نویسنده: یاسرمیردامادی
موضوع این نوشتار بررسی پاسخ به این پرسش نیست که آیا ایمان عقلاً قابل دفاع است یا نه، بلکه پرداختن به پرسشی بنیادی‌تر است؛ آیا اصلاً ایمان باید به محک عقل برود، ناظر به این پرسش نیز، قصد داریم صرفاً پاسخ گروهی موسوم به «ایمان گرایان» را، آن هم به نحوی گذرا، طرح و بررسی کنیم.
مراد از عقل و ایمان
ایمان، یکی از حالات نفسانی (mental state) آدمی است و دارای حیث التفاتی(intentionality) است. یعنی ایمان آوردن/ داشتن، همیشه ایمان آوردن/ داشتن نسبت به کسی است. ممکن نیست فردی بگوید من ایمان دارم و در پاسخ به این پرسش که به چه کسی بگوید به هیچ کس با این حال ظاهراً لزومی ندارد که خصوصیات آن کس که متعلق ایمان است، بر مومن کاملاً واضح و معلوم باشد؛ همین که اجمالاً باور داشته باشد کسی وجود دارد و اجمالاً چنان صفاتی دارد، برای ایمان آوردن کافی است، حتی اگر صفات او و کیفیت وجود داشتن اش، بر مؤمن کاملاً معلوم و مشخص نباشد.منظور از ایمان (faith ) در این نوشتار، ایمان دینی است. برخی از محققان ادیان تردید کرده‌اند که تعبیر ایمان را بتوان در غیر از ادیان سامی به کاربرد. دلیل تردید آنها این بوده است که ایمان، همیشه به معنی ایمان به خدای شخصی واری (personal god) است که وحی می‌فرستد؛ یعنی با انسان از طریق وحی سخن می‌گوید و او را با فرستادن پیام، هدایت می‌کند، در حالی که نزد صاحبان ادیان شرق آسیا، یا خدا وجود ندارد و یا اگر وجود داشته باشد، عموماً شخص وار یا متشخص (personal) نیست و در نتیجه وحی‌ای نیز در کار نیست(1). اگر این تلقی از ایمان را بپذیریم، آن گاه چنین می‌نماید که تعبیر «ایمان به خدای غیر متشخص» تعبیری تسامحی باشد.
به تعبیر دیگر متعلق ایمان، همیشه «کسی» است نه «چیزی»هر چند در زبان عرفی (ordinary language) چنین تعبیری به کار می‌رود که مثلاً « من به بنز ایمان دارم» اما ظاهراً کاربست (استعمال) واژه ایمان در اینجا مجازی است و برای تاکید آورده شده و منظور این است که من اکیداً به اینکه ماشین بنز خوب کار می‌کند، باور دارم.
نسبت ایمان با باور به گزاره نیز، قابل تأمل است. مشکل بتوان از ایمان کاملاً عاری از باور به گزاره سخن گفت، اما این نکته به نظر قابل دفاع می‌رسد که جنبه باورینه (doxastic aspect) ایمان، نکته فرعی آن است. به نظر می‌رسد ایمان، چیزی از جنس «اعتقاد به» و «احساس امنیت یافتن در» کسی است و همین، نکته اصلی ایمان است و البته چنین اعتقادی ظاهراً حاوی باور/ باورهایی گزاره ای نسبت به آن شخص مورد اعتقاد و اتکا نیز هست در برخی از آیات و روایات اسلامی هم بر جنبه های وجودی ایمان دینی تأکید شده است.(2)
منظور از عقل در این بحث، مجموعه شواهد و قراینی است که از راه های متعارف میان عقلا و مستقل از دین و وحی، از آن جهت که دین و وحی‌اند، به دست می‌آید؛ مانند به دست آوردن شاهد و قرینه از راه توسل به تاریخ عرفی، استدلال، شهود، استقراء، تجربه و مانند آن. برخی اوقات به عقل به این معنی در این بحث، اکسترنالیزم (برون گروی) externalism هم گفته می‌شود. منظور از این اصطلاح این است که فرد بیرون از دین و مستقل از آن، به دنبال چیزی برای «توجیه باوردینی» (justification of religious belief) بگردد. توضیح خواهیم داد که ایمان گرایان، جملگی و هر یک به طریقی، با برون گروی مخالف اند.
رویکردهای مختلف در نسبت عقل و ایمان
در پاسخ به این پرسش که آیا ایمان را باید به محک عقل برد یا خیر،2رویکرد عمده وجود دارد:1-عقل گرایان (rationalists)
2-ایمان گرایان (fideists)
عقل گرایی:
عقل گرایان کسانی اند که معتقدند باورهای دینی را می‌بایست به محک عقل مستقل از دین برد؛ چه از این آزمون سربلند بیرون بیاید و چه سرافکنده. آکویناس، لایب نیتس، جان لاک، دکارت و در جهان اسلام بوعلی سینا، ابن رشد و اکثر فیلسوفان و متکلمان اسلامی، جزء عقل گرایان اند. در اردوی عقل گرایان، علاوه بر مؤمنان، ملحدان نیز یافت می‌شوند مانند هیوم، جی ال مکی، آنتونی فلو و کلیفورد. عقل گرایی اکنون به 2 دسته تقسیم می‌شود؛ عقل گرایی حداکثری (strongrationalism) و عقل گرایی حداقلی (moderate rationalism). معیار این تقسیم، تفاوت نگاهی است که این 2 گروه به توانایی عقل در اثبات موضوع مورد سنجش دارند. عقل گرایان حداکثری، معتقدند که عقل قادر است بر اساس شواهدی، گزاره ای را برای همیشه، برای همه افراد ( افرادی که با بی طرفی، به شواهد توجه می‌کنند) و در همه جا، ابطال یا اثبات قطعی کند. به تعبیر دیگر در نظر آنها عقل قادر است که گزاره ای را « به نحوی خدشه ناپذیر»(irrefutably) وردنا کردنی، اثبات یا ابطال کند.اما عقل گرایان معتدل یا حداقلی، چنین توانایی‌ای برای عقل قائل نیستند و زور شواهد عقلی را جز در مورد نادری مانند قضایای ریاضی، به این مقدار نمی‌دانند و در نتیجه انتظار آنها از عقل، متواضعانه شده است. آنها به جای اثبات برای همه و همیشه، از «اثبات وابسته به شخص» سخن می‌گویند. به این موضع، عقل گرایی انتقادی (critical rationalism) هم گفته می‌شود.(3)
در سنت کلامی-فلسفی ما، عقل در همان معنای حداکثری آن به کار می‌رود. در دوران سنت، تنها عرفا و افرادی همچون خیام(4) بودند که در توانایی عقل بشری در مقام کشف واقع تردید کردند اما تردیدهای آنان به تشکیل نظریه ای معرفتی درباره توانایی عقل بشری نینجامید بلکه بیشتر عقل کوبیده شد تا عرفا جا را برای کشف و شهود عرفانی باز کنند و در خیام نیز عقل کوبیده شد تا راه برای خوش باشی (hedonism) و دم غنیمت شمری باز شود و ظاهر این تنها در تفکر فلسفی غرب پس از رنسانس بود که از نقد عقل، اندک اندک نظریه ای معرفتی در باب حدود و ثغور عقل بشری شکل گرفت.
عقل گرایی حداکثری امروزه طرفداران کمی دارد؛ زیرا اگر عقل گرایی حداکثری معیار قرار گیرد، نه تنها باور دینی غیر معقول خواهد شد بلکه بسیاری از باورهایی که در فهم عرفی، معقول به نظر می‌رسند نیز غیر معقول خواهند شد؛ باورهایی مانند «جهان 5 ثانیه قبل به وجود نیامده است.» اشکالاتی مانند مخ در خمره (brain in vat) که تقریری جدید از شیطان شریر دکارتی است، به خوبی می‌تواند به ما نشان دهد که اگر عقل گرایی حداکثری معیار قرار گیرد، تعداد باورهای معقول ما، به صفر میل خواهد کرد. باور به اینکه می‌توان برای وجود جهان مستقل از ذهن برهانی آورد که برای همه افراد عاقل در همه زمان‌ها و مکان‌ها کاملاً و برای همیشه قانع کننده باشد، امروزه طرفدار چندانی ندارد. وقتی چنین باور بدیهی‌ای با معیار عقل گرایی حداکثری اثبات نشده بماند، تکلیف باورهای دیگری که به این بداهت نیستند، از جمله باور دینی، مشخص خواهد بود.
ایمان گرایی:
ایمان گرایی یا فیدئیزم (fideism) از واژه لاتینی fides به همان معنی faith در انگلیسی مشتق شده است. از ایمان گرایی، تعاریف مختلفی داده شده که بنا به هر کدام از تعریف‌ها، دایره فیلسوفانی که ایمان گرا محسوب می‌شوند، موسع یا مضیق می‌شود. مثلاً نویسندگان کتاب عقل و اعتقاد دینی، ایمان گرایی را این گونه تعریف می‌کنند: «ایمان گرایی دیدگاهی است که نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند».(5) تعریف پلانتینگا- فیلسوف دین معاصر آمریکایی- از ایمان گرایی هم نزدیک به همین تعریف است:« ایمان گرایی، اتکای انحصاری یا بنیادی بر ایمان صرف است همراه با بی اعتبار دانستن به کارگیری عقل در موضوعات فلسفی و مذهبی»(6)اگر این تعریف مضیق را لحاظ کنیم، آنگاه امثال پلانتینگا و دیگر گروندگان به «معرفت شناسی اصلاح شده»(reformed epistemology) ایمان گرا نخواهد بود، همان طور که در کتاب عقل و اعتقاد دینی هم این عده صریحاً غیر ایمان گرا خوانده شده‌اند.(7)
اما ایمان گرایی بر اساس تعریفی دیگر، معنای موسعی دارد و موضعی است که قائلین به آن،«شأن استدلال‌های فلسفی را در اثبات وجود خداوند، نه اثبات وجود خداوند، بلکه معقولیت اعتقاد به وجود خداوند می‌دانند؛ یا این استدلال‌ها را بی ارتباط با باورهای دینی متدینان در مورد وجود خداوند به شمار می‌آورند یا آنها را مخرب باورهای دینی قلمداد می‌کنند»(8)
صاحب تعریف اخیر، بر اساس تعریف موسع خود از ایمان گرایی، آرای پلانتینگا را نیز جزء آرای ایمان گرایان آورده است. به نظر می‌رسد در آرای پلانتینگا، باوردینی، بی نیاز از ارزیابی و سنجش عقلانی نیست. ارزیابی و سنجش عقلانی در 2 مقام صورت می‌گیرد؛ در مقام توجیه گزاره ای و در مقام ایراد خدشه بر گزاره ای پلانتینگا معتقد است که باور دینی، باوری پایه(basic) است؛ یعنی از هیچ «گزاره» دیگری استنتاج نشده است و بلکه «باوری صحیحا پایه» (properly basic belief) است و بر این اساس نیازمند توجیه عقلانی توسط گزاره ای دیگر نیست. اما این به معنی بی دلیلی باور به خدا نیست، بکله صرفاً به این معنی است که ضرورتی ندارد که باور به خدا از باور به گزاره ای دیگر استنتاج شده باشد. از سوی دیگر اگر گزاره ای، تجربه ما از خداوند را مورد خدشه (defeat) قرار داد، در نظر پلانتینگا باید به آن خدشه جواب داد. همچنان که خود او «دفاعیه مبتنی بر اختیار»اش را در پاسخ به برهان شر ارائه می‌کند. پس از نظر او باوردینی، در جنبه ایجابی، نیازمند توجیه عقلانی، به معنایی که گذشت، نیست. اما باور دینی، از حیث سلبی، موضوع ارزیابی عقلانی واقع می‌شود.
برخی از محققان گفته‌اند که ایمان گرایان با عقل، به خودی خود مخالفتی ندارند، بلکه مخالفت آنها با نحوه عقل گرایی مورد توصیه کلیفورد که به آن قرینه گروی (evidentialism) گفته می‌شود و به عقل گرایی حداکثری نزدیک است. اگر این تحلیل از ایمان گرایی را بپذیریم، به نظر می‌رسد که آرای یزدان شناختی پلانتینگا را می‌توان پشتوانه ای معرفت شناختی برای قرائتی از ایمان گرایی که به آن «ایمان گرایی مسئولیت پذیرانه»(responsible fideism) یا ایمان گرایی معتدل (moderate fideism) می‌گویند، به حساب آورد. گر چه خود پلانتینگا تصریح می‌کند که معرفت شناسی اصلاح شده، نوع ایمان گرایی نیست.(9)
ریشه های تاریخی ایمان گرایی
اصطلاح «ایمان گرایی» یا «اصالت ایمان» قدمت زیادی ندارد و در حدود نیمه قرن 19 میلادی وارد ادبیات فلسفی شده است. این اصطلاح در ابتدا برای اشاره به تفکر اعضای کلیسای کاتولیک رومی به کار می‌رفته است که به عنوان سنت گرایان (traditionalism) شناخته می‌شدند.سنت گرایان کلیسای کاتولیک رومی به «سنت» به عنوان واسطه رساندن وحی الهی به آدمیان باور داشتند و برای عقل در این مورد، نقشی قائل نبودند. بعدها ریشه های قدیمی‌تری برای کسانی که می‌شد آنها را ذیل این اصطلاح گنجاند، یافت شد. مثلاً ترتولیان (230-160 بعد از میلاد مسیح) که گفته بود «آتن را با اورشلیم چه کار؟» (آتن به عنوان مرکز فلسفه و اورشلیم به عنوان مرکز ایمان)، نیز از جمله ایمان گرایان طبقه بندی شد.
پولس رسول هم که در مسیحیت قدر و منزلتی بی مانند دارد، در نامه اول خود به قرنتیان، مضامیتی را آورده است که مورد استناد ایمان گرایان مسیحی قرار گرفته است. او می‌گوید:« مسیح مرا فرستاد [...] تا [...] بشارت رسانم نه به حکمت کلام، مبادا صلیب مسیح باطل شود؛ زیرا ذکر صلیب برای هالکان حماقت است، لکن نزد ما که ناجیان هستیم، قوت خداست. زیرا مکتوب است «حکمت حکما را باطل سازم و فهم فهیمان را نابود گردانم» کجاست حکیم؟ کجا کاتب؟ کجا مباحث این دنیا؟ مگر خدا حکمت این جهان را جهالت نگردانیده است؟ زیرا که چون بر حسب حکمت خدا، جهان از حکمت خود به معرفت نرسید...»(10)
مسیحیان معتقدند گناه نخستین بشر موجب شده است که قوه عقل آدمی از درک حقایق محروم شود. با وجود این، سنت الهیات طبیعی (natural theology) در مسیحیت، عملاً این نکته را نادیده گرفته بود و برای عقل در فهم و احیاناً موجه کردن الهیات، نقش کم و بیش محدودی قائل بود. اما گروهی از الهی دانان پروتستان- از لوتر و کالون گرفته تا کارل بارث- دوباره این نکته را جدی گرفتند و قائل به تقدم ایمان بر اعمال و بر الهیات طبیعی شدند.
نکته قابل توجه اینجاست که امروزه، ایمان گرایی بیشتر در میان پروتستان مذهب‌ها طرفدار دارد و کلیسای کاتولیک مسیحی، بارها ایمان گرایی را محکوم کرده است. آخرین بار، در سال 1998 بود که رهبر وقت مسیحیان کاتولیک، پاپ ژان پل دوم که خود دکترای فلسفه داشت، رسماً نسبت به احیای ایمان گرایی، هشدار داد.(11) در نظر اول ایمان گرایی در اعتراف به اهمیت شناخت عقلانی و بحث فلسفی درباره ایمان و باور به خدا قصور می وزرد.
از خلاف آمد عادت، پاره ای از الهی دانان پروتستان، اقدام به دفاع از نوعی ایمان گرایی کردند که ریشه در گروهی از سنت گرایان کاتولیک داشت.
نکته قابل توجه در تاریخ ایمان گرایی اینجاست که نهضت اصلاح دین پروتستانی، مصادف با احیای نو شکاکیت گرایی در اروپای آن زمان بود. ایمان گرایان پروتستانی نیز که عقل را به چیزی نمی‌گرفتند، با نوشکاکان اروپایی آن زمان، یعنی قرن 16 و 17 میلادی، در بی اعتنایی به عقل، همداستان شدند. اما نکته مهم اینجاست که این 2 گروه، از عدم قطعیت ادله عقلی، نتایج متفاوتی می‌گرفتند. ایمان گراها می‌گفتند حال که عقل نمی‌توان با قاطعیت چیزی را نشان دهد، پس به همان ایمان خود وفادار می‌مانیم.
ادعا شده است که ایمان گرایی بر آرای امانوئل کانت اثر گذارده است؛ خصوصاً در آنجایی که او، ادله رایج برای اثبات وجود خدا، یعنی براهین کیهان شناختی، غایت شناختی و هستی شناختی را ناکافی می‌داند و معتقد می‌شود که عقل نظری از اثبات وجود خدا ناتوان است اما در عین حال، باور به خدا را از اصول موضوعه عقل عملی (postulate of practical reason) محسوب می‌کند. یعنی خدا از مفروضات اولیه عقل عملی است و بدین ترتیب، کانت باور دینی را از قلمرو عقل خارج می‌کند.
شخصیت ایمان گرا
در ادامه این نوشتار، اشاره ای گذرا به آرای 4 نفر از کسانی که ایمان گرا خوانده شده‌اند (پاسکال، کرکگور، ویتگنشتاین و پلانتینگا) خواهیم داشت.پاسکال:
پاسکال (1662-1623) در پی از سر گذراندن یک تجربه عرفانی تحول بخش، از سال 1654، اکثر عمر خود را در صومعه ای گذراند و به دفاع از ایمان خویش پرداخت. اما دفاع او از ایمان به خدا، به دفاعیات رایج شبیه نبود. نقطه مهم دفاعیات او این بود که از خدا نمی‌توان بر اساس براهین اثبات خدا دفاع کرد. تمام این براهین ضرورتاً ناپسنده (inadequate) اند. در نظر پاسکال، نهایت چیزی که با براهین می‌توان اثبات کرد، خدای فلسفه است نه خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب، او معتقد بود که باورهای مسیحی، سفاهت (foolishness) است، احاله به محال است، اما با وجود این، ایمان، عقلانی است! ایمان بر اساس عقل احتیاط گر(prudential rationality) معقول است. اینجاست که او برهان معروف خود موسوم به «برهان شرط بندی»(wager argument) را ارائه می‌کند. پاسکال در کتاب معروف خود به نام تأملات (Pensees) می‌نویسد:« براهین وجود خدا قطعی نیستند اما براهین عدم وجود خدا نیز چنین اند؛ عقل نمی‌تواند در هیچ چیز حکم کند.»(12)راهی که پاسکال پس از این عقل شناسی برگزید، لا ادری انگاری (agnosticism) نبود. در نظر او ما گمان می‌کنیم، وضعیتی که بر ذهن حاکم است، می‌تواند بر عمل هم حاکم باشد؛ یعنی اگر ذهن دارای حالت تعلیق است، عمل هم می‌تواند چنین حالتی داشته باشد در حالی که در عمل، حالت تعلیق وجود ندارد و عمل فقط تعیین دارد. انتخاب نکردن باوری در ظرف عمل، مساوی است با انتخاب کردن ضد آن باور. در عمل اگر کسی خدا را انتخاب نکند، بی خدایی را انتخاب کرده است نه لا ادری انگاری را. باور به خدا در نظر پاسکال هیچ ترجیح نظری ندارد؛ اما بر اساس عقل احتیاط گر یا به تعبیر دیگر بر اساس تحلیل مبتنی بر هزینه- فایده، باور به خدا ترجیح دارد.
رأی پاسکال در مورد باور به خدا را امروزه می‌توان بر اساس تئوری تصمیم (decision theory) به خوبی توضیح داد. امروزه بحثی در منطق تصمیم به نام «اصل سود مورد انتظار» (expected value principle) وجود دارد. بنابراین اصل، اگر فردی با چند گزینه عملی متعارض مواجه شد، باید گزینه ای را انتخاب کند که سود مورد انتظار (expected value) یا امید ریاضی آن بالاتر است. طبق این اصل، ترجیح دادن یک نتیجه بعید هم، به خاطر سود مورد انتظار آن، می‌تواند عقلانی باشد.
در این بحث نیز کسی که در عمل، مؤمن به خدا می‌زید و باور به خدا را ترجیح می‌دهد، اگر خدا وجود داشته باشد، سعادت ابدی را برده است و منفعت بی پایان کرده است (بنا به فرض قادر و عادل بودن آن خدا) و اگر خدا وجود نداشته باشد، تنها ضرر محدودی کرده است؛ یعنی این ضرر که از برخی مواهب نامشروع این زندگی به خاطر باور به خدا و عمل به دستورات او، محروم شده است.
اما از سوی دیگر اگر کسی به خدا باور نداشته باشد و خدا وجود داشته باشد، ضرر بی پایان کرده است، زیرا منفعت بی پایان را که می‌توانسته از طریق مؤمن زیستن به دست بیاورد، از دست داده است و احیاناً گرفتار عذاب ابدی خداوند خواهد شد اما از سوی دیگر منفعت محدودی به دست آورده و آن، انجام همان امور لذت آور نامشروع در این چند روزه دنیاست. خلاصه استدلال پاسکال را می‌توان در این جدول نشان داد:
***
در سنت اسلامی نیز مشابه این استدلال در قالب کلماتی منسوب به امام علی (ع)، امام صادق (ع) و امام رضا (ع) موجود است. همچنین غزالی نیز مشابه همین استدلال را در کتاب‌های خود (میزان العمل، کیمیای سعادت، احیاء علوم الدین) ذکر کرده است. حتی ادعا شده که این برهان از طریق کتاب یک متکلم اسپانیایی که به ذکر آرای غزالی پرداخته بوده است، به دست پاسکال رسیده و او در این برهان متأثر از غزالی است.(13)
این استدلال هر چند خدای دین خاصی را ترجیح نمی‌دهد، یعنی مثلاً نشان نمی‌دهد که خدای مسیحیت کاتولیک بهتر از مسیحیت پروتستان یا خدای مسیحیت بهتر از خدای ادیان دیگر است، اما در صورت رسایی، نشان می‌دهد که اصل خداباوری مذهبی (theism) بهتر از الحاد (atheism) یا لاادری انگاری (agnosticism) و نیز احتمالاً خداباوری فارغ از شرایع (deism) است.
در مورد این استدلال، این نکته به نظر می‌رسد که از کجا فهمیده‌ایم اگر خدایی وجود داشته باشد، بندگان خود را تنها در صورتی که به او باور داشته باشند و مؤمن به او بزیند، به سعادت ابدی می‌رساند؟ و اگر چنین نباشند، به عذاب ابدی گرفتار خواهد کرد؟ اگر گفته شود که این مسئله را فرض گرفته‌ایم، می‌توان گفت اگر بتوان نشان داد که سعادت ابدی به صرف داشتن یا نداشتن باوری و عمل مطابق آن، متوقف نیست، آنگاه یکی از پیش فرض‌هایی که استدلال پاسکال بر آن استوار است، فرو خواهد ریخت و در پی آن، کاخ رفیع استدلال پاسکال هم به همین عاقبت دچار خواهد شد.
ممکن است کسی بر تأثیر «برآیند باور» بر سعادت انسان تأکید کند، یعنی معتقد باشد که کسی سعادتمند است که اصیل (authentic) زندگی کند و کسی اصیل است که بر اساس فهم خود زندگی کند، نه بر اساس فهم دیگران که اگر بر اساس فهم دیگران زندگی کند، زندگی‌ای عاریتی (vicarious) خواهد داشت. در واقع چنین فردی معتقد است فرد اصیل، بر اساس فهم خود به هر چه که برسد، مشروط به اینکه با صداقت و جدیت به آن رسیده باشد، سعادتمند است؛ مثلاً در بحث ما چه این فرد به گزاره « خدا وجود دارد» برسد و چه به گزاره « خدا وجود ندارد» برسد، چه به گزاره « نمی‌توان درباره امر ما بعدالطبیعی به شناخت دست یافت» برسد و چه به گزاره «خدا وجود دارد بی معنی است» برسد، خود این باورها در سعادت فرد اثری ندارند، بلکه فرایند حصول این باورها مهم است. اگر کسی با صداقت و جدیت به گزاره ای برسد که آن گزاره باطل هم باشد، سعادتمند است، زیرا صداقت و جدیت بلکه بر اساس تعبد و تقلید، اتفاقاً به گزاره صادقی هم برسد، باور به آن گزاره، سعادتی برای او به همراه نخواهد آورد.(14)
کرکگور:
سورن کرکگور(1855-1813)، الهی دان دانمارکی، به تعبیری، پدرایمان گرایان است. او الهام بخش اگزیستانسیالیسم نیز بوده است. برای فهم آرای او، خوب است که از تلقی خاص او در باب حقیقت آغاز کنیم.به طور معمول، ما حقیقت را چیزی می‌دانیم که واقع را تا حد امکان، آنچنانی که هست، بنماید. مثلاً اگر کسی بگوید که سیب سرخی در آنجا هست، در صورتی این گزاره صادق یا حقیقی است که واقعاً ( و این قید مهم است) سیبی سرخ بر روی میز باشد. این، تلقی رایج از حقیقت در فهم متعارف است. حقیقت دینی نیز همین طور است مثلاً گزاره خدا وجود دارد، در صورتی هر چیزی که این گزاره را ابطال کند، باید خود ابطال شود تا باور به خدا حفظ شود.
همچنین اگر علم جدید با ایراد نظریه تطوریا تکامل (evolution) به جنگ روایت کتاب مقدس از خلقت می‌رود، باید دست یافته علم جدید انکار شود و یا طوری تفسیر شود که منافاتی با روایت کتاب مقدس نیابد؛ یعنی الگوی حقیقت، در حقیقت دینی هم همان الگوی حقیقت در فهم متعارف است. این نوع تلقی از حقیقت را می‌توان «تلقی آفاقی (objective) از حقیقت» نامید. این تلقی همانی است که کرکگور با آن سخت مخالف است.
در نظر او حقیقت، انفسی (subjective) است نه آفاقی. دست کم حقیقت در اموری که به سعادت آدمی مربوط است، این چنین است. در نظر او، حقیقت، نسبت درست باور با متعلق آن نیست بلکه حقیقت، چیزی جز حالت باورنده نیست. حقیقت دینی این نیست که آن باور با متعلق اش مطابق باشد، بلکه آن است که شورمندانه و با صداقت و جدیت بی حد و حصر به شخص خداوند ایمان بیاوری؛ ایمانی مطلق و همراه با تعهد تمام عیار(total commitment).
در اینجا واقعیت باور، همان شور درون است. باور تو حقیقت است، وقتی که تو با شور درون و با دلبستگی بی حد و حصر به آن تعهد سپری، حتی اگر باور تو باطل اباطیل باشد ( خود کرکگو کسی را که با اخلاص، بت می‌پرستد مؤمن می‌داند و کسی را که بی شور و جذبه درون، خدای حقیقی را می‌پرستد، بت پرست می‌نامد) و از سوی دیگر، باور تو حقیقت نیست وقتی باور تو مشروط و همراه با تعهد تمام عیار نباشد، حتی اگر حاق حقیقت را باورمند باشی.
مضافاً کرکگور استدلال‌های آفاقی را غیر قطعی می‌داند. به نظر او عقل با قطعیت، وجود چیزی را نشان نمی‌دهد و این عدم قطعیت آفاقی نه تنها به ضرر ایمان نیست بلکه در نظر او دقیقاً به سود ایمان است. به نزدیک او اگر روزی گزاره «خدا وجود دارد» اثبات شود، ایمان به خدا ناممکن خواهد شد؛ زیرا در نظر او ایمان با درجه ای از خطر کردن همراه است. ما برای ایمان آوردن باید ریسک کنیم. او از تمامی کسانی که می‌کوشند ایمان را امری ساده و سهل جلوه دهند- مانند اکثر کشیشان- بیزار است. این درست خلاف علم کلام رایج در اسلام، مسیحیت و یهودیت است که معتقدند اگر نتوان خدا را با استفاده از استدلال‌ها اثبات کرد، ایمان ناممکن خواهد شد. بر این اساس هر چه که در اثبات باور ایمانی یا ابطال آن گفته شود، هر دو در نظر کرکگور، بدفهمی ایمان است. مؤمن نمی‌گوید من باورم را به خدا در صورتی حفظ می‌کنم که نتیجه استدلالات عقلانی به سود خدا باشد.
میگل د.اونامونو(1936-1864)، فیلسوف، الهی دان و رمان نویس اسپانیایی جایی در شاهکار خود، «درد جاودانگی» می‌نویسد:«هیچ کس تا به حال جان خود را برای حقیقت «2به اضافه 2 مساوی 4» فدا نکرده است». این، حقیقتی یقینی و آفاقی است ولی شوری در کسی بر نمی‌انگیزد اما دین با آنکه حقیقتی غیر قطعی است، چه شورهایی برانگیخته است. در نظر کرکگور درست هنگامی که دست به اثبات دین می‌زنی، ایمان خود را از دست داده ای و وارد بازی‌ای شده ای که اولاً اگر آن را خوب بازی کنی، پایانی ندارد و ثانیاً در آن از شور ایمان خبری نیست. در عین حال ایمان چیزی بالاتر از ایمان به امری غیرقطعی است بلکه ایمان به امر غیرمعقول و بالاتر از آن، ایمان به امری باطل نما (paradoxical) است.
ایمان، معجزه است، زیرا مؤمن معتقد است که با خدا همه چیز ممکن است پس به امر باطل نما ایمان دارد؛ پس ایمان دارد که خدا می‌تواند متجسد شود و می‌تواند در عین آنکه یکی است، 3 باشد: تثلیث مقدس. مؤمن یا به تعبیر خود کرکگور، شهسوار ایمان، با ایمان خود از عقل می‌پرد: جهش ایمان (leapoffaith)
امروزه تعداد فیلسوفان دینی که معتقدند خدا را می‌توان به نحو قطعی اثبات کرد، چندان زیاد نیست و از این جهت می‌توان گفت امروزه اکثر فیلسوفان دین با کرکگور در اینکه ایمان مذهبی، ایمان به امری غیرقطعی (uncertain) است، هم نظرند.
نکته ای که ناظر به رأی کرکگور به ذهن می‌رسد، این است که اگر ایمان نوعی جهش است (جهشی که شهسوار ایمان، آن را انجام می‌دهد و در این جهش از عقل فراز می‌رود و به وادی امن ایمان وارد می‌شود) آنگاه ما از کجا بدانیم که باید به درون کدام ایمان، جهش زد؟ زیرا می‌دانیم که کسان زیادی هستند که از ما طلب ایمان می‌کنند. آیا باید به درون مسیحیت کاتولیک جهش بزنیم؟ مسیحیت پروتستان؟ اسلام سنی؟اسلام شیعی12 امامی؟ اسلام شیعی اسماعیلی؟ بودیسم؟ آیین شینتو؟ رأی کرکگور هیچ چیزی در این باب نمی‌گوید.
بر این اساس محتمل است که فردی به درون دینی ابتدایی هنوز موجود در گوشه آفریقای شرقی جست بزند و حاضر شود که فرزندش را برای خدای خورشید قربانی کند. این انتقاد نسبت به رأی کرگور، انتقادی رایج است.
اما کرکگور خود می‌گوید که اصلاً با حقیقت ادیان کاری ندارد. در کتاب خود، تعلیقه غیر علمی نهایی (concludingunscientificpostscript) چنین می‌نویسد:« مسئله ای که در مقام بررسی آنیم، حقیقت مسیحیت نیست.»15 او معتقد است که اقدام به بررسی حقانیت ادیان، ما را وارد بررسی آفاقی می‌کند که او با 3 دلیل (برهان تقریب و تخمین، برهان تعویق و برهان شورمندی) که ما در اینجا هر 3 دلیل را به نحو مختصر توضیح دادیم، نشان می‌دهد که ایمان را نمی‌توان و نباید به معرض تحقیق آفاقی یا همان چیزی که ما عقل می‌نامیم، گذارد. آنچه برای او مهم است، ربط و نسبت افراد با ایمان دینی، حال هر دینی که باشد است. به این فراز از سخن او که قبلاً هم به مضمون آن اشاره شد، توجه کنید:«اگر کسی که در فرهنگ مسیحی می‌زید، به خانه خدا، خانه خدای حقیقی، رود و تصور درست از خدا، از معرفت به خدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد اما نه یا خلوص نیت و کسی که در بلاد بت پرستی می‌زید با شورمندی تمام و بی حد و حصر عبادت کند، هر چند به تمثال بت چشم دوخته باشد، حقیقت بیشتر در کجاست؟
یکی از سر خلوص عبادت خدا می‌کند، هر چند بت می‌پرستد؛ دیگری از سر نفاق و ریا عبادت خدای حقیقی می‌کند و بنابراین، در واقع بت می‌پرستد.»(16)
اما به نظر می‌رسد که از نظر شهودی (دست کم شهود صاحب این نوشتار) تلقی کرکگور از حقیقت، موجه نیست. به طور شهودی، گزاره ای حقیقی است که ناظر به و مطابق با واقع باشد. ایمان دینی هم همین طور است. ایمان دینی هنگامی حقیقی است که حظی از واقع نمایی داشته باشد و مؤمن اگر تلاش خود را برای کشف حقیقت کرد اما به حقیقت نرسید، احتمالاً ماجور است اما نه واصل به حقیقت.
با این حال، این نیز درست است که ایمان، صرف اعتقاد به یک گزاره نیست بلکه ایمان آن چیزی است که همراه با صداقت، جدیت و اخلاص است و در ایمان، عناصر وجودی (مانند احساس امنیت، تعهد، سرسپردگی و دلبستگی) وجود دارد.
اما، بنا بر رأی کرکگو، چگونه می‌شود ایمان را از آرزواندیشی (wishful thinking) خیال (hallucination) و توهم (illusion) جدا کرد؟ و آیا آدمیان در مقام موجودات دارای باور، به لحاظ اخلاقی وظیفه ندارند که دست کم تلاش عقلانی خود را برای کشف حقیقت صرف کنند؟ به نظر می‌رسد که اگر آدمیان موظف باشند که تلاش عقلانی خود را برای پرهیز از باورهای کاذب انجام دهند(17) آنگاه این تلاش عقلانی، جز از طریق تحقیق آفاقی میسر نیست؛ یعنی همان چیزی که کرکگور باز کردن پای آن به وادی ایمان را به معنی تخریب ایمان می‌دانست. کرکگور با تأکید رادیکال بر جنبه های وجودی ایمان، آن را به طور کامل از حقیقت جویی (truth-seeking) معاف می‌دارد.
از این گذشته، این چنین نیست که شورمندی ای که کرکگور آن را همان حقیقت ایمان می‌دانست، تنها وقتی حاصل آید که عدم قطعیت آفاقی در کار باشد؛ یعنی این چنین نیست که شورمندی لازم برای ایمان، تنها وقتی حاصل آید که موضوع ایمان از نظر آفاقی، در حالت عدم تیقن و قطعیت باشد. به نظر می‌رسد که شورمندی را در موارد دیگری هم می‌توان سراغ گرفت. مثلاً فرض کنید که کسی خدا را از نظر آفاقی، امری قطعی بداند (البته کرکگور معتقد است که تحقیق آفاقی هیچ چیزی را نمی‌تواند با قطعیت نشان دهد و در نتیجه او این تلقی مؤمن فرضی ما را اشتباه خواهد دانست) آنگاه برای تقرب بیشتر به آن خدای از نظر آفاقی قطعی، کمال شور و سرسپردگی را ابراز کند. در این صورت او مؤمن است، زیرا در شور و دلبستگی بی حد و حصر به سر می‌برد اما به امری از نظر خود آن مؤمن- مخالف عقل هم، ایمان نیاورده است. چه ضرورتی دارد که برای ایمان آوردن حتماً امری نامعقول، متعقل آن ایمان باشد؟ چرا کرکگور می‌گوید:«دقیقاً امر نامعقول، متعلق ایمان است؟»(18)
در عین حال، کر کگور خواهد گفت همچنان چنین فردی مؤمن نیست، چون به نظر او «بی خطر کردن، ایمانی در کار نیست و هر چه خطر کردن بیشتر، ایمان بیشتر»(19) اما شهوداً می‌توان ادعا کرد خطر کردنی که فرد را به مخالفت صریح با عقل ( به معنی جمیع قوای ادراکی انسان که شامل وجدان اخلاقی هم می‌شود) بکشاند، او را همیشه به وادی امن ایمان، نخواهد کشید و بسا محتمل است که فرد را به وادی استبداد سازی، خرافه پروری و مرید و مرادتراشی رهنمون کند.
ویتگنشتاین:
منظور ما از آرای ویتگنشتاین (1951-1889)، آرای دوره دوم فکری اوست. آرای این دوره فکری اوست که به آرای ایمان گرایان نزدیک است یا توسط برخی شارحان او تفسیر ایمان گرایانه شده است.ویتگنشتاین بسیار متأثر از داستایفسکی و کرکگور بوده است و حقیقت ایمان را نیز همچون کرکگور شوریدگی می‌داند. به این سخن ویتگنشتاین توجه کنید:«عقل شوری ندارد برخلاف ایمان که کرکگور آن را یک شوریدگی می‌نامد.»(20)
برای تشریح موضع ویتگنشتاین، از تقریر ایمان گرایانه آرای وی توسط پاره ای از فیلسوفان پیرو او، مانند نورمن مالکوم، پیتروینچ و دز. فیلیپس(21) استفاده کرده‌ایم.
بگذارید از اینجا آغاز کنیم که باوری مانند باور به «مسیح، همان خدای متجسد است»، توجیه معرفتی (epistermic justification) خود را از کجا می‌گیرد؟ در این مورد که یک باور، توجیه معرفتی خود را از کجا می‌گیرد، آرای مختلفی وجود دارد. یک رأی بسیار معروف، مبناگروی یا بنیان انگاری کلاسیک است.
بنا بر مبناگروی کلاسیک باورها 2 دسته یا 2 طبقه‌اند؛ یا باورها جزو باورهای پایه‌اند که چنین باورهایی به اصطلاح سنتی «مبین بنفسه» یا «موجه بنفسه»اند و توجیه خود را از هیچ جا نمی‌گیرند بلکه توجیه سر خوداند و یا باورها، باورهایی غیرپایه یا اصطلاحاً مستنتج (derived) یا اشتقاقی‌اند.
در مبناگروی کلاسیک عموماً باورهای پایه را 3 دسته می‌دانند: حسیات (evident to the senses) که از تجربه حسی (perceptual experience) گرفته شده است، مانند:«دشت سبزی روبه روی من است»، دوم گزاره های خطاناپذیر(incorrigible) اند که از حس درون گرفته شده‌اند؛ مانند:«سرم درد می‌کند»، (مورد اخیر از اموری است که در منطق قدیم به آن علم حضوری گفته می‌شد) و آخری هم گزاره های بدیهی (self evident) است یعنی گزاره‌هایی که اگر بر ما عرضه شوند و موضوع و محمول آنها را تصور کنیم، شهود (intuition) ما آن گزاره‌ها را بی هیچ مطالبه دلیلی، تصدیق خواهد کرد، مانند:«اگر الف بزرگ‌تر از ب باشد و ب بزرگ‌تر از ج، پس الف بزرگ‌تر از ج است.»
دسته دوم، گزاره های غیر پایه یا مستنتج اند. این گزاره‌ها، «موجه بغیره» یا «مبین بغیره»اند؛ یعنی این گزاره‌ها برخلاف گزاره های پایه، به خودی خود، موجه نیستند بلکه توجیه خود را از گزاره های دیگر می‌گیرند و آن گزاره های دیگر نیز یا خود از گزاره های پایه‌اند و یا با واسطه یا بی واسطه- توجیه خود را از گزاره های پایه می‌گیرند. توجیه معرفتی در مبنا گروی کلاسیک، مانند ساختمانی است که پی و پایه آن، گزاره های پایه و خود ساختمان، گزاره های مستنتج اند. علاوه بر این رأی در توجیه معرفتی، آرای دیگری نیز وجود دارد مانند مبناگروی معاصر (contemporary foundationalism)، انسجام گروی (coherentism) و متن گروی (contextualism).
رأی ویتگنشتاین در توجیه معرفتی، بنا بر یک تفسیر، به رأی متن گروان نزدیک است. بنا بر متن گروی، معرفت، حساس به متن (contextualism) است؛ یعنی شرایط صدق (the truth-conditions) یک گزاره و استانداردهای معرفتی (epistemic standards) از یک متن تا متنی دیگر متفاوت است. مثلاً در زبان عرفی، دقت‌های شکاکانه، بی معنی است و شناخت در زبان عرفی، استاندارد خود را دارد اما در زبان فلسفی، شکاکیت، مهم و معنادار است. از توجه به این نکته معلوم می‌شود که استانداردهای معرفتی می‌تواند در یک متن، سهل و ساده باشد ( low-standards contexts) و در متنی دیگر، دشوار و دیریاب وحتی محال (high-standards contexts).
متن گرایان کوشیدند تا از طریق این شیوه، به مسئله شکاکیت (Skepticism) پاسخ دهند و بگویند شکاکیت، مسئله متن فلسفی یا اگر بخواهیم از تعبیر ویتگنشتاین استفاده کنیم، مسئله بازی زبانی فلسفه است و در بازی زبانی روزمره، جایی ندارد. با این شیوه، متن گرا به ادله شکاکانه، مانند برهان مخ در خمره (brain-in-vat argument) جایگاه خاص خود را می‌بخشد و از تسری آن به دیگر متن‌ها و بازی‌های زبانی، جلوگیری می‌کند.(22)
ویتگنشتاین نیز به عنوان یک متن گرا یا کسی که رأی او این گونه تفسیر شده است، معتقد بود که یک باور، توجیه معرفتی خود را از بازی زبانی (language game) و متنی که از آن صادر شده است می‌گیرد و مثلاً نمی‌توان بر اساس بازی زبانی و نحوه زیستن (form of life) الف، به نقد بازی زبانی و نحوه زیستن ب پرداخت.
برای فهم بهتر رأی ویتگنشتاین، به این تمثیل توجه کنید: یک فوتبالیست به دعوت یکی از دوستانش به دیدن بازی هندبال می‌رود. همان طور که در کنار نشسته است و بازی در ابتدای آن است، ناگهان فوتبالیست میهمان داستان ما، از جایگاه تماشاچیان، بر می‌خیزد و فریاد می‌زند؛ این خطاست! توپ نباید به دستتان بخورد؛ فقط به پایتان، پایتان در اینجا چه چیزی رخ داده است؟ حادثه ای که رخ داده این است: قواعد اختصاصی یک نوع بازی (فوتبال)، به قواعد یک بازی دیگر (هندبال) به خطا تسری داده شده است.
سخن ویتگنشتاین این است که بازی زبانی دین، متفاوت از بازی زبانی علم است و دین را به محک علم بردن، مانند خطا گرفتن از هندبالیست، بر اساس قواعد خاص فوتبال است. به نظر ویتگنشتاین، توضیح، جایی پایان می‌پذیرد و جایی که پایان می‌پذیرد، جایی است که برای توضیح به مفاهیم و تصدیقات مسلم در یک متن یا بازی زبانی ارجاع داده می‌شود. مالکوم، در توضیح رأی ویتگنشتاین این گونه می‌نویسد:«در زندگی سکولار، هنگامی که چیزی ناراحت کننده روی می‌دهد و این تقاضا برای توضیح به وجود می‌آید که چرا چنین چیزی روی داد، ممکن است شخص بگوید:« این بی معنی است که جست و جو را برای توضیح ادامه دهیم. ما با حقیقتی روبه رو هستیم که لاجرم باید آن را بپذیریم: این چیزی است که هست، همین!» کلمات « این خواست خداوند بود»، محتوای دین بسیاری دارد اما شبیه جمله « این چیزی است که هست» از نیرویی منطقی نیز برخوردار است. در واقع هر دو عبارت از ما می‌خواهند که پرسش «چرا؟» را متوقف کنیم و در عوض حقیقت را بپذیریم.»(23)
توضیح، در بازی زبانی سکولار یا گفتن «این چیزی است که هست» تمام می‌شود و در بازی زبانی دین با گفتن «این خواست خداست» و هر دو جمله به دلیل اتکایشان به بازی زبانی‌ای که از آن صادر شده‌اند، موجه اند.
نکته مهم اینجاست که خود بازی زبانی، چیزی است که نمی‌تواند مورد سوال قرار گیرد؛ به تعبیر دستوری ویتگنشتاین:«به بازی زبانی به عنوان چیزی بنیادین بنگرید»(24)پس ویتگنشتاین، برون گرا، به معنایی که در ابتدای این نوشتار در معنای عقل گفتیم- نیست یعنی معتقد است دین نیاز به چیزی غیردینی و مستقل از دین برای توضیح خود ندارد. دین، خود بسنده است زیرا یک بازی زبانی است و بازی زبانی، توجیه خود را از جایی نمی‌گیرد بلکه امری بنیادین است.
توجه به این نکته هم مهم است که ویتگنشتاین برای ادله اثبات وجود خدا ارزشی قائل نبود و اصولاً با عقلانی کردن دین، میانه ای نداشت. به نظر او دین بیشتر نحوه ای زیستن و عمل است تا نظریه، وامری است که توجیه باورهای خود را از همین نحوه زیستن می‌گیرد نه از استدلال مستقل از آن.
درباره این رأی چه می‌توان گفت؟ به نظر می‌رسد اگر بتوان از حقایق عام زبان شناختی (general linguistic truths )دفاع کرد، حقایق عامی که از این متن به آن متن، تغییر نمی‌کند و همچنین، اگر بتوان دفاع کرد که بازی‌های زبانی‌ای وجود دارد که مخصوص سنجش، توصیف و آزمودن بازی‌های زبانی دیگر است، آنگاه متن گروی به مثابه نظریه ای در باب توجیه معرفتی و نظریه بازی‌های زبانی به مثابه تفسیری از دین، قابل دفاع نخواهد بود.
از این گذشته، حتی اگر پذیرفتنی باشد که عمل دینی بر باورهای متافیزیکی دینی مقدم است، آنگاه این کاری ممکن و معقول است که از مجموعه آن اعمال دینی، مانند نیایش، تمرکز، دعا و... مجموعه ای باور را استخراج کرد و آنگاه سوال از صدق این مجموعه باور، امری معقول و پذیرفتنی است.
نورمن مالکوم، معتقد است «ایمان به خدا»(to belive in God) بدون باور به اینکه «خدا وجود دارد»(that God exists ) معنی دار است. در حالی که به نظر می‌رسد باور داشتن به اینکه خدا وجود دارد، مقدم بر ایمان به خداست.(25)
ایمان گرایی ویتگنشتاینی را بر اساس یک تفسیر، می‌توان نحوه ای از ناواقع گرایی دینی (religiusnon- reslism) دانست. بنابراین رأی، باورهای دینی، درباره امر آفاقی چیزی نمی‌گویند و مثلاً نیایش به درگاه خدا متضمن باور به خدا نیست بلکه صرفاً نوعی عمل دینی است، در حالی که به نظر می‌رسد دست کم خود متدینان چنین تلقی‌ای از باورهایشان ندارند. چنین تلقی‌ای از ایمان دینی شاید تنها بر برخی از ادیان مدرن در غرب قابل اطلاق باشد اما بعید به نظر می‌رسد که بر ادیان کهن، خصوصاً ادیان سامی، به سادگی قابل حمل باشد.
پلانتینگا:
توضیح رأی پلانتینگا را ابتدا باید از نقد او بر مبناگروی آغاز کرد. مطابق مبناگروی که توضیح آن در بخش ویتگنشتاین گذشت، «باوری موجه است که یا پایه باشد و یا با استفاده از روش‌های مقبول استنتاج منطقی، از باورهای پایه استنتاج شود.»پلانتینگا2 اشکال به این رأی بسیار مشهور، کهن و وسیعاً پذیرفته شده، وارد می‌آورد. اشکال اول این است که اگر معیار مبناگروی سنتی یا کلاسیک درست باشد، آنگاه بسیاری از باورهای رایجی که در آن چون و چرا نمی‌کنیم، غیرعقلانی خواهد بود؛ مانند باورهای ما در مورد افرادی غیر از خودمان و باورهایی در مورد زمان گذشته. پلانتینگا مثال می‌زند که این باور که «من امروز ظهر نهار خوردم»، مبتنی بر هیچ کدام از معیارهایی که برای موجه و معقول بودن باور اقامه شده است، نیست یعنی نه خطاناپذیر است، و نه از حسیات است و نه بدیهی است و نه با استفاده از روش‌های مقبول استنتاج منطقی از گزاره های پایه استنتاج شده است. با وجود این، ما خودمان را در باور داشتن به این گزاره که «امروز ظهر نهار خوردم» بر اساس اصلی که به آن «اصل آسان باوری»(principle of credulity ) گفته می‌شود، موجه و معقول می‌دانیم.
اصل آسان باوری به این معنی است که ما به طور طبیعی به باورهایی که از حافظه و دیگر قوای ادراکی مان صادر می‌شود اعتماد می‌کنیم مگر اینکه قرینه ای بالفعل بر عدم اعتماد به آنها، برای ما پدیدار شود. اما نتیجه به کار بردن معیار مبناگروی کلاسیک در توجیه معرفتی، این است که باور آوردن به این باورهای رایج، معقول و موجه نیست. اشکال دوم و مهم‌تر به مبناگروی کلاسیک این است که مبناگروی کلاسیک،«خود متناقض»( self -referentially incoherent) است. یعنی خود این گزاره که «باوری موجه است که یا پایه باشد و یا با استفاده از روش‌های مقبول استنتاج منطقی، از باورهای پایه استنتاج شود.»، خود نه پایه است و نه با روش‌های مقبول استنتاج منطقی از گزاره های پایه استنتاج شده است. یعنی این گزاره در ارجاع به خود، ناسازگار است.
ممکن است در پاسخ به این اشکال گفته شود که همه گزاره های کلی، خود ارجاع (selfreferential) نیستند. برای اینکه ببینیم این گزاره‌ها خود ارجاع اند یا نه، باید به جهان مقال (universe of discourse) آنها توجه کرد، مثلاً اگر کسی بگوید « همه چیز در تغییر است»، نمی‌توان بدون تلاش برای فهم جهان مقالی که این گزاره از آن صادر شده است، گفت «پس خود این جمله چه؟» چون ممکن است مقصود صاحب این گزاره این بوده باشد که هیچ کدام از اشیای موجود در عالم همیشه به یک قرار باقی نخواهد ماند بلکه در تطور و تغییر همیشگی است. اما خود جمله «همه چیز در تغییر است» از «اشیای عالم» نیست بلکه یک «گزاره» است. به تعبیر دیگر، حکمی که این گزاره صادر می‌کند، ناظر به اموری است که خود این گزاره شامل آن امور نمی‌شود.
درباره این نکته می‌توان گفت درست است که برخی از گزاره های کلی، خود شامل خویشتن نمی‌شوند اما برخی دیگر می‌شوند، یعنی عالم مقالشان طوری است که خود ارجاع اند. گزاره ای که مبناگرایان برای باور موجه و معقول، ارائه داده‌اند، اتفاقاً جزو گزاره های خود ارجاع است. چرا؟ چون این گزاره در مورد معیار موجه بودن «گزاره»ها سخن می‌گوید و خود این معیار هم، یک گزاره است، پس شامل خودش هم می‌شود. یعنی خودش نیز به عنوان یک یک گزاره در صورتی موجه است که معیار موجه بودن گزاره‌ها را رعایت کند و معیار موجه بودن گزاره‌ها را رعایت کند و معیار موجه بودن گزاره‌ها، به ادعای مبناگروان کلاسیک، گزاره ای است که خود این گزاره، دارای معیاری که بیان می‌کند، نیست. بر این اساس، مسئله به این صورت در خواهد آمد که اگر این گزاره درست است، بر اساس آن، این گزاره درست نیست، پس سخن آنها نقض شده است.
اشکال پلانتینگا به مبناگروی، به خروج او از مبناگروی به طور کل نمی انجامد بلکه تنها به خروج از مبناگروی سنتی می‌انجامد؛ یعنی این ادعا که تنها 3 دسته باور می‌توانند باورهای پایه باشند. او معتقد است که باورهای دیگری هم می‌تواند باور پایه باشد؛ مانند باور «خدا وجود دارد.» ممکن است گفته شود باورهایی که در مبناگروی کلاسیک، گزاره پایه بودند، ریشه در امری داشتند؛ یکی ریشه در تجربه حسی داشت، دیگری ریشه در حس درون داشت و دیگری ریشه در شهود داشت؛ هیچ کدام از آنها دلبخواهی و گزافه (arbitrary) گزاره پایه قرار داده نشده بودند.
در پاسخ می‌توان گفت قائلین به معرفت شناسی اصلاح شده معتقدند که گزاره «خدا وجود دارد» گزاره ای پایه است، یعنی از هیچ گزاره دیگری استنتاج نشده است اما پایه قرار دادن این گزاره، گزافه نیست بلکه ریشه در تجربه دینی (religious experience) دارد. همچنان که تجربه حسی، باور من به «دشت سبزی مقابل من است» را موجه می‌کند، تجربه دینی نیز باور من به گزاره «خدا وجود دارد» را موجه می‌سازد. ممکن است گفته شود تجربه حسی یا تجربه دینی بسیار متفاوت است. در پاسخ می‌توان گفت این تفاوت ممکن است در جنس مدرک (امر ادراک شده) باشد و گرنه محتمل است که ساخت تجربه دینی و تجربه حسی، مشابه باشند یعنی در هر دو با 3 چیز مواجه باشیم؛ مدرک (ادراک کننده)، مدرک (ادراک شده) و پدیدار (آنچه بر ساحت آگاهی ادراک کننده آشکار می‌شود.)
ممکن است گفته شود از کجا می‌توان فهمید که پدیدار در تجربه دینی حتماً از امری حکایت می‌کند و توهم و تخیل نیست؟
در پاسخ می‌توان گفت در تجربه حسی علی الاصول می‌پذیریم که پدیدار ما از مدرک حکایت می‌کند و صرفاً این قید مهم است که بر ساخته ذهن ما نیست؛ زیرا در صورت عدم پذیرش این سخن، مشکله جهان مستقل از ذهن پدید می‌آید و ما شکاک خواهیم شد اما ما وجود امری مستقل از ذهن که عامل ایجاد پدیدار است را می‌پذیریم و این پذیرش، موجه و معقول است. در تجربه دینی نیز می‌تواند همین طور باشد.
ممکن است گفته شود تجارب حسی آدم‌ها، در صورتی که حواس آنها سالم باشد، تفاوت عظیمی با هم ندارد اما تجارب دینی آدم‌ها، تفاوت‌های عظیم و پر نشدنی‌ای با هم دارند. مثلاً چگونه می‌توان تجربه دینی بودا را با تجربه دینی مسیح، جمع کردنی دانست؟ آیا این تفاوت عظیم، ما را به ناتوانی تجربه دینی در موجه ساختن باور دینی، رهنمون نمی‌کند؟
در پاسخ می‌توان گفت در تجارب حسی یا به تعبیر بهتر، در تفسیر تجارب حسی نیز میان صاحبان آن تجربه اختلاف روی می‌دهد. مثلاً 2 نفر در بیابان چیزی را از دور می‌بینند که در نظر یکی به آب و در نظر دیگری به سراب تفسیر می‌شود.
در پاسخ به این نکته ممکن است گفته شود که تفاوت برداشت‌ها از تجربه حسی، اولاً قابل رفع است (در مثال مذکور، می‌توان به نقطه مورد نظر در بیابان رفت و دید چه کسی درست می‌گوید) و ثانیاً چندان عظیم و متناقض نما نیست، در حالی که تفاوت تجربه های دینی اولاً رفع شدنی نیست، چون دست کم در این جهان، درستی آن آزمون پذیر نیست، ثانیاً آن چنان عظیم و در مواردی متناقض نماست که نمی‌تواند ما را در باور به آن موجه کند. در پاسخ به این نکته می‌توان گفت اولاً تجارب دینی با وجود تفاوت‌های زیادی که دارند، دارای شباهت‌هایی نیز هستند. ادعا شده است که تجارب دینی افراد در فرهنگ‌ها و ادیان مختلف و در زمان‌ها و مکان‌های متفاوت، در عین تفاوت‌ها، دارای هسته مشترکی است که پاره ای از فیلسوفان دین، کوشیده‌اند آن هسته مشترک را به شیوه استقرایی فهرست کنند.(26)
مثلاً یکی از نقاط مشترک تمام این تجارب دینی این است که طبیعت گرایی (naturalism) باطل است؛ یعنی این انگاره که جهان تنها در بعد مادی خلاصه می‌شود.
نکته دیگر آنکه تفاوت تجربه های دینی می‌تواند به سبب پیچیدگی و راز آلودگی امر مدرک باشد. برای توضیح این نکته به این مثال توجه کنید: وقتی در یک شب بارانی و مه آلود، کسی از دور می‌آید، تشخیص اینکه او چه کسی است، بر افرادی که در فاصله معینی از او قرار دارند، سخت خواهد بود. معقول نیست گفته شود چون این افراد در تشخیص اینکه آن فرد یاری می‌رساند اما ادراک حسی آنها اکنون در «وضعیتی» قرار دارد که نمی‌تواند مدرک را به خوبی ادراک کند؛ اگر آنها در یک روز آفتابی قرار داشتند، شاید به راحتی می‌توانستند فرد را از همان فاصله تشخیص دهند. درست به همین منوال، ممکن است خداوند امر مدرکی باشد که در نهایت رازآلودگی و پوشیدگی باشد و شاید به همین دلیل است که تجربه صاحبان تجربه دینی از خداوند، به وضوح و کم اختلافی هنگامی که در حال از سر گذراندن تجربه حسی‌اند، نیست. به تعبیر دیگر، این لزوماً بی اعتباری تجربه دینی نیست که موجب تفاوت به ظاهر عظیم میان صاحبان تجربه دینی شده است بلکه پوشیدگی و پیچیده بودن امر مدرک نیز می‌تواند علت آن در نظر گرفته شود.
رأی معرفت شناسان اصلاح شده در باب باور به خدا، عموماً تلاشی برای ارائه روایتی فلسفی از نظریه کالوین، یکی از پدران پروتستانتیسم مسیحی، موسوم به «نظریه حس الهی»(sensus divinitatis "doctrin" ) است.(27)
بنابر رأی این گروه، خداوند آدمیان را طوری سرشته است که طی شرایط خاصی نسبت به او، شناخت حاصل کنند.
شباهت‌ها و تفاوت‌های رأی پلانتینگا و ویتگتشتاین(28) نقطه اشتراک رأی دین شناختی پلانتینگا و ویتگنشتاین، نفی برون گروی است اما نفی برون گروی در پلانتینگا از نقد مبنا گروی سنتی و جایگزین کردن آن با مبناگروی یزدان شناختی (theistic founationalism) بر می‌خیزد اما در ویتگنشتاین از موضعی رادیکال‌تر بر می‌خیزد: نظریه بازی زبانی و شیوه زیستن.
گذشته از این، نفی برون گروی در پلانتینگا تنها نفی برون گروی در توجیه معرفتی است اما در ویتگنشتاین به معنی نفی برون گروی در معنا و فهم نیز هست. یعنی بنا بر نظر ویتگنشتاین، کسی که در بازی زبانی دین و شیوه زیستن دینی، نمی‌زید، اصولاً از فهم مفاهیم دینی قاصر خواهد بود و از سوی دیگر، فردی که در بازی زبانی دین و شیوه زیستن دینی قرار دارد برای فهم مفاهیم دینی احتیاج به مفاهیمی بیرون از بازی زبانی دین و شیوه زیستن دینی ندارد.
یک سوال بسیار مهم درباره رأی پلانتینگا و رأی ویتگنشتاین این است که آیا این 2 رأی، پرسش درجه دوم (second-order question) درباره معقولیت باور دینی را به رسمیت می‌شناسند؟ پلانتینگا، پرسش درجه دوم را به رسمیت می‌شناسد اما ویتگنشتاین خیر. ویتگنشتاین، طرح چنین پرسش‌هایی را نشانه سوء برداشت نسبت به باور دینی می‌داند. بنابر یک تفسیر رایج از نظر او، سنجه معرفت شناختی‌ای وجود ندارد تا بازی زبانی دین به محک آن برود. در نتیجه بنا بر ایمان گرایی ویتگنشتاینی، دین به طور کامل نسبت به ملاحظات برون دینی، انتقادناپذیر(invulnerable) خواهد شد مگر در مقابل این پرسش که «آیا دین نقشی در زندگی ما دارد؟» اما پلانتینگا معتقد است که مؤمن باید به اشکالاتی که به خدا باوری می‌شود، پاسخ دهد و از معقولیت رأی خود دفاع کند و درست به همین دلیل، خود پلانتینگا، به برهان شر توجه دارد و دفاعیه مبنی بر اختیار خود را علیه برهان شر اقامه می‌کند اما ویتگنشتاین و ویتگنشتاینی ها، هیچ التفاتی به براهین علیه وجود خداوند، ندارند.
نگاه این 2 فیلسوف به الهیات طبیعی هم با یکدیگر متفاوت است. پلانتینگا معتقد است گر چه الهیات طبیعی برای معقولیت باور دینی ضرورت ندارد اما می‌تواند برای تقویت ایمان مؤمن به کار آید اما ویتگنشتاین و پیروان اش معتقدند الهیات طبیعی برای توجیه باور دینی به حقایقی بیگانه با مذهب متوسل می‌شود و این خود بنیادی دین را به مخاطره می‌اندازد.
پلانتینگا تصریح می‌کند که خدا باوری بر اساس رأی او، رأیی عقلی است و ایمان گرایانه نیست: «این نگرش معرفت شناس اصلاح گرا، به حق، تعبیری از ایمان گرایی نیست.»(29). او اصل باور به وجود خدا را بر اساس عقل موجه می‌سازد اما بقیه باورهای دینی را مانند اینکه خدا در مسیح، حلول کرده است، از روی ایمان می‌پذیرد.
ایمان گرایی در ایران معاصر
در میان متفکران معاصر ایرانی، به طور مشخص برخی از آرای عبدالکریم سروش (1324) را می‌توان تلاشی شبه ایمان گرایانه برای دفاع از خداباوری دانست. سروش در گفت و گو با جان هیک، تصریح می‌کند که ادله باور به خدا را بررسی کرده و هیچ کدام از آنها را قانع کننده نیافته است و معتقد است ادله اثبات وجود خدا «حداکثری کاری که می‌کنند امکان پذیر نمودن وجود خداست»(30)پس او از عقل بیش از امکان پذیر کردن وجود خدا توقعی ندارد. سروش در سخنرانی‌ای موسوم به «حکمت یونانیان و حکمت ایمانیان». به این نکته اشاره می‌کند که پروژه عقلانیت (rationality) خود، عقلانی نیست. به تعبیر دیگر، ما نمی‌توانیم دلیلی عقلانی بر قبول خود عقلانیت بیاوریم، زیرا اقامه هر دلیل عقلانی بر موجه بودن قبول عقلانیت، به معنی فرض گرفتن عقلانیت برای اثبات خود آن است و این چیزی جز دور مصرح که باز عقلاً باطل است، نیست. ما تنها به عقل، اعتماد می‌کنیم و آن را بی دلیل (نظری و نه کارکردی) بر می‌گزینیم؛ به تعبیردیگر، ما به عقل، ایمان (به معنی اعتماد بدون دلیل نظری) می‌آوریم. سروش مثال‌های دیگری هم بر بی دلیلی برخی از باورهای موجه ما می‌زند که شبیه مثال‌های پلانتینگا و نورمن مالکوم است؛ مثال‌هایی مانند «جهان مستقل از ذهن وجود دارد» و «جهان 5 دقیقه قبل به وجود نیامده است»(31)سروش سپس پیشنهاد رادیکال خود را مطرح می‌کند: چرا فقط عقل را انتخاب کنیم؟ چرا فقط به عقل ایمان بیاوریم؟ او بیان می‌کند که چنین انحصار گرایی در انتخاب کردن، خود غیر عقلانی است پس «بهتر آنکه خود عقلانیت را یک انتخاب بدانیم و دستمان را نیز در مقام انتخاب گشوده بگیریم»(32). انتخاب پیشنهادی سروش، برای ایمان آوردن، به پیروی از عارفان مسلمان،«ایمان به عالم بی صورتی» است؛«عالم بی صورتی می‌نامیم و بزرگان ما هم از آن یاد کرده‌اند و شما از طریق ایمان یا عشق می‌توانید به آن نزدیک شوید»(33) عبارتی که عیناً از سخنان سروش نقل شد، به نظر کاملاً صبغه ای اصالت ایمانی و ایمان گرایانه دارد. سروش می‌گوید که عقل، از درک و تقرب به امر بی صورت که تعبیرعرفانی ای از همان خداست، عاجز است. امر بی صورت را تنها می‌توان با عشق و ایمان درک کرد و به آن نزدیک شد. هر چند سروش با توسعه دادن به معنای عقل چنین انتخابی را عقلانی می‌داند اما به نظر می‌رسد که قرار دادن درک امر بی صورت بر دوش ایمان و معزول دیدن عقل متعارف (به تعبیر سروش، عقل یونانی) از درک آن، در نهایت به قیمت مصون ماندن آن انگاره از نقدهای عقل فلسفی تمام خواهد شد. سروش خود از این نکته آگاه است و پاسخ او این است که عقل، خود را بالا بکشد تا امر بی صورت را محال نینگارد؛«... اما یک پیر روشن بینی، دانایی سر می‌رسد و می‌گوید: چون بالاتر از عقل تواست آن را محال می‌پنداری، عقل خودت را بالا بکش تا آن را محال نپنداری»(34). این دقیقاً اصالت قائل شدن برای ایمان در کنار عقل و بلکه فوق عقل متعارف است. این انگاره، به ایمان یا عشق که جوهر هر دو را واحد می‌داند، نگاهی همچون منبع مستقل معرفت شناختی دارد.
پی‌نوشت‌ها:
1-«اساساً ایمان در قلمرو ادیانی پدید آمده است که خودشان را به نوعی به وحی مستند کرده‌اند. به همین دلیل در ادیان هند و خاور دور، موضوعی به نام «ایمان» وجود ندارد و حتی پاره ای از مفسران آن ادیان با «ایمان» مخالفت هم می‌کنند.». کیان، سال دهم، شماره 52، خرداد- تیر79،«پرواز در ابرهای ندانستن»، گفت و گو با محمد مجتهد شبستری، ص 10
2-به عنوان نمونه به این حدیث، منقول از امام علی (ع)، توجه کنید:«...لان مفارقه الدین مفارقه الا من فلا یتهناء بحیاه مع مخافه»... زیرا جدایی از دین، جدایی از امنیت است و زندگی با هراس، گوارا نباشد، اصول کافی، شیخ کلینی، باب عقل و جهل، حدیث سی‌ام.
3-برخی از منابع موجود در فارسی برای آشنایی با عقل گرایی عبارتند از:
-عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ، دیوید بازینجر، ترجمه احمد (آرش) نراقی و ابراهیم سلطانی، نشر طرح نو، فصل سوم، ایمان و عقل
-جامعه بازو دشمنان آن، کارل پوپر، ترجمه عزت الله فولادوند، نشر خوارزمی، فصل 24، فلسفه غیبگویانه
و شورش بر عقل، پوپر در این فصل، عقل گرایی حداکثری را نقد می‌کند و به جای آن از عقل گرایی انتقادی یا عقل گرایی حداقلی دفاع می‌کند. نکته جالب در این مقاله که به بحث ما مربوط است، نقدهایی است که او بر ایمان گرایی می‌زند، هر چند در آنجا این تعبیر را به کار نبرده و تنها صورت مذهبی آن را نیز در نظر ندارد بلکه بیشتر به صورت سیاسی آن نظر دارد، اما به طور کلی نظر به کسانی دارد که نمی‌خواهند باورهای خود را به محک عقل ببرند.
4-برخی خیام شاعر و خیام فیلسوف را 2 نفر دانسته‌اند. اگر این گونه باشد، منظور ما خیام شاعر است نه خیام فیلسوف. زیرا خیام فیلسوف، قائل به همان عقل گرایی حداکثری بوده است. به عنوان نمونه به این رباعی خیامی توجه کنید:
چون نیست حقیقت و یقین اندردست/ نتوان به امید شک همه عمر نشست
هین تا ننهیم ساغر باده ز دست/ در بی خبری مرد چه هوشیار و چه مست
5-عقل و اعتقاد دینی، در آمدی بر فلسفه دین، مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ، دیوید بازینجر، ترجمه احمد (آرش) نراقی و ابراهیم سلطانی، نشر طرح نو ص 79.
6-Plantinga, Alvin (1983). "Reason and Belief in God," in Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff(eds.), Faith and Rationality:Reason and Belief in God (NotreDame:University of Notre Dame Press), P 87, quoted in:"fideism", Richard Amesbury"Stanford encyclopedia of philosophy":http://plato.stanford.edu/.
7-«این فیلسوفان [فیلسوفان معتقد به معرفت شناسی اصلاح شده] ایمان گرا[...] نیستند؛ یعنی اعتقادات بنیادین هر فرد را مصون از ارزیابی عقلانی نمی‌دانند.» عقل و اعتقاد دینی، ص 222.
8-ایمان گروی (نظریات کرکگور، ویتگنشتاین و پلانتینگا)، رضا اکبری، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول، زمستان 84، قم، ص 14.
9-عقل و ایمان، آلوین پلانتینگا با مقدمه نیکولاس ولترستورف، ترجمه بهناز صفری، نشر اشراق، چاپ اول، قم، 1381، صص 173 و 210.
10-ترجمه فارسی کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید)، انتشارات ایلام، بریتانیا، چاپ سوم، 2002، صص 1316-1315.
11-برای آشنایی مختصر با نقدهای مسیحیت کاتولیک بر ایمان گرایی و همچنین تاریخچه مخالفت رسمی مسیحیت کاتولیک با این ایده می‌توان به مدخل fideism در دایره المعارف کاتولیک (Catholic encyclopedia) مراجعه کرد، به این آدرس: www.newadvent.org
12-Pascal, Blaise (1962-1660). Pascal's Pensees, trans. Martin Turnell (New York: Harper and Brothers), p21, quoted in: fideism,op.cit
13-برای آشنایی با پیشینه اسلامی برهان شرط بندی پاسکال، بخش اول این مقاله می‌تواند سودمند باشد: برهان شرط بندی، حسین یوسفیان، فصلنامه نقد و نظر، سال هشتم، شماره اول و دوم، بهار و تابستان 1382، ص 359 به بعد.
14- برای آشنایی بیشتر با این رأی، می‌توان به آثار مصطفی ملکیان (1335) مراجعه کرد؛ خصوصاً 2 فصل از یک کتاب هنوز منتشر نشده وی کاملاً به موضوع مورد بحث ما مربوط است. «در رهگذر باد و نگهبان لاله»، مقاله زندگی اصیل (جستاری فلسفی-اخلاقی) و همچنین مقاله زندگی اصیل و مطالبه دلیل.
15-انفسی بودن حقیقت است، سورن کرکگور، ترجمه مصطفی ملکیان، اکنون در: سیری در سپهرجان (مقالات و مقولاتی در معنویت)، ترجمه مصطفی ملکیان، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1381، ص 20.
16- همان، صص 37 و 38.
17-از این بحث تحت عنوان «اخلاق باور» یاد می‌شود: اینکه آدمی به عنوان فاعل شناسا وظیفه اخلاقی دارد که برای باورهای خود در پی توجیه (justification) باشد، در میان معرفت شناسان و فیلسوفان اخلاق محل مناقشه و بحث بوده است، برای آشنایی با این بحث‌ها می‌توانید به این اثر مراجعه کنید:
Louis P.Pojman (2001), The ethics of belief, in:what can we know? Wadsworth , pp, 301-317
18-انفسی بودن حقیقت است، ص 47.
19-همان، ص45.
20-دیدگاه دینی ویتگنشتاین، نورمن مالکوم، نقد و بررسی از پیتروینچ، ترجمه علی زاهد، نشر گام نو، چاپ اول، 1383، ص 36.
21-توجه به اینکه بایسته است که رأی طرفداران و تقریر کنندگان ایمان گرایی ویتگنشتاینی با یکدیگر تفاوت‌هایی نیز دارد. مثلاً فیلیپس در عین تقریر ایمان گرایانه از دیدگاه دینی ویتگنشتاین بر اساس نظریه بازی زبانی او، معتقد است:«گر چه ویتگنشتاین بر تمایز میان بازی‌های زبانی تأکید کرده است، اما در باب ارتباط میان آنها نیز سخن گفته است.»
22-Mark Addis (2004).D.Z.Philips fideism in Wittgenestein,s mirror, in Wittgen stein and Philosophy of Religion,ed. Robert L.Arrington & Mark Addis. London and New York:Routledge,p.93
بر این اساس باید بگوییم که روایت ما از دیدگاه دینی ویتگنشتاین بیشتر مبتنی بر روایت مالکومی از آن است.
23-برای آشنایی بیشتر با متن گروی در معرفت شناسی و نقدهای وارد شده بر آن، می‌توان به مدخل contextualism در دایره المعارف اینترنتی فلسفه مراجعه کرد، به این آدرس: http://www.iep.utm.edu/c/contextu.htm
24- دیدگاه دینی ویتگنشتاین، صص 138 و 139.
25-همان، ص 139.
26-"Philosophy of religion", Charles Talia ferro, Stanford encyclopedia of philosophy.
27-نمونه ای از تلاش برای جمع آوری نقاط مشترک تجارب دینی در سنت‌های مختلف را ببینید در:
فلسفه دین در قرن بیستم، چارلز تالیافرو، ترجمه انشاء الله رحمتی، نشر سهروردی، تهران، ص 443 تا 445.
28-James F.Sennet (2003):"Reformed Epistemology and the Rationality of Theistic Belief" in God Matters,ed. Ray Martin and Chris Barnard. New York: Longman;p 220
29-برای فهم تشابه‌ها و تفاوت‌های رأی ویتگنشتاین و ویتگنشتاینی ها، خصوصاً در: فلییپس، نورمن مالکوم و پیتر وینچ در باب دین با رأی فیلسوفان متعلق به معرفت شناسی اصلاح شده، خصوصاً پلانتینگا، از این منبع سود برده شده است:
Paul Helm,(2004),"Wittrgensteinian Religion and Reformed Epistemology" in Wittgenstein and Philosophy of Religion,ed. Robert L.Arrington & Mark Addis. London and York:Routledge
30-عقل و ایمان، همان، ص 210.
31-فصلنامه مدرسه، سال اول، شماره دوم، پاییز1384،ص54.
32-برای آشنایی بیشتر با باورهایی که در داشتن آنها مواجه ایم اما دلیلی به نفع آنها نداریم، بنگرید به بی دلیلی باور، نورمن مالکوم، ترجمه احمدرضا جلیلی، در فصلنامه نقد و نظر، سال هفتم، شماره یکم و دوم، زمستان 1379و بهار 1380، ص 101 تا 119.
33-حکمت یونانیان و حکمت ایمانیان، عبدالکریم سروش، در: فصلنامه ناقد، سال اول، شماره اول، اسفند 1382، صص 153 و 154. متن مکتوب این سخنرانی علاوه بر این منبع در بخش مقالات فارسی سایت دکتر عبدالکریم سروش نیز قابل دسترسی است، به این آدرس:
www.drsoroush.com
34-همان، ص 156.
/ج
