مفهوم شناسی عصمت در افق اندیشه های شیعی (1)

چکیده

از جمله مسائل کلامی که از دیرباز نزد متکلمان مسلمان مورد مناقشه بوده، تلاش در فهم معنای عصمت پیامبران و ائمه و چگونگی آن است؛ به گونه ای که در تبیین موضوع عصمت با رویکردها و سازوکارهای متفاوتی مواجهیم که در صورت اعتقاد به هر کدام، این مفهوم دارای ساختاری متفاوت از دیگری خواهد بود؛ چنانکه اگر برداشت از عصمت با نگرشی غیرقابل توصیف با ادراک بشری همراه باشد، تنها دارای مفهومی افاضه ای است؛ ولی اگر با نگرش اکتسابی و تجربه مند همراه گردد، معلول دو پدیده ی علم و اراده و دسترسی به آن در مراتب متفاوت ممکن خواهد بود.
در این مقاله سعی شده با کاوش در اندیشه ی اندیشمندان شیعی، دیدگاه هایی که ایشان از مفهوم عصمت ارائه داده اند، بررسی گردد و در پایان بر این باور تأکید می نماید که عصمت خصیصه ای متعالی است که نه تنها معصوم را از دیگر همنوعان خود متمایز نساخته است، بلکه این ویژگی برای او از کمالات اختیاری به شمار می آید.

کلید واژه ها:

عصمت، علم، اراده، گناه، خطا.

مقدمه

مفهوم عصمت، از جمله مفاهیم درون دینی است که در چارچوب اندیشه دینی معنا یافته است و در ساحت ذهن بشری، از منابع دینی او نشأت گرفته است. اگر چه درباره عصمت به گسترش تاریخ معرفت دینی سخن گفته شده، ولی نوعی تحلیل و بازاندیشی در مفهوم آن، می تواند بار معنایی و ابعاد مختلف آن را به طور دقیق و محسوس تبیین نماید و فهم این مفهوم و تصویری که از آن به دست داده شده را به سامان تر سازد. این نوشتار با رویکردی تازه و با به کارگیری و بهره مندی از علوم عقلی، به تحلیل عصمت پرداخته است تا با ایجاد نگرشی تازه، به انگیزه ای دوچندان برای دستیابی به حداکثر آنچه از مقوله ی عصمت دریافت گردیده، نائل گردد.
امروزه با مداخله علوم عقلی و تصرف آن ها در کائنات، انسان به اقتضای ذائقه خود، سعی دارد همه چیز را در دایره تجربه بیازماید و با به کارگیری این موهبت الهی، می کوشد هر آنچه را که پیرامون خود می یابد، بکاود؛ حتی در حوزه ماوراءالطبیعه و متافیزیک تلاش های بسیار جدی ای صورت می دهد تا مفاهیمی را که تا دیروز صرفاً انتزاعی و دور از دسترس و درک و فهم او بود، زیر ذره بین عقل، موشکافی نموده، پرده از اسرار آن بردارد؛ برای نمونه تبیین عقلانی مفاهیمی چون وحی، معجزه، عصمت و مانند آنها، از جمله موضوعاتی است که مورد توجه اندیشمندان بشری قرارگرفته، نتایج و بحث هایی مناقشه ساز پدید آورده است.

مفهوم لغوی واژه عصمت

واژه عصمت با تمام مشتقات آن، سیزده بار در قرآن آمده است(ر. ک به: آل عمران: 101و 103/نساء: 146و175/مائده: 67/یونس: 27/هود:43/یوسف: 32/حج:78/احزاب: 17/غافر: 32/ممتحنه: 10). این واژه از نظر ریشه شناسی، بریک معنا بیشتر دلالت ندارد و آن «تمسک و نگهداری و منع و بازداری» است و در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است. قرآن هنگام دعوت افراد به ایمان با تمسک به ریسمان الهی، با استمداد از ماده عصمت می فرماید:«واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا» (آل عمران: 103)؛ همچنین در امتناع حضرت یوسف(علیه السلام) از پذیرش دعوت زن عزیز مصر، این واژه را به کار برده، می گوید: «ولقد راودته عن نفسه فاستعصم» (یوسف:32).
همان گونه که پیداست، مقصود از اعتصام در آیه ی نخست، امساک و نگهداری و در آیه دوم منع و بازداری است که در هر صورت به یک معنی می باشند؛ به همین دلیل لغت پژوهان عرب، به ریسمانی که بار به وسیله آن محکم می شود، «عصام» می گویند؛ زیرا بار به وسیله ی آن از سقوط و افتادن و تفرق و پراکندگی بازداشته می شود (ابن منظور، 1414ق، ج9، ص244/ابن فارس، [بی تا]، ج4، ص 331).

مفهوم اصطلاحی واژه عصمت

عصمت در اصطلاح، به ملکه محکم و راسخه ای در نفس معصوم گفته می شود که او را مطلقاً از معصیت، خطا، سهو و عصیان و حتی از فکر و خیال انجام گناه، باز می دارد (سبحانی، [بی تا]، ص 231). فلاسفه و متکلمان در توضیح معنای عصمت گفته اند: آن ملکه و صفت راسخه ای که انسان متصف به آن را از انجام گناهان باز می دارد، ولی قدرت برانجام را از او سلب نمی کند (پرچم، 1382، ص64).
مسئله مصونیت انبیا از گناه و خطا، به طور اجمال مورد قبول همه مسلمانان، بلکه صاحبان ادیان و ملل می باشد، ولی در خصوصیات آن اختلاف فراوان و اقوال گوناگونی وجود دارد که شرح آن در کتب عقاید و تفسیر و حدیث آمده است(مکارم، 1371، ج7، ص 175).
علامه مجلسی اختلاف بنی علمای اسلام در باب عصمت را در چهار موضع بیان می کند: 1. در مورد عقاید؛ 2. تبلیغ؛ 3. بیان احکام؛ 4. اعمال و رفتار (همان). در مورد اول، تمام امت اسلام متفق اند پیامبران از انحراف اعتقادی و کفر، چه قبل و چه بعد از نبوت، معصوم بوده اند؛ تنها گروهی از خوارج می گویند هر گناهی موجب کفر است و درعین حال، صدور گناهان از پیامبران را قبل از نبوت ممکن دانسته اند و معتقد به امکان کفر انبیاء قبل از نبوت بوده اند.
عصمت در مرحله دوم نیز امری قطعی و غیرقابل تردید بوده، نظریه مخالفتی با آن ارائه نشده است؛ جز آنچه به قاضی ابوبکر باقلانی از متکلمان اشعری نسبت داده شده است که وی خطای سهوی در تبلیغ را منافی با مقام نبوت و هدف رسالت ندانسته است (سبحانی، 1370، ج10، ص150).
در مورد سوم، یعنی آنچه مربوط به بیان احکام است نیز اجماع علما بر این است که خلاف و خطایی از ناحیه انبیا سر نمی زند، تنها گروه اندکی از اهل سنت مخالف این مسئله اند که البته نمی توان مخالفت آنها را جدی گرفت (مکارم، 1371، ج7، ص 176).
اما در مورد چهارم، یعنی آنچه مربوط به افعال و رفتار عادی ایشان است، از جانب متکلمان و فیلسوفان و مفسران دیدگاه ها و نظرهای متفاوتی ابراز شده که در دو گروه سنتی و جدید، مورد تحلیل و بازاندیشی قرار می گیرد.

الف) نگرش سنتی به مفهوم عصمت

در این نگرش که از طرف عامه مردم و بعضاً متکلمان ابراز گردیده، عصمت، لطفی از الطاف الهی است که شامل انسانی از بین انسان ها می شود که گویا انسان است، ولی فراتر از آن با ظاهر انسانی در بین انسان ها به نشو و نمو می پردازد و در حقیقت فرشته ای رهیده از آسمان بر زمین است که باید چندی در برابر چشمان دیگر انسان ها قرار گرفته، پس از مدتی سفر آغاز کند. در این نظام فکری، عصمت به صورت مطلق، بر انبیا، اوصیا و امامان اطلاق می شود و با تکیه بر آن، ظواهر بسیاری از آیات و روایات و شواهد تاریخی که گویای خلاف آن است، تأویل می گردد. در مقابل این نگرش، حشویه و اصحاب حدیث، ارتکاب گناهان اعم از کبیره و صغیره، عمداً یا سهواً، قبل از نبوت یا بعد از آن را بر پیامبران جایز می دانند (مصباح، 1375، ج2، ص115).
از جمله کسانی که با این نگرش عصمت را تبیین نموده است، دانشمند نامدار و برجسته ی شیعی، سید مرتضی علم الهدی (436م) است. وی کتاب های الامالی و تنزیه الانبیاء را بر اساس همین اندیشه تألیف کرده (محی الدین، 1373، ص87)، می نویسد: شیعه معتقد است بر پیامبران و امامان هیچ گناهی روا نیست؛ چه گناهان کبیره و چه گناهان صغیره؛ چه پیش از نبوت و چه پس از آن، اما معتزله انجام گناهان کبیره و صغیره را در دوران پیش از نبوت و در دوره ی پیامبری محال می داند، ولی صدور گناهان صغیره ای که بر انبیا سبکی نمی آورد را در هر دوره ای جایز می دانند (سید مرتضی، 1377، ص 20-45).
از دانشمندان اهل سنت نیز امام محمد غزالی (505م) تلویحاً ادعا می کند؛ عصمت موهبتی استثنایی است که به هر کس داده نمی شود. او هم صدا با متکلمان شیعی معتقد است: دایره عصمت از ارتکاب گناه فراتر رفته، دامنه ی آن، خطا و سهو را نیز در بر می گیرد؛ بر این اساس، معصوم از نظر او کسی است که افزون بر ارتکاب گناه، از خطا و اشتباه در امور عادی نیز مصون باشد و این امر از نظر او منحصر در پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)است (غزالی، [بی تا]، ص 116).
دلیل ایشان، قول خداوند متعال در برخی از آیات قرآنی است که اطاعت از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)را برابر با اطاعت از خویش دانسته است؛ مثلاً «من یطع الرسول فقد اطاع الله» (نساء:80) و «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول» (نساء: 59) و «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی» (آل عمران:31). نکته قابل توجه اینکه: در هیچ یک از این آیات، ضرورت اطاعت از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم ) یا عدم مخالفت با ایشان، به حکم یا چیز دیگری تخصیص یا تقیید نخورده است و همان طور که اطاعت الهی به صورت مطلق و فراگیر طرح شده است، بر اطاعت مطلق از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم ) هم تأکید شده است؛ این امر نشانگر عصمت مطلق پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم ) و انطباق کامل گفتار و کردار ایشان با خواست الهی است که در آیه «و ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهاکم عنه فانتهوا» (حشر:7) انعکاس یافته است (نصیری، 1386، ص134).
نوع مفسران شیعه در تفاسیر خود و ذیل این گونه آیات، با تکیه بر همین اسلوب و روش، ظواهر آیات را کنار گذاشته، دست به توجیه آنها می زنند؛ به عبارت دیگر در این حوزه ی فکری، پیامبر و امام در تمام مراحل زندگی و در تمام ابعاد، حتی افعال عادی روزمره، از هرگونه اشتباه و خطا، چه عمدی و چه سهوی مبرا هستند؛ بنابراین از نظر این گروه، پیامبر و امام، هم در عرصه ی نظری و هم درعرصه عملی عصمت مطلق دارند؛ در حقیقت عصمت، صفتی ازلی است که معصومین با آن زاده می شوند، نه صفتی فعلی که در اثر جدال با وساوس شیطانی، جهاد با نفس و با اختیار و آگاهی آن را کسب کرده باشند. نتیجه ای که از این نگرش به مسئله عصمت حاصل می گردد، آن است که معصوم آنچنان که باید قابل تمجید و ستایش نخواهد بود؛ زیرا مشیت و اراده الهی موجب اعطای چنین موهبتی به وی شده است.

ب) نگرش عقلی به مفهوم عصمت

در این بخش، مفهوم عصمت را با دو رویکرد دینی و فلسفی بررسی می نماییم:
1. رویکرد دینی به مفهوم عصمت: از جمله متکلمانی که در آثار خویش به بحث درباره عصمت پرداخته اند، شیخ مفید است. وی با تکیه بر عقل و نقل در مورد مسائل دینی اظهار رأی نموده، در آثاری چون اوایل المقالات، تصحیح اعتقاد الامامیه، المسائل العکبریه، الفصول المختاره و الافصاح از عصمت سخن گفته است. وی می نویسد: همه انبیا چه قبل از نبوت و چه بعد از نبوت نسبت به گناهان کبیره معصوم هستند و نیز نسبت به گناهان صغیره ای که انجام دهنده ی آن مورد ملامت دیگران قرار می گیرد، معصوم می باشند؛ اما نسبت به گناهان صغیره ای که انجام دهنده ی آن مورد ملامت قرار نمی گیرد، چنانچه سهواً و قبل از نبوت باشد، معصوم نبوده، اما بعد از نبوت اینها هم جایز نیست و این نظریه امامیه است؛ البته معتزله در همه موارد مخالف آن است (مفید، 1413ق«الف»، ص 62). از طرف دیگر متکلمان اشعری، گناه کبیره یا صغیره، عمداً یا سهواً از پیامبران را قبل از نبوت جایز می دانند، ولی پس از نبوت صدور گناه کبیره را مطلقاً (عمداً یا سهواً) جایز ندانسته، ارتکاب گناهان صغیره را به صورت غیرعمدی جایز و به صورت عمدی، جایز نمی دانند (سبحانی، 1370، ج10، ص 150).
وی در جایی دیگر در مورد امامان می نویسد: امامان جانشینان انبیا در تنفیذ احکام الهی و اقامه ی حدود و حفظ شرایع و تربیت انسان ها، مثل انبیا معصوم هستند و صدور صغایر هم از آنها جایز نیست؛ مگر آنچه از انبیا جایز بود، و نیز جایز نیست آنها در احکام دین دچار سهو و نسیان شوند (مفید، 1413ق«الف»، ص65).
همان گونه که پیداست، شیخ مفید در پاره ای از موارد، بین انسان ها و معصومین وجه اشتراک قایل است. وی در جایی دیگر می نویسد: عصمت از خداوند همان توفیقی است که اگر انسان اطاعت الهی را به جا آورد. انسان را از آنچه نمی پسندد، سالم نگه می دارد و این مثل لطف الهی است که وقتی انسان اطاعت کند آن را «توفیق» و یا «عصمت» می نامند (مفید، 1413«ب»، ص128).
شیخ مفید در این تعریف، رسیدن به عصمت را از طریق اطاعت و توفیق دانسته است که یک سنت انسانی قابل سریان در گستره رفتاری است؛ ضمن آنکه به عنوان یک بستر رشد، همواره مد نظر بوده است. برای روشن تر شدن نظر شیخ، به بیان یکی دیگر از دیدگاه های وی می پردازیم، وی معتقد است: از شرایط نبوت انبیا این است که آنها به همه ی علوم احاطه داشته و بر باطن مهم امور آگاه باشند. پیامبر اسلام (ص) که برترین انبیای الهی است، نسبت به دانش نجوم و ستاره شناسی علم نداشتند و نیز راجع به آن صحبتی نفرموده اند و به نص قرآنی امی بوده و از صنایع نیز سخنی نگفته اند. هنگامی که عزم سفر به مدینه را داشته، راهنمایی برای خود اجیر کرده، نسبت به اخبار پیرامون خود سؤال می کردند که در صورت خبر ندادن به او، همچنان بی خبر می ماندند (مفید، 1413ق «ج»، ص 35).
شیخ مفید در بیان مطلب فوق به نکته ای در خور توجه اشاره کرده، می نویسد: «با این نگرش نیازی به توجیه آیات و روایات نیست، بلکه بدون توجیه و تأویل ظاهر آیات و روایات می توان آنها را پذیرفت؛ زیرا انبیا و اولیا از محدوده ی وجودی امکانی انسانی خارج نمی باشند. آنها انسانند؛ گر چه از عنایت الهی برخوردارند، اما این عنایت، آنها را از دایره ی انسانیت و ممکن بودن خارج نمی سازد (همان، ص40). از همین نمونه می توان به «سهو البنی» اشاره نمود. شیخ صدوق ضمن آنکه اعتقاد به عدم سهو النبی را ساخته ی غلات و مفوضه می داند، از قول استادش ابن الولید آن را نخستین درجه ی غلو ذکر می کند و مصمم است به قصد تقرب الهی، کتاب مستقلی درباره ی اثبات سهوالنبی بنویسد (صدوق، 1404ق، ج1، ص358). ظاهراً شیخ کلینی نیز چنین اعتقادی داشته است و برخی یادآور شده اند که نزد گروهی از متکلمان شیعه از متقدمان و متاخران اثبات سهو در نبی، خللی بر معصومیت ایشان وارد نمی کند (مهدوی راد، 1377، ص 76)؛ و گفته شده است: چنین سهوی از روی رحمت بر امت است تا اگر مردم دچار سهو در عبادت شدند، زیاد بر خود سخت نگیرند (صدوق، 1404ق، ج1، ص359).
مطالب فوق، بیانگر این نکته است که پیامبران در پاره ای از امور غیردینی، ممکن است دچار خطا و لغزش شوند و این، هیچ منافاتی با عصمت آنها در دیگر امور دینی ندارد.
2. رویکرد فلسفی به مفهوم عصمت: براساس این دیدگاه، عصمت وجود نیرویی در انسان معصوم است که او را از ارتکاب عملی که جایز نیست، چه خطا و چه گناه باز می دارد. این نیرو که خود موهبت الهی است، نوعی از علم و شعور است که با سایر انواع علوم مغایرت دارد. این علم که اثرش همان بازداری انسان از گناه زشت و واداری او به کار نیکوست، دائمی و قطعی است و هرگز از آن تخلف ندارد؛ به خلاف سایر علوم که تأثیرشان در بازداری انسان، موقتی و غیردائم است، پس علم ایشان، غیر از علم ماست؛ هرچند از جهتی علم ایشان و ما یکی است و آن، اسما و صفات خداست.
نکته دیگر اینکه: علم مزبور در عین حال، طبیعت انسانی را که همان مختار بودن در افعال ارادی خویش است، تغییر نداده و او را مجبور به عصمت نمی کند و چگونه چنین چیزی اتفاق بیفتد در حالی که علم، خود، یکی از مبادی اختیار است؛ ضمن آنکه تنها قوی بودن علم، باعث دوری از گناه نمی شود، مگر با قوی شدن اراده؛ ضمن آنکه تنها قوی بودن علم، باعث دوری از گناه نمی شود، مگر با قوی شدن اراده؛ پس معصومین به اراده و اختیار خودشان از معصیت منصرف می شوند (طباطبایی، [بی تا]، ج 1، ص 227)؛ بنابراین اگر چه معصوم هیچ گاه گناه نمی کند، اما لازمه اش این نیست که اختیار و قدرت معصیت از او سلب شده باشد، بلکه معصوم نیز مانند سایر مردم، در ارتکاب گناه اختیار و قدرت دارد؛ منتها در اثر ایمان قوی و بصیرت کاملی که با موهبت الهی در وجودش نهاده شده، با اختیار و اراده، کارهای زشت را ترک می کند و مرتکب معصیت نمی شود (امینی، 1384، ص27)، پس سرچشمه عصمت، علم است نه عمل، و این نوع علم، صاحب خود را از انجام رفتار و اعمالی که خلاف اوامر الهی است، باز می دارد(کسار، 1382، ص 204).
از جمله اندیشمندان معاصر دکتر نصر حامد ابوزید است که با تألیف کتاب های مختلفی درباره ی پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و قرآن سعی دارد از جنبه های آسمانی و غیبی آنها بکاهد و بر شناخت هر چه بیشترشان با ابزار تعقل، برجنبه ی بشری بودن آنها پافشاری کند. بدیهی است در این صورت، احتمال خطا و اشتباه، بیش از پیش تقویت می شود (ابوزید، 1380)، با چنین تحلیلی، واضح است که دو عنصر خطا و لغزش در مورد شخص پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)در امور روزمره و عادی نمود بیشتری پیدا کرده، دلیل چنین عقیده ای، صرفاً جنبه ی بشری بودن وی به شمار می آید.
اگر چه خواجه نصیرالدین طوسی هم سعی کرده با روش عقلانی، عصمت را اثبات کند، اما باید گفت دلایل ایشان در جای خود قابل تأمل و بررسی است (محمدی، [بی تا]، ص 413). به هر حال در رویکرد فلسفی به مفهوم عصمت چنین برداشت می شود که در این دیدگاه، عصمت یک صفت وجودی است؛ زیرا حقیقت وجودی عصمت از صفت وجودی علم و اراده نشأت گرفته، علم هم یک صفت وجودی است که از عوارض وجود محسوب می شود؛ یعنی درجه وجودی علم، تابع درجه وجودی موجود می باشد؛ پس شدت و ضعف علم به شدت و ضعف وجودی موجود بر می گردد. موجود مطلق دارای علم و اراده مطلق است و موجود ممکن الوجود هم دارای علم و اراده ممکن می باشد.
به نظر می رسد علام طباطبایی (ره) در المیزان و در جاهایی که در مورد عصمت بحث کرده اند، با این نگرش به تحلیل پرداخته اند، ایشان در تفسیر خود، از همان ابتدا عصمت را به سه دسته تقسیم می کنند: 1. عصمت در تلقی وحی؛ 2. عصمت در تبلیغ وحی؛ 3. عصمت از گناه.
ایشان گناه را آن عملی می دانند که نسبت به مولویت مولی مخالف شمرده شود، اما خطا در غیر آنچه گفتیم، مثل خطا در امور خارجی، نظیر خطاهایی که در آگاهی و حواس و ادراکات انسان پیش می آید را خارج از محدوده ی بحث می دانند (طباطبایی، [بی تا]، ج2، ص 20).
بنابراین و با وجود آنکه عصمت ریشه در علم دارد و علم ممکن الوجود هم نسبی و ذو مراتب است. می توان نتیجه گرفت: عصمت نیز به تبع اصل خود، ذومراتب و نسبی است؛ به عبارت دیگر هر چه علم بیشتر باشد، میزان درجه عصمت نیز بیشتر می باشد؛ البته علمی که اینجا مد نظر است، علم مکتبی صرف نیست، بلکه منظور، آن آگاهی و شناختی است که در اثر تأمل و دقت در ساحت ربوبی برای انسان حاصل می شود.
منبع: نشریه شیعه شناسی، شماره30.