نظاره گر آن، اما این دریچه به روی مشاهده‌ی تجدیدنظر طلبانه ی علمی باز نیست. ایمان علم پرستانه به علم که قصد دارد روزی تلقی انسان از خویشتن را با توصیفی عینیت بخش، نه تکمیل بلکه تعویض کند، علم نیست بلکه فلسفه ای زشت و ناتوان است. هیچ علمی نمی‌تواند حق داوری را از خرد متعارفی‌ای که به وسیله‌ی علم از خواب جهالت بیدار شده بگیرد و از او سلب اجازه کند که علی رغم آشنایی با توصیفات بیولوژی مولکولی- که به یمن دست اندازی ژنتیکی برای انسان ممکن می‌شوند- درباره‌ی شیوه‌ی رفتار با زندگی ما قبل شخصی Vorpersonal/ انسان نظر بدهد.
بنابراین، جرد متعارفی به آگاهی اشخاصی محدود است که اهل ابتکارند، جایزالخطایند و می‌توانند اشتباهاتشان را تصحیح کنند. این خرد در مقابله با علوم مدعی ساختاری خودسرانه از افق‌هاست. این آگاهی به اختیار یا خودمختاری انسان که به نحو طبیعت گرایانه قابل دریافت نیست، در عین حال دلیلی است بر فاصله با میراث و سنن مذهبی‌ای که ما از محتوای هنجاری شان بی گمان تغذیه می‌کنیم. در نتیجه چنین به نظر می‌رسد که روشنگری علمی با طلب استدلال عقلایی، خرد متعارفی را ( که در ساختمان حقوقی و عقلایی دولت دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی جا گرفته است) به جبهه‌ی خود بگشاید. تردیدی نیست که قانون برابری طلب و مبتنی بر عقل نیز ریشه‌ی مذهبی دارد. اما مشروعیت عقلایی قانون و سیاست مدت‌هاست که از منابعی ناسوتی تغذیه می‌کند. در مقابل، خرد متعارفی و دموکراتیک بر اصولی پافشاری می‌کند که حوزه‌ی قبولشان منحصر به هواداران یک جماعت مذهبی نیست. بنابراین دولت لیبرال در نزد مؤمنان این اکراه و نگرانی را بیدار می‌کند که مدرنیزاسیون به شیوه‌ی غربی می‌تواند جاده ای یک طرفه باشد که مذهب را به حاشیه می‌راند.
آن روی سکه‌ی آزادی مذهب در واقع صلح جویانه کردن پلورالیسمی دنیوی‌ای است که عواقبی ناهمگون داشته است. دولت لیبرال تاکنون در میان شهروندان خود تنها به مؤمنان تحمیل کرده است که هویتشان را به دو بخش مساوی عمومی و خصوصی تقسیم کنند. آن‌ها کسانی هستند که برای جلب آرای اکثریت و به کرسی نشاندن استدلال‌های خود باید اعتقادات مذهبی شان را به زبانی دنیوی ترجمه کنند. امروز، وقتی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها مدعی حقوق اولیه‌ی انسانی برای جنین بارورشده در خارج از رحم مادر می‌شوند. در واقع دست به تلاشی (شاید عجولانه) می‌زنند تا همانندی انسان مخلوق با خدای خالق را به زبان دنیوی قانونی اساسی ترجمه کنند. جست و جو برای برهان‌هایی که هدفشان جلب مقبولیت عام است تنها زمانی به طرد غیر منصفانه‌ی مذهب از زندگی عمومی منجر نخواهد شد و جامعه‌ی دنیوی را از یکی از مهم‌ترین منابع الهام اش محروم نخواهد کرد که جبهه‌ی دنیوی حساسیت اش را نسبت به قدرت بیان و تفهیم زبان مذهبی حفظ کرده باشد. مرز بین برهان‌های دنیوی و مذهبی خود به خود مرزی لغزنده است. بنابراین، باید کشیدن این مرز مناقشه برانگیز به منزله‌ی وظیفه‌ی مشترکی برای هر دو جانب تلقی شود که از طرفین دعوا طلب می‌کند از چشم انداز طرف مقابل هم به قضایا نگاه کنند.
خرد متعارف دموکراتیک صیغه ای مفرد نیست، بلکه توصیف کننده‌ی وضعیت ذهنی یک زندگی عمومی چندآوایی است. دیدگاه های دنیوی‌ای که در اکثریت اند نباید تصمیمات خود را به موقع اجرا گذارند پیش از آن که به اعتراض مخالفانی که احساس می‌کنند اعتقادات مذهبی شان جریحه دار شده است گوش فرا داده باشند. آن‌ها باید این اعتراض را هم چون نوعی حق وتو تلقی کنند که اجرای تصمیمات را به تعویق می‌اندازد و به آن‌ها فرصت می‌دهد بیازمایند چه درسی در این اعتراض برای آموختن وجود دارد. دولت لیبرال با توجه به تبار مذهبی مبانی اخلاقی‌اش باید روی این امکان حساب کند که «فرهنگ فهم مشترک بشری» (هگل) با توجه به هماوردطلبی های بسیار نوین نمی‌تواند به سطحی از قدرت تفهیم که تاریخ پیدایی خودش داشته است دست یابد. زبان بازار امروز در همه‌ی منافذ جامعه رسوخ می‌کند و همه‌ی روابط انسانی را به قهر در چهارچوب خشکی فرو می‌کند که سمت گیری‌اش تنها به سوی امتیازات و نفع شخصی است. تار و پود جامعه که با رشته‌ی به رسمیت شناختن طرف مقابل تنیده می‌شود. نمی‌تواند تمام و کمال در مفاهیم و مقولاتی چون قرارداد، انتخاب عقلایی یا به حداکثر رساندن فایده بیان شود.
به همین دلیل کانت بر آن بود تا امر شایستن و بایستن در نفع شخصی ناپدید نشود. او آزادی خودکامگی را به اختیار و خودمختاری تعمیم داد و نخستین نمونه‌ی عظیم ویرانگری حقایق ایمانی را، به نحوی که هم هنگام دنیوی کننده و نجابت اش باشد، پیش نهاد. نزد کانت مرجعیت و مشروعیت فرامین الهی در اعتبار انکارناپذیر وظایف اخلاقی طنینی غیر قابل چشم پوشی دارد. او با مقوله‌ی اختیار یا خودمختاری تصور سنتی از انسان هم چون فرزند خدا را ویران می‌کند، اما در عین حال با تبدل انتقادی محتوای مذهبی، بر پیامدهای پیش پا افتاده ای که باد در پوست انسان کردن به همراه خواهد داشت، غلبه می‌کند.
زبان‌های دنیویی که معانی و مدلولات پیشین را صرفاً نابود می‌کنند، اضطراب و تزتزل به وجود می‌آورند. آن گاه که گناه Sunde/ به تقصیر Schuld/ مبدل شد، چیزی از دست رفت. زیرا آرزوی پوزش کماکان دست در دست آرزویی بی عاطفه است که می‌خواهد چرخ زمان را به عقب برگرداند و به وضعیتی برسد که در آن اساساً رنجی بر دیگری وارد نیامده بوده است. اما عدم امکان بازگشت به گذشته و بازگرداندن آب رفته به جوی به حق ما را بی قرار و نا آرام می‌کند، به خاطر رنجاندن دیگران و ناحقی در حق مقتولان، رنجبران و بی حیثیت شدگان بی گناه؛ ناحقی‌ای که از مرز هرگونه تلافی و جبرانی که در امکان بشر است، بیرون است. امید از دست رفته به روز قیامت خلایی ملموس بر جای می‌نهد. تردید به حق هورکهایمر نسبت به امید سرگیجه آور بنیامین به قدرت بشر در حفظ خاطره‌ی رنج‌های گذشته و جبران آن‌ها هورکهایمر می‌گفت:«کشته شدگان واقعاً کشته شده‌اند.» نافی امید و تلاش به هنگام درماندگی برای تغییر امر تغییرناپذیر نیست. مکاتبات بنیامین و هورکهایمر و مربوطند به بهار سال 1937، بعد از کشتار یهودیان (هولوکاست) هم این تلاش حقیقی و هم آن درماندگی، هر دو در جریان عمل ضروری و در عین حال درمان ناپذیر «پرداختن به گذشته»(آدورنو) ادامه یافتند، حتی در غرغرهایی که اخیراً رواج بیش‌تری یافته‌اند و نحوه‌ی «پرداختن به گذشته» را نامتناسب می‌دانند، امید مذکور وجود دارد. به نظر می‌رسد پسران و دختران بی ایمان دوران مدرن در چنین لحظاتی بر این باور دارند که بیش از آن چه سنت مذهبی در شکل ترجمه شده‌اش به آن‌ها داده است، به یک دیگر متکی و نیازمندند؛ چنان که گویی مخزن معناشناختی سنت مذهبی هنوز کاملاً تهی نشده است.
این ایهام در عین حال می‌تواند به موضعی عقلایی راه برد: فاصله گرفتن از مذهب بی آن که دریچه‌ی نگرش انسان بر چشم انداز آن کاملاً بسته شود. و این موضوع می‌تواند کار جامعه‌ی شهروندی تکه پاره شده در مبارزه‌ی فرهنگی را در رها ساختن خویش از جهالت به مسیر درستی بیاندازد. حساسیت‌های اخلاقی که تا امروز فقط در زبان مذهبی بیانی کاملاً شاخص دارند می‌توانند مقبولیت عامه بیابند، آن گاه که صورت بندی‌ای را پیدا کنند که امروز تقریباً فراموش شده، اما ضمناً از دسته رفته و نجات بخش است. این کار به ندرت میسر، اما گاه و بیگاه ممکن است. دنیوی شدنی که ویرانگر و بیگاه ممکن است. دنیوی شدنی که ویرانگر نیست، می‌تواند در ترجمه شدن [ به چنین صورت بندی‌ای] تحقق یابد. این آن چیزی است که غرب به مثابه مدرنیزه کننده‌ی سراسر دنیا می‌تواند از تاریخ خویش بیاموزد.
در مشاجره بر سر شیوه‌ی برخورد به چنین انسان بسیار امروز کماکان به انجیل (کتاب موسی، بخش 27 بند1) استناد می‌کنند؛ خدا انسان را به چهره‌ی خویش ساخت، به چهره‌ی خدایی ساخت او را. برای فهمیدن منظور از مماثله ای انسان و خدا لزومی ندارد بر این امر باور داشته باشیم که خدا، خدایی که عشق است، آدم و حوا را هم چون موجوداتی آزاد آفرید که با او همتایند. عشق به دیگری بدون شناخت او و آزادی بدون به رسمیت شناختن متقابل یک دیگر ممکن نیست. بنابراین، آن که در پیکر انسانی رو در روی خدا ایستاده است نیز باید به نوبه‌ی خود آزاد باشد تا بتوانند موهبت خدایی را پاسخ گوید. با این حال و علی رغم مماثله اش با خدا، انسان را باید کماکان آفریده‌ی او دانست. بیان کننده‌ی دریافتی شهودی است که می‌تواند برای آن‌هایی نیز که با آوای مذهب به طرب نمی‌آیند، چیزی برای گفتن داشته باشد. خدا تنها تا آن جا «خدای انسان آزاد» باقی می‌ماند که ما تمایز مطلق بین آفریننده و آفریده را از میان بر نداریم؛ یعنی تا آن جا که آفرینش انسان به معنای رقم زدن قطعی سرنوشت او نباشد و راه را بر امکان آزاد تعیین سرنوشت انسان نبندد.
این آفریننده، از آن جا که آفریننده و در عین حال رستگارکننده است، نیاز ندارد که مثل یک مهندس به پیروی از قوانین طبیعت یا مثل یک متخصص کامپیوتر بر اساس قواعد یک سیستم نشانه گذاری معین عمل کند. ندای زندگی بخش خدایی پیشاپیش در جهانی اخلاقاً حساس طنین می‌افکند. بنابراین، خدا می‌تواند سرنوشت انسان را تنها بدین معنی «مقدر» کند که او را به آزادی توانا و هم هنگام مؤظف سازد. اینک، اگر تمایز مفروض بین آفریننده و آفریده در داستان آفرینش ناپدید شود و بر مسند خدایی اربابی تازه تکیه کند، یعنی اگر انسانی بخواهد بنا به خواهش‌ها و منافع خود در ترکیب تصادفی کروموزوم‌های والدین دست اندازی کند، بدون آن که نیازی به جلب توافق آفریده- دست کم به تقلید از خدا- داشته باشد، وابستگی تازه ای وارد بازی می‌شود که با وابستگی‌ای که تصور می‌شد علی است. کاملاً فرق دارد. برای فهم این پی آمد البته نیازی به باور به اصول مذهبی نیست. من به این شیوه‌ی رویکرد به مسأله، جای دیگری پرداخته‌ام. پرسش این است: آیا نخستین انسانی که هستی طبیعی انسان دیگر را بنا به میل و هوای خویش تعیین می‌کند همان آزادی‌هایی را ویران نمی‌کند که بین همتایان موجود است و ضامن گونه گونی آن‌هاست؟
منبع:ماهنامه‌ی اندیشه‌ی جامعه، شماره‌ی 23، اردیبهشت 1381، صص 57- 54.