نویسنده: الکساندر کراپ
مترجم: جلال ستّاری
جاندارپنداری: خصلت عمومی اسطوره *
مترجم: جلال ستّاری
جاندارپنداری: خصلت عمومی اسطوره *
هر اسطوره همواره می کوشد تا چیزی را که خواه علّت αἰτια پدیده ای طبیعی است و خواه منشأ نهاد یا رسم و عادتی، تبیین کند و بنابراین اساساً قصه ای توجیهی (étiologique) است. امّا خلافِ این حکم بدین وجه که هر قصه توجیهی، اسطوره است، درست نیست. بنا به تعریف ما از اسطوره، تنها داستانی را می توان «اسطوره» نامید که خدایان (ارباب انواع) در آن نقش مقدّم داشته باشند ولی بسیاری قصه های توجیهی هست که با خدایان یا عالم فوق طبیعی کاری ندارند؛ به عنوان مثال داستان معروفی که توضیح می دهد چگونه خرس، حرف روباه خیانتکار را باور کرد و در وسط زمستان خواست با دمش چون قلاب ماهیگیری، ماهی صید کند و دمش را از دست داد.(1) در این داستان، خدایان سبب ساز نیستند و داستان که با اندک تغییری در ظاهر (گرگ به جای خرس) در قرون وسطی، شهرت و رواج بسیار یافت، قصه ای مربوط به جانوران است و بس. نظر به آنکه مردم نیمه متمدّن تمایل دارند که هر پدیده دشوار فهم را با توسّل به عالم فوق طبیعی و «معجزه» تبیین کنند، یعنی آن ها را نتیجه مستقیم عالم ماوراء و اعجاز بدانند، به سهولت می توان دریافت که چرا اساطیر، در واقع، بخشی کلامی از قصه های توجیهی محسوب می شوند. راست است که پاسخ اسطوره (به پرسش آدمی) موقّت است، امّا به هر حال پاسخی است به پرسشهای انسانی که کنجکاو است تا علّتِ چیزها را بداند. بنابراین اسطوره پدیده ای منحصراً عقلانی است و احساس در آن، هیچ نقشی ندارد. حتی از این حدّ نیز می توان فراتر رفت و گفت، اسطوره نخست توجیه اخباری و ظاهری (literal) امری واقعی است، بی آنکه رمزی یا تمثیلی باشد و تنها در اواخر دوران تحوّل و تطوّر اساطیری است که رمز و تمثیل به دست شاعران و فیلسوفان در اسطوره راه می یابد. و بدین جهت این اشکال متأخر (رمزی و تمثیلی) در تاریخ اسطوره و خاصه در جستجوی ریشه ها و منشأ (اسطوره)، ارزشی ندارند. ما نمی دانیم که در تاریخ بشریّت، نخستین بار، چه زمانی کنجکاوی عقلانی نوع بشر، ظهور کرده است؛ این تاریخ بیگمان در دمه قرون ناپیداست. اگر امروزه روز، بسیاری مردم مطلقاً چنین کنجکاوی ای ندارند، اما شایان اعتناست که ذوق و میل شناخت علّت چیزها، نزد کودکان باهوش 5 تا 6 ساله، مشاهده می شود. در واقع باید خاطرنشان ساخت که قصّه توجیهی و طبیعةً اسطوره، از کهن ترین انواع یا گونه های ادبیات مردمی و مردم پسند به شمار می روند.
اما اگر سرآغاز اسطوره، شناخته و دانسته نیست، برعکس پایانش معلوم است. راست است که پرسش ها در باب علّت چیزها همواره و حتی بیش از گذشته، باقی است، ولی دیگر پاسخ ها به صورت و در قالب اسطوره نیست. انسان برای اسطوره سازی فقط باید قوه تخیّل داشته باشد. اما بشر در طول تحول و تکاملی طولانی، آموخت که باید در حقِّ تخیّل بدگمان بود، و بدین نتیجه رسید که تنها با تخیّل نمی توان طبیعت چیزها را توجیه و تبیین کرد. اسطوره نقداً دشمن کلانی دارد که در خود آدمی لانه کرده است و آن قوّه مشاهده است. به محض آنکه نوع بشر روشی برای انتقال سلسله مشاهداتش به کمک کتابت از نسلی به نسلی دیگر یافت تا بتواند آن ها را تنظیم و طبقه بندی کند و به نتایجی دست یابد، کار اساطیر خاتمه پذیرفت. در واقع فلسفه طبیعت و علم جای اسطوره را گرفتند و فرضیه و نظریه علمی به طور کلی، جایگزین اسطوره و قصّه توجیهی شدند که البته آنها نیز پاسخ هایی موقت اند، اما شعاع بُرد و تأثیری گسترده تر و پایدارتر دارند. برای تصریح مطلب خاطرنشان می کنیم که فرقِ میان اسطوره و نظریّه علمی، تقریباً همان فرق میان جادوگری و علم کاربردی یعنی تکنولوژی (فن آوری) است. قرار دادن صفحه ای حسّاس یعنی شیشه ای، لحظه ای، در مقابل نور، در اطاقی تاریک، و سپس فرو بردنش در مایعی خاص تا عکس شیئی یا شخصی ظاهر شود، کاری جادویی است، اما مبتنی بر کنش ها و واکنش های حقیقی (زیرا قابل وارسی و تحقیق پذیر) و نه همدلی ها و ناهمدلی های فرضی و دلخواهانه. همچنین نظریه فیزیکی علل قوس قزح را در آزمایشگاه نور و باصره می توان اثبات کرد، اما اساطیر درباره این پدیده و موجباتش، تحقیق پذیر نیستند. این تحوّل اسطوره به علم، تنها یک بار در کره ما، در سرزمین یونی (Ionie) باستان، صورت پذیرفت و یونانیان جاودانه مفتخرند که توانستند بررسی طبیعت چیزها را بر پایه هایی نو که به مراتب از اسطوره استوارتر بودند، بنیان نهند.
مشاهده این تحول از اسطوره به علم، در نوشته بزرگترین مورّخ اهل ایونی، جالب توجه و آموزنده است (2):
می گویند که تسالی (Thessalie) در قدیم، دریاچه بوده است؛ در واقع کوههای بلند از هر طرف آنرا احاطه کرده اند: جبال به هم پیوسته پلیون (Pelion) و اوسا (Ossa) از مشرق، المپ از شمال؛ پیند (Pinde) از مغرب و اتریس (Othrys) از جنوب؛ و دره عمیق تسالی در میان این کوهها واقع است. از این رو رودهای بسیاری به در این درّه سرازیر می شوند. (5 تا..) از کوههایی که تسالی را در دشت، در میان گرفته اند، سرچشمه می گیرند و بی آنکه نام هایشان به یک نام تغییر یابد، سرانجام به یک رود باریک تبدیل می شوند که به دریا می ریزد، اما وقتی به هم پیوستند، رودخانه، پنه (Penee) نام می گیرد و دیگر نام ها از بین می رود. همچنین می گویند که در گذشته، این رودخانه و این بیرونشو، وجود نداشته و دریاچه بواِبیس (Boebis) و رودخانه ها، برخلاف امروز، بی نام بوده اند ولی چون امروز، به درّه می ریخته اند و در تسالی، دریای پهناوری تشکیل می داده اند. حتی مردم تسالی می گویند که پوزئیدون (Poseidon) بستر رود پنه را حفر کرد و این دوراز حقیقت نمی نماید، زیرا برای کسی که معتقد است پوزئیدون زمین را می لرزاند و شکافهایی که زمین لرزه پدید می آورد، کارِ آن خداست، بدیهی است که پوزئیدون آن بستر را کنده باشد. اما در واقع آن بستر بر اثر زمین لرزه ای پدید آمده است؛ لااقل این چیزیست که من، با مشاهده فاصله کوهها از هم، می پندارم.
این نوشته با وضوح هر چه تمامتر، مبیّن این معنی است که در ذهن هرودوت و نه مردم تسالی، اسطوره شناسی، جای به زمین شناسی پرداخته بود. این اختلاف بین تخیلی که آفریننده اسطوره هاست و مشاهده ای که به نظریات علمی راهبر است، مبیّن اختلاف دیگری است و آن اینکه اسطوره برای تبیین پدیده ها، مدام به عالم فوق طبیعی توسّل می جوید؛ اما علم بنا به روشی که دارد، عنصر فوق طبیعی و امور من عندی و دلخواه و اعجازآمیز را پی می زند و قوانین طبیعی را که از اصل و مبدائی عمومی نشأت می گیرند، جایگزین آن ها می سازد. از این لحاظ، اصل موضوعه ی ولتر و دیگر خداشناسان تعقّلی (deiste) قرن 18، که به تصوّر سنتی وجود خدایی شخصی که به خواست و اراده خویش عالم را آفریده نزدیک است، نشان از اسطوره سازی دارد و روشنگر این معنی است که حتی اذهان والا، برای رهایی از سلطه تصورات اکتسابی، چه دشواری های عظیمی داشته اند. بی آنکه بخواهیم بر سر روشهای مختلف توجیه و تفسیر اساطیر درنگ کنیم، نگاهی به کوششهای جدیدی که برای توضیح پیدایی این گونه ادب شده است، می افکنیم. به سهولت می توان دریافت ادواری که کمابیش تحت سلطه و سیطره راستکیشی (orthodoxie) بودند، صادقانه می پنداشتند که باید میان اسطوره های قوم یهود و اسطوره های بیگانگان (gentils)، فرق بگذارند. در آن ادوار، فقط اسطوره های اقوام بیگانه، «اسطوره» به معنای درست واژه محسوب می شدند؛ ولی اسطوره های خودی، واقعیات مابعدالطبیعی بودند که خداوند خود، بر قوم برگزیده، مکشوف ساخته بود، حال آنکه اسطوره های اقوام بیگانه، برعکس، ساخته و پرداخته شیطان می نمودند. قرن18 و سپس نهضت رمانتیسم، این تصوّر شامخ در باب خصلت خاص اساطیر عبری را متزلزل ساختند. شلینگ ( Schelling) فیلسوف، در کتابش فلسفه اساطیر(3)، با بلند نظری، برای اساطیر اقوام بیگانه غیر یهود نیز منشأیی الهی قائل شد، گر چه آن منشأ را به اندازه اصلِ اساطیر قوم بنی اسرائیل، کامل ندانست. فلاسفه آلمان در قرن 19، با طیّ همین طریق فکری، به این نتیجه رسیدند که اسطوره، صورتی از اندیشه «ابتدایی» است، اما ذاتاً، عین اندیشه های نوع بشر است به صورتی که در علوم و هنرها متجلّی شده است(4). به سخنی دیگر، اسطوره کوششی از جانب انسانِ ابتدایی برای تصور ذات مطلق (Absolu) بر مبنای تجربه ای بس محدود است. شایان اعتناست که فیلسوفی فرانسوی به نام تئودور ژوفروا (Theodore Jouffroy)، در درس افتتاحیّه اش، این حقیقت را با ایجازی ستایش انگیز در کلام، چنین بیان داشته است(5):
فلسفه چیست؟ تحقیقاً جستجو برای یافتن راهِ حلّ این مسأله جاودانی. در نخستین ادوار تاریخ بشریّت، عقل انسان چندان رشد نکرده است و تخیّل غلبه دارد؛ در نتیجه انسان به زبان تصویر سخن می گوید و به صوری برای بیان تصورات و خردش نیازمند است، و به علل فوق طبیعی اعتقاد می ورزد؛ دوران، دورانِ سلطه کیش و آئین است. سپس با پیشرفت تمدن، تصورات و معانی انسان (از قید و بند تصویر) می رهند و وی دیگر نیازی به تصاویر و نمادها ندارد، و برای شناختِ حقیقتِ بی پرده، پختگی می یابد؛ و عقل و خردش می توانند از تصویر چشم بپوشند، دوران، دورانِ فلسفه است.
این رشد و تحّول، امروزه نیز همانقدر حقیقت دارد که در سال 1830، منتهی با دو تفاوت، بدین قرار که باید واژه های علم و اسطوره را جانشین کلمات فلسفه و کیش کرد. از سوی دیگر روانشناسی دروغینی که زیگموند فروید با گرایش شناخته اش به فروکاستنِ نقش عقل به حداقل (ممکن) و اعتلای ناخودآگاهی، باب کرده، وجود هر مبنایِ واقعی را برای اسطوره منکر است و در اسطوره، تنها تخیّلاتی وابسته به والایش بعضی آرزوها می بیند. این نظریه کاری جز بیان این حقیقتِ پیش پا افتاده ضرب المثل انگلیسی که می گوید: آرزو، پدر اندیشه است، به زبان آشفته علمی دروغین، نمی کند. در واقع دیر زمانی پیش از فروید، همه می دانستند که اندیشه های انسان آغشته به آرزوها و ترس و بیم های اوست و از آن ها رنگ می گیرد. از این لحاظ، باغ جنّت و یا سرزمین کوکانی (Cocagne) (6)، اساطیری محسوب می شوند که تحت تأثیر بعضی آرزوهای کاملاً قابل فهم و درک و نیز بر حق که بدبختانه برای غالب مردمان فانی در این خاکدان، چندان تحقق نمی پذیرند، شکل گرفته اند؛ امّا بر این اساس، این دعوی که همه اساطیر، چنین تأثیری پذیرفته اند و منشأ آن ها چنین بیم و امیدهایی است، بیگمان گزاف آلود و مبالغه آمیز است. این مکتب به قدر کفایت، معنی را از صورت و قالب و مغز را از پوست تمییز نمی دهد، چه در واقع عقل است که اسطوره می سازد و ناخودآگاهی گهگاه بدان شکلی می بخشد که از امیدها و بیم های نوع بشر، نشان دارد. واضح است که ناخودآگاهی طبعاً بر تخیّل مردم نیمه متمدن که اساساً تخیّلی مهار شده نیست و اسطوره آفرین است، بیشتر حاکم است تا بر استدلالات انتزاعی که در عرصه علوم جدید میانداری می کنند، اما باز توضیح می دهیم که این اختلاف، اختلافی در درجه و مرتبه است و نه اختلافی ذاتی و ماهوی. بنابراین اسطوره چون علم ثمره عقل است، هر چند که چون هنر پذیرای بعضی تأثیرات هیجانی نیز هست. اسطوره چون علم می کوشد تا علت چیزها را بداند و اساساً و ذاتاً، توجیهی است. فرق اسطوره با علم این است که اسطوره به تخیّل بسی بیش از مشاهده بها می دهد؛ اما در تحوّل ذهن بشر، مقدّم بر علم است که جایگزین اسطوره می شود، همانگونه که روش کاملتری جای روشی را که دیگر رضایت بخش نیست، می گیرد. نتیجه آنکه شناخت معانی و تصوّرات اقوام بربر و وحشی و طبقات مردم ساده لوح که کمتر از تمدن جدید تأثیر پذیرفته اند و نیز کودکان، مبنای ضرور بررسی اساطیر است. مشاهده، خاصه مشاهده پیوسته و منظّمِ واقعیات و پدیده ها، مستقیماً به وضع قوانین ثابت و پایدار که ظاهراً بر جهان مرئی و محسوس حاکم اند، راهبر است. قوای محرِّکه عالم و حتی می توان گفت سازنده عالم، همان نیروهایِ عامل، به حسب قوانین مزبوراند. هدفِ علم، مطالعه آن قوا و بیان آن قوانین، به زبانِ ریاضیّات و فیزیک است. بنابراین علم قهراً به مشاهده و ملاحظه قوای غیر شخصی امّا منظّم که بر جهان حاکم اند، می رسد و هیچ چیز را مرهون اتّفاق و تصادف و امری دلخواه و من عندی نمی داند. گفتن ندارد که امور، به نظر مشاهده گر اتفاقی که پایه و مبنای کارش، تجربه ای بس محدود است و بعداً بیم ها و امیدها و آرزوهایش نیز بر آن مشاهدات، افزوده یا بار شده اند، چنین نمی نمایند. بنابراین شگفت نیست که اسطوره از آن نیروها و قوانین شان غافل می ماند و تنها به عمل دلخواه عاملان فوق طبیعی، یعنی ارباب انواع و دیوان، اعتقاد می ورزد و جز آن هیچ نمی بیند. فرایندی که پایه و اساس این پدیده است، بسیار ساده است و تقریباً همه روز، خاصه نزد کودکان مشاهده می شود.(7) انسان به موجودات عالم خلقت، زندگانی روانی و احساسی و کنش ها و واکنش های خویش را نسبت می دهد، و در ادوار اساطیری حتی از این حد نیز فراتر رفته، ذهنیّاتش را بر سراسر طبیعت، جاندار و بیجان، بسان پرده عظیمی، می تاباند. گوته می گوید: «انسان هرگز نمی داند تا چه اندازه انسان انگار و اهل تشبیه (در معتقدات دینی) است». از ادوارد. ب. تایلور Edward B.Taylor)) به بعد، این مرحله از تحول و تطور دینی را جاندارانگاری (animisme) می نامند. همه نظام های دینی جهان، به استثنای بودیسم، بر این پایه استوارند و هر اسطوره، مستلزم اعتقاد به جاندارانگاری است(8)، زیرا بدیهی است که بدون بازیگر، نمایشی که ماده ی داستان زیبایی به نام «اسطوره» را فراهم می آورد، وجود نخواهد داشت. مرحله مقدّم بر جاندارانگاری که فقط به قوای غیر شخصی قائل است: یعنی مانای (9) (mana) پلی نزیایی و اوراندای (orenda) ایروکوایی (iroquoi) و مانیتوی (manitou) الگونکی (algonquin)و هاسینای (hasina) ماداگاسکاری و دولات (daulat) مالزیایی، قادر به آفرینش اسطوره نیست همانگونه که در مرحله بعدی از جاندار انگاری یعنی دوران علم نیز که فقط با «موج» و «اشعه» سروکار دارد که به زبان ریاضیات بیان می شوند، امکان اسطوره سازی وجود ندارد(10) و بنابراین اسطوره سازی، به طور کلّی با مرحله جاندارانگاری در سیر تحول و تکامل انسان، تطبیق می کند و چون همین مرحله جاندارانگاری، آغاز و پایانی دارد. البته این بدین معنی نیست که از دوران پیش از مرحله جاندارانگاری، هیچ نشانی در اساطیر برجای نمانده است، زیرا بشریّت ظاهراً هرگز نمی تواند کاملاً از چنگ گذشته اش برهد. در واقع مفاهیم و اعمال دوران پیش از جاندارانگاری، فی المثل در دیانت رومیان فراوان است و ما تنها به ذکر این مثال بسنده می کنیم که واژه numen (11)، مبیّن رب النوعی به معنای «جاندارانگارانه ی» مفهوم نیست، بلکه معرّف نیرویی غیر شخصی و مبهم است. در یونان، مفاهیم μοιρα انتقام الهی (némésis) و ἀτη از دوران مقدّم بر جاندارانگاری باقی مانده اند که بعدها تحت تأثیر آئین چند خدایی یعنی نظام جاندارانگاری، تشخُص و صورتی مردم نما یافته اند. حتی می توان گفت که مفهوم اسلامی برکت (12) و قداست کاتولیکی، صورت های تکامل یافته مانا هستند. اینک بجاست که در باب فرایند جالب توجّهی که سنگ پایه جاندارانگاری است ولیکن بدفهم شده است، تأمل کنیم. نمونه شایان اعتنایی از این پدیده در منظومه مشهور فرانسوای قدیس به نام در ستایش خورشید، یافت می شود. و این است بخشهای از آن سرود:
خدایا ترا می ستائیم با همه آفریدگانت
خاصه سرورم برادر خورشید،
که فروغ روز از اوست و تو با آن به ما روشنی می بخشی؛
زیبا و تابناک است با درخششی عظیم،
و نمادِ تو است، ای خدای بزرگ.
خدایا ترا می ستائیم برای خواهرمان آب،
که بس سودبخش است و فروتن و گرانبها و پاک.
خدایا ترا می ستائیم، برای برادرمان آتش،
که با آن شب را می افروزی،
و زیباست و شاد و پُر دل و نیرومند.
خدایا ترا می ستائیم برای مادرمان زمین،
که نگاهدار و روزی ده ماست،
و به بارآورنده میوه های گوناگون و گلهایی به رنگهای زیبا و سبزی ها.
در این شعر، بزرگترین قدیس مذهب کاتولیسیسم، سرمست از نشاطی عرفانی و آکنده از عشقی عالمگیر، راه جهان جاندارانگاری را یافته یا درست تر بگوئیم، باز یافته است. همین پدیده، البته به مقیاسی کوچکتر، همه روزه در قلب کسانی که بر اثر روزمرگی تمدنی ماشینی و خشن، هنور نخشکیده است، تکرار می شود: یعنی کودکان و شاعران، و گواه این معنی، ملاحظات غم انگیز دانیل ایست (Daniel Eyssette) خردسال به هنگامی است که خانه پدری را تا ابد ترک می گوید:
درخت انار پربار، آنقدر بلند بود که وی می توانست یکبار دیگر، از فراز دیوارهای باغ ببیندش... سپیدارها شاخه هایشان را، به نشانه خداحافظی تکان می دادند... دانیل ایست که سخت به هیجان آمده بود برای همه آن ها، پنهانی و دزدیده و از نوک انگشتان و نه با تمام کف دست، بوسه می فرستاد. همین پدیده، بعینه، در مرحله جاندارانگاری آدم هایی که به اصطلاح بدوی اند، تکرار می شود. بنا به گواهی مبشّر یسوعی Le Jeune در کانادا به سال 1636: «وحشیان یقین دارند که علاوه بر انسانها و باقی حیوانات، همه چیزهای دیگر نیز جاندارند... به اعتقاد آنان ماهیان و گوزنها، از عقل و خرد برخوردارند».(13) به علاوه باید در نظر داشت که اساطیر به مقدار زیاد، آفریده شاعران است و بنابراین به سهولت می توان به معنای naturbseelung را که واژه ای آلمانی و کنایه (circonlocution) از animisme است دریافت. یکی از اشکال خاص و بسیار مهمّ جاندارانگاری، جانور پرستی (zoolatrie) و پرستش دیوان به صورت جانوران است. عملاً جداکردن این جانوران مینوی بدانگونه که در قصّه های جانوران و حکایات (fable) لافونتن، دیده می شوند، از حیوانات ناطق و متفکّر، یعنی انسان ها، امکان پذیر نیست. از دیرباز روشن شده که مبنای مشترک همه این پدیده ها، جاندارانگاری است، یعنی گرایش انسان به اسناد شهوات و دردها و رنج ها و فضایل و رذایل خود به جانوران و ملخص کلام قایل شدن جان و روانی انسانی برای آنان.
لُرد راگلن (Lord Raglan) دانشمند بلند آوازه انگلیسی مخالف این تبیین و توجیه سنتی است. لرد راگلن خاطر نشان می سازد که آدم وحشی گرچه چندان آموخته نیست، اما در باب چیزهایی که مستقیماً به وی مربوط می شوند، بیش از آن واقع بین است که جانوران را با انسان های همانند خویش خلط کند(14).توجه می دهیم که بعضی پیروان ا. ب. تایلور، در انتخاب فعل خلط کردن، یقیناً به خطا رفته و فعل درستی برنگزیده اند. واقعیت این است که (انسان) به سهولت نمونه و مَثَل می شود. می دانیم که مالزیایی ها، میمون بزرگ انسان نما را در سوماترا و بورنئو اورانگ- اوتان (Orang- outan) می نامند و این واژه که معنای تحت الفظی اش، «انسان جنگلی» است برای تشخیص آن حیوان از دیگر گروههای قومی مالزیایی از قبیل Orang- Benna و Orang- Laut و Orang- Sekah و Oranag- Darat و Orang- Boekit به کار می رود. بنابراین نام آن میمون یعنی اورانگ- اوتان ابداً بدین معنی نیست که مالزیایی ها، میمون اورانگ- اوتان را با انسان اندیشه ورز (Homo sapiens) خلط کرده اند، بلکه فقط روشنگر این امر است که به اعتقاد آنان، اورانگ- اوتان ها طایفه جداگانه ای هستند با سازمان اجتماعی ای شبیه تشکیلات اجتماعی طوایف انسانی.
به طور کلّی، هیچ انسان وحشی هرگز جنسی از حیوانات را با طایفه ای انسانی خلط نکرده است، ولی انسان ابتدایی درست یا نادرست می پندارد که حیوانات در اعمالشان، تحت تأثیر همان انگیزه های سبب سازکارهای انسان اند و چون انسان می اندیشند و استدلال می کنند و نهادهایی اجتماعی، شبیه تشکیلات انسان ها دارند. هر کس کتابهای ستایش انگیز موریس مترلینگ را خوانده باشد، تصور می کنم که در پوچ دانستن این نحوه نگرش، تردید خواهد کرد.
لرد راگلن سپس می گوید که قصه های جانوران و اساطیری که در آن ها، خدایان یا دیوانِ حیوان نما نقش دارند از آئین هایی مشتق شده اند که در آن ها، آدم هایی به هیئت جانور در آمده، عهده دار ایفای نقش هایی بوده اند؛ اما این وارونه کردن مطلب و نتیجه را علّت پنداشتن است. واضح است که این آئین ها از خواست الزام نقش هایی به بعضی جانوران منفور یا محبوب، ریشه می گیرند؛ و چون طبیعةً جانوران، غالب اوقات، بدین بازی تن در نمی داده اند، به ناچار می بایست انسانهایی به هئیت جانوران را جایگزین آنان کرد، تقریباً همانگونه که در گاوبازی های کودکان اسپانیایی، پسر بچه ای، ایفای نقش ورزاو را به عهده می گیرد. امّا لازمه این امر که انسانها نقش جانوران را بازی کنند، قبول این معنی است که جانور چون انسان قابل نمایش است و می تواند او را بنمایاند و خلاصه آنکه بسان انسان، عمل می کند. مثالی از حوزه ای دیگر بیاوریم: اگر انسانی، اسکاماندر (Scamandre) (15) یا آخلوس (Acheloos) (16) را در بعضی آئین ها نمایش می داده است (و به احتمال قوی چنین بوده است)، از این روست که آن آئین ها بر این تصور مبتنی است که رود، موجودی اندیشه مند و باهوش و خواهر آب موصوف در منظومه فرانسوای قدیس است و صاحب همان شهوات و ضعف ها و حساسیت هایی است که انسان دارد.
ما به آسانی و راحت، مفاهیمی را که پایه و اساسِ chanteclair روستان (Rostand) است می پذیریم(17) و نیز بعضی آدم نمایی های جانوران را در پرده اول پرنده آبی موریس مترلینگ؛ امّا همچون معاصران شکسپیر، برخی آدم نمایی های اشیاء بیجان را در رویای یک شب تابستان قبول نداریم. چرا؟ چون انسان در اسناد جان و روانش به جانوران و خاصه جانوران عالی، و به درخت و چشمه سار و رود و هر چه که برخوردار از زندگی است و جنبش و حرکت دارد، مشکلی حسّ نمی کند. اما چنین کاری در مورد اشیاء آشکارا بیجان، بسی دشوارتر است و به همین جهت، سخن گویی اشیاء بیجان در قصه های موهوم، از مقوله سحر و جادو محسوب می شود و نمونه های اعمالی جادویی به شمار می آید.
بسیار محتمل است که به قول لرد راگلن، چنین آئین هایی بر اندیشه انسان تأثیر گذاشته و انسان هایی به هیئت شیر و خرس و گرگ، فرایند تشبیه و انسان انگاری خدا را سرعت بخشیده باشند. چنانکه غالباً در تاریخ نهادها، کنش ها و واکنش هایی متناوباً و کمابیش منظماً به ظهور رسیده که با تکانش فزاینده ای، همواره موجب ادامه پیشرفت در مسیر کلّی ترقّی شده است و فرض می توان کرد که بعضی چهره های نیمه انسان و نیمه حیوان با خصائص نمایان، مثلاً coyote (گرگ) سرخ پوستان غرب ممالک متحده آمریکا، تحت تأثیر بعضی نمایشها که در آن ها، نقاب نقشی اساسی دارد، شبیه کمد یا دلارته (Commedia dell, arte) ایتالیایی، چنین تحوّلی یافته باشند.
چون آنچه غالباً از یاد می رود این است که جانورپرستی مستلزم قوه تجرید و انتزاع گرایی کلانی است. شیر خدای آناتولیان و لکلک (ibis) مصری و کلاغ آفریدگار (demiurge) سرخ پوستان آمریکای شمالی، شیر و لکلک و کلاغ معمولی نیستند، همانگونه که استاد روباه منظومه های قرون وسطی، روباهی معمولی نیست. مردم نیمه متمدّن، به دقّت میان نوعی جانور و جانور اساطیری همتایش فرق می نهند. قبیله استرالیایی Kurnai که جانوران امروزی را jiak می نامند، جانوران ادوار گشته را که در افسانه ها تصویر شده اند، به نام mukjiak می خوانند، یعنی «جانوران شایان اعتنا» و نام دیگری که به آن ها داده اند، muk- kurnai است یعنی «انسان های قابل توجه». و در واقع به درستی نمی توان دانست که کدام طبیعت غلبه دارد، انسانی یا حیوانی.
شکی نیست که جانوران اساطیر استرالیائیان و سرخ پوستان آمریکای شمالی، هرگز جانوران حقیقی نبوده اند، همانگونه که کلوئه (Chloé) در داستان یونانی، چوپان زنی واقعی نبوده است و نه محبوبش دافنیس (Daphnis)، بزچرانی حقیقی. و قصه گویان برای آنکه کلاغ آفریدگار و Coyote صانع با جانوران معمولی که در چمنزار دیده می شوند، خلط نشوند، خاطرنشان می سازند که حوادث قصّه هایشان در زمانی بس دوردست روی داده است، همانگونه که در فرانسه، زنان قصه گو در آغاز قصه می گفتند «در آن زمان که برت (Berthe) نخ می ریسید» یا «در روزگاری که حیوانات سخن می گفتند(18)».
کتابنامه:
مفهوم ما از جاندار انگاری، هیچ ارتباطی با تصور معمول از آن پدیده که مرهون تأملات نظری هربرت اسپنسر است و به موجب آن، جان های مردگان به چیزهای طبیعت، جان می بخشند، ندارد.
Voir la- dessus J. TOUTAIN, Etudes, p. 43: CARVETH READ, Man and His Superstitions, Cambridge, 1926, p. 77 et suiv. MAX LOHR, dans le Lexique d,Ebert, I, 174 et suiv.
خواننده در این کتاب، کتابشناسی کاملتری خواهد یافت.
Voir de plus A. BIESE, Die asthetische Naturbeseelung in antiker und modener Poesie, dans Zeitschrift fur vergleichende Literaturgeschichte, I (1887), p. 125- 145. 197-213: 407-456.
برای آگاهی از نظریّات مردم نیمه متمدن درباره حیوانات، نک به
E. WESTERMARCK, The Origin and Development of the Moral Ideas (1924), I, I 258 et suiv. (Edition francaise, L,Origine et le Developpement des Idees Morales, 2 Vol. in-8, Payot, Paris).
اما اگر سرآغاز اسطوره، شناخته و دانسته نیست، برعکس پایانش معلوم است. راست است که پرسش ها در باب علّت چیزها همواره و حتی بیش از گذشته، باقی است، ولی دیگر پاسخ ها به صورت و در قالب اسطوره نیست. انسان برای اسطوره سازی فقط باید قوه تخیّل داشته باشد. اما بشر در طول تحول و تکاملی طولانی، آموخت که باید در حقِّ تخیّل بدگمان بود، و بدین نتیجه رسید که تنها با تخیّل نمی توان طبیعت چیزها را توجیه و تبیین کرد. اسطوره نقداً دشمن کلانی دارد که در خود آدمی لانه کرده است و آن قوّه مشاهده است. به محض آنکه نوع بشر روشی برای انتقال سلسله مشاهداتش به کمک کتابت از نسلی به نسلی دیگر یافت تا بتواند آن ها را تنظیم و طبقه بندی کند و به نتایجی دست یابد، کار اساطیر خاتمه پذیرفت. در واقع فلسفه طبیعت و علم جای اسطوره را گرفتند و فرضیه و نظریه علمی به طور کلی، جایگزین اسطوره و قصّه توجیهی شدند که البته آنها نیز پاسخ هایی موقت اند، اما شعاع بُرد و تأثیری گسترده تر و پایدارتر دارند. برای تصریح مطلب خاطرنشان می کنیم که فرقِ میان اسطوره و نظریّه علمی، تقریباً همان فرق میان جادوگری و علم کاربردی یعنی تکنولوژی (فن آوری) است. قرار دادن صفحه ای حسّاس یعنی شیشه ای، لحظه ای، در مقابل نور، در اطاقی تاریک، و سپس فرو بردنش در مایعی خاص تا عکس شیئی یا شخصی ظاهر شود، کاری جادویی است، اما مبتنی بر کنش ها و واکنش های حقیقی (زیرا قابل وارسی و تحقیق پذیر) و نه همدلی ها و ناهمدلی های فرضی و دلخواهانه. همچنین نظریه فیزیکی علل قوس قزح را در آزمایشگاه نور و باصره می توان اثبات کرد، اما اساطیر درباره این پدیده و موجباتش، تحقیق پذیر نیستند. این تحوّل اسطوره به علم، تنها یک بار در کره ما، در سرزمین یونی (Ionie) باستان، صورت پذیرفت و یونانیان جاودانه مفتخرند که توانستند بررسی طبیعت چیزها را بر پایه هایی نو که به مراتب از اسطوره استوارتر بودند، بنیان نهند.
مشاهده این تحول از اسطوره به علم، در نوشته بزرگترین مورّخ اهل ایونی، جالب توجه و آموزنده است (2):
می گویند که تسالی (Thessalie) در قدیم، دریاچه بوده است؛ در واقع کوههای بلند از هر طرف آنرا احاطه کرده اند: جبال به هم پیوسته پلیون (Pelion) و اوسا (Ossa) از مشرق، المپ از شمال؛ پیند (Pinde) از مغرب و اتریس (Othrys) از جنوب؛ و دره عمیق تسالی در میان این کوهها واقع است. از این رو رودهای بسیاری به در این درّه سرازیر می شوند. (5 تا..) از کوههایی که تسالی را در دشت، در میان گرفته اند، سرچشمه می گیرند و بی آنکه نام هایشان به یک نام تغییر یابد، سرانجام به یک رود باریک تبدیل می شوند که به دریا می ریزد، اما وقتی به هم پیوستند، رودخانه، پنه (Penee) نام می گیرد و دیگر نام ها از بین می رود. همچنین می گویند که در گذشته، این رودخانه و این بیرونشو، وجود نداشته و دریاچه بواِبیس (Boebis) و رودخانه ها، برخلاف امروز، بی نام بوده اند ولی چون امروز، به درّه می ریخته اند و در تسالی، دریای پهناوری تشکیل می داده اند. حتی مردم تسالی می گویند که پوزئیدون (Poseidon) بستر رود پنه را حفر کرد و این دوراز حقیقت نمی نماید، زیرا برای کسی که معتقد است پوزئیدون زمین را می لرزاند و شکافهایی که زمین لرزه پدید می آورد، کارِ آن خداست، بدیهی است که پوزئیدون آن بستر را کنده باشد. اما در واقع آن بستر بر اثر زمین لرزه ای پدید آمده است؛ لااقل این چیزیست که من، با مشاهده فاصله کوهها از هم، می پندارم.
این نوشته با وضوح هر چه تمامتر، مبیّن این معنی است که در ذهن هرودوت و نه مردم تسالی، اسطوره شناسی، جای به زمین شناسی پرداخته بود. این اختلاف بین تخیلی که آفریننده اسطوره هاست و مشاهده ای که به نظریات علمی راهبر است، مبیّن اختلاف دیگری است و آن اینکه اسطوره برای تبیین پدیده ها، مدام به عالم فوق طبیعی توسّل می جوید؛ اما علم بنا به روشی که دارد، عنصر فوق طبیعی و امور من عندی و دلخواه و اعجازآمیز را پی می زند و قوانین طبیعی را که از اصل و مبدائی عمومی نشأت می گیرند، جایگزین آن ها می سازد. از این لحاظ، اصل موضوعه ی ولتر و دیگر خداشناسان تعقّلی (deiste) قرن 18، که به تصوّر سنتی وجود خدایی شخصی که به خواست و اراده خویش عالم را آفریده نزدیک است، نشان از اسطوره سازی دارد و روشنگر این معنی است که حتی اذهان والا، برای رهایی از سلطه تصورات اکتسابی، چه دشواری های عظیمی داشته اند. بی آنکه بخواهیم بر سر روشهای مختلف توجیه و تفسیر اساطیر درنگ کنیم، نگاهی به کوششهای جدیدی که برای توضیح پیدایی این گونه ادب شده است، می افکنیم. به سهولت می توان دریافت ادواری که کمابیش تحت سلطه و سیطره راستکیشی (orthodoxie) بودند، صادقانه می پنداشتند که باید میان اسطوره های قوم یهود و اسطوره های بیگانگان (gentils)، فرق بگذارند. در آن ادوار، فقط اسطوره های اقوام بیگانه، «اسطوره» به معنای درست واژه محسوب می شدند؛ ولی اسطوره های خودی، واقعیات مابعدالطبیعی بودند که خداوند خود، بر قوم برگزیده، مکشوف ساخته بود، حال آنکه اسطوره های اقوام بیگانه، برعکس، ساخته و پرداخته شیطان می نمودند. قرن18 و سپس نهضت رمانتیسم، این تصوّر شامخ در باب خصلت خاص اساطیر عبری را متزلزل ساختند. شلینگ ( Schelling) فیلسوف، در کتابش فلسفه اساطیر(3)، با بلند نظری، برای اساطیر اقوام بیگانه غیر یهود نیز منشأیی الهی قائل شد، گر چه آن منشأ را به اندازه اصلِ اساطیر قوم بنی اسرائیل، کامل ندانست. فلاسفه آلمان در قرن 19، با طیّ همین طریق فکری، به این نتیجه رسیدند که اسطوره، صورتی از اندیشه «ابتدایی» است، اما ذاتاً، عین اندیشه های نوع بشر است به صورتی که در علوم و هنرها متجلّی شده است(4). به سخنی دیگر، اسطوره کوششی از جانب انسانِ ابتدایی برای تصور ذات مطلق (Absolu) بر مبنای تجربه ای بس محدود است. شایان اعتناست که فیلسوفی فرانسوی به نام تئودور ژوفروا (Theodore Jouffroy)، در درس افتتاحیّه اش، این حقیقت را با ایجازی ستایش انگیز در کلام، چنین بیان داشته است(5):
فلسفه چیست؟ تحقیقاً جستجو برای یافتن راهِ حلّ این مسأله جاودانی. در نخستین ادوار تاریخ بشریّت، عقل انسان چندان رشد نکرده است و تخیّل غلبه دارد؛ در نتیجه انسان به زبان تصویر سخن می گوید و به صوری برای بیان تصورات و خردش نیازمند است، و به علل فوق طبیعی اعتقاد می ورزد؛ دوران، دورانِ سلطه کیش و آئین است. سپس با پیشرفت تمدن، تصورات و معانی انسان (از قید و بند تصویر) می رهند و وی دیگر نیازی به تصاویر و نمادها ندارد، و برای شناختِ حقیقتِ بی پرده، پختگی می یابد؛ و عقل و خردش می توانند از تصویر چشم بپوشند، دوران، دورانِ فلسفه است.
این رشد و تحّول، امروزه نیز همانقدر حقیقت دارد که در سال 1830، منتهی با دو تفاوت، بدین قرار که باید واژه های علم و اسطوره را جانشین کلمات فلسفه و کیش کرد. از سوی دیگر روانشناسی دروغینی که زیگموند فروید با گرایش شناخته اش به فروکاستنِ نقش عقل به حداقل (ممکن) و اعتلای ناخودآگاهی، باب کرده، وجود هر مبنایِ واقعی را برای اسطوره منکر است و در اسطوره، تنها تخیّلاتی وابسته به والایش بعضی آرزوها می بیند. این نظریه کاری جز بیان این حقیقتِ پیش پا افتاده ضرب المثل انگلیسی که می گوید: آرزو، پدر اندیشه است، به زبان آشفته علمی دروغین، نمی کند. در واقع دیر زمانی پیش از فروید، همه می دانستند که اندیشه های انسان آغشته به آرزوها و ترس و بیم های اوست و از آن ها رنگ می گیرد. از این لحاظ، باغ جنّت و یا سرزمین کوکانی (Cocagne) (6)، اساطیری محسوب می شوند که تحت تأثیر بعضی آرزوهای کاملاً قابل فهم و درک و نیز بر حق که بدبختانه برای غالب مردمان فانی در این خاکدان، چندان تحقق نمی پذیرند، شکل گرفته اند؛ امّا بر این اساس، این دعوی که همه اساطیر، چنین تأثیری پذیرفته اند و منشأ آن ها چنین بیم و امیدهایی است، بیگمان گزاف آلود و مبالغه آمیز است. این مکتب به قدر کفایت، معنی را از صورت و قالب و مغز را از پوست تمییز نمی دهد، چه در واقع عقل است که اسطوره می سازد و ناخودآگاهی گهگاه بدان شکلی می بخشد که از امیدها و بیم های نوع بشر، نشان دارد. واضح است که ناخودآگاهی طبعاً بر تخیّل مردم نیمه متمدن که اساساً تخیّلی مهار شده نیست و اسطوره آفرین است، بیشتر حاکم است تا بر استدلالات انتزاعی که در عرصه علوم جدید میانداری می کنند، اما باز توضیح می دهیم که این اختلاف، اختلافی در درجه و مرتبه است و نه اختلافی ذاتی و ماهوی. بنابراین اسطوره چون علم ثمره عقل است، هر چند که چون هنر پذیرای بعضی تأثیرات هیجانی نیز هست. اسطوره چون علم می کوشد تا علت چیزها را بداند و اساساً و ذاتاً، توجیهی است. فرق اسطوره با علم این است که اسطوره به تخیّل بسی بیش از مشاهده بها می دهد؛ اما در تحوّل ذهن بشر، مقدّم بر علم است که جایگزین اسطوره می شود، همانگونه که روش کاملتری جای روشی را که دیگر رضایت بخش نیست، می گیرد. نتیجه آنکه شناخت معانی و تصوّرات اقوام بربر و وحشی و طبقات مردم ساده لوح که کمتر از تمدن جدید تأثیر پذیرفته اند و نیز کودکان، مبنای ضرور بررسی اساطیر است. مشاهده، خاصه مشاهده پیوسته و منظّمِ واقعیات و پدیده ها، مستقیماً به وضع قوانین ثابت و پایدار که ظاهراً بر جهان مرئی و محسوس حاکم اند، راهبر است. قوای محرِّکه عالم و حتی می توان گفت سازنده عالم، همان نیروهایِ عامل، به حسب قوانین مزبوراند. هدفِ علم، مطالعه آن قوا و بیان آن قوانین، به زبانِ ریاضیّات و فیزیک است. بنابراین علم قهراً به مشاهده و ملاحظه قوای غیر شخصی امّا منظّم که بر جهان حاکم اند، می رسد و هیچ چیز را مرهون اتّفاق و تصادف و امری دلخواه و من عندی نمی داند. گفتن ندارد که امور، به نظر مشاهده گر اتفاقی که پایه و مبنای کارش، تجربه ای بس محدود است و بعداً بیم ها و امیدها و آرزوهایش نیز بر آن مشاهدات، افزوده یا بار شده اند، چنین نمی نمایند. بنابراین شگفت نیست که اسطوره از آن نیروها و قوانین شان غافل می ماند و تنها به عمل دلخواه عاملان فوق طبیعی، یعنی ارباب انواع و دیوان، اعتقاد می ورزد و جز آن هیچ نمی بیند. فرایندی که پایه و اساس این پدیده است، بسیار ساده است و تقریباً همه روز، خاصه نزد کودکان مشاهده می شود.(7) انسان به موجودات عالم خلقت، زندگانی روانی و احساسی و کنش ها و واکنش های خویش را نسبت می دهد، و در ادوار اساطیری حتی از این حد نیز فراتر رفته، ذهنیّاتش را بر سراسر طبیعت، جاندار و بیجان، بسان پرده عظیمی، می تاباند. گوته می گوید: «انسان هرگز نمی داند تا چه اندازه انسان انگار و اهل تشبیه (در معتقدات دینی) است». از ادوارد. ب. تایلور Edward B.Taylor)) به بعد، این مرحله از تحول و تطور دینی را جاندارانگاری (animisme) می نامند. همه نظام های دینی جهان، به استثنای بودیسم، بر این پایه استوارند و هر اسطوره، مستلزم اعتقاد به جاندارانگاری است(8)، زیرا بدیهی است که بدون بازیگر، نمایشی که ماده ی داستان زیبایی به نام «اسطوره» را فراهم می آورد، وجود نخواهد داشت. مرحله مقدّم بر جاندارانگاری که فقط به قوای غیر شخصی قائل است: یعنی مانای (9) (mana) پلی نزیایی و اوراندای (orenda) ایروکوایی (iroquoi) و مانیتوی (manitou) الگونکی (algonquin)و هاسینای (hasina) ماداگاسکاری و دولات (daulat) مالزیایی، قادر به آفرینش اسطوره نیست همانگونه که در مرحله بعدی از جاندار انگاری یعنی دوران علم نیز که فقط با «موج» و «اشعه» سروکار دارد که به زبان ریاضیات بیان می شوند، امکان اسطوره سازی وجود ندارد(10) و بنابراین اسطوره سازی، به طور کلّی با مرحله جاندارانگاری در سیر تحول و تکامل انسان، تطبیق می کند و چون همین مرحله جاندارانگاری، آغاز و پایانی دارد. البته این بدین معنی نیست که از دوران پیش از مرحله جاندارانگاری، هیچ نشانی در اساطیر برجای نمانده است، زیرا بشریّت ظاهراً هرگز نمی تواند کاملاً از چنگ گذشته اش برهد. در واقع مفاهیم و اعمال دوران پیش از جاندارانگاری، فی المثل در دیانت رومیان فراوان است و ما تنها به ذکر این مثال بسنده می کنیم که واژه numen (11)، مبیّن رب النوعی به معنای «جاندارانگارانه ی» مفهوم نیست، بلکه معرّف نیرویی غیر شخصی و مبهم است. در یونان، مفاهیم μοιρα انتقام الهی (némésis) و ἀτη از دوران مقدّم بر جاندارانگاری باقی مانده اند که بعدها تحت تأثیر آئین چند خدایی یعنی نظام جاندارانگاری، تشخُص و صورتی مردم نما یافته اند. حتی می توان گفت که مفهوم اسلامی برکت (12) و قداست کاتولیکی، صورت های تکامل یافته مانا هستند. اینک بجاست که در باب فرایند جالب توجّهی که سنگ پایه جاندارانگاری است ولیکن بدفهم شده است، تأمل کنیم. نمونه شایان اعتنایی از این پدیده در منظومه مشهور فرانسوای قدیس به نام در ستایش خورشید، یافت می شود. و این است بخشهای از آن سرود:
خدایا ترا می ستائیم با همه آفریدگانت
خاصه سرورم برادر خورشید،
که فروغ روز از اوست و تو با آن به ما روشنی می بخشی؛
زیبا و تابناک است با درخششی عظیم،
و نمادِ تو است، ای خدای بزرگ.
خدایا ترا می ستائیم برای خواهرمان آب،
که بس سودبخش است و فروتن و گرانبها و پاک.
خدایا ترا می ستائیم، برای برادرمان آتش،
که با آن شب را می افروزی،
و زیباست و شاد و پُر دل و نیرومند.
خدایا ترا می ستائیم برای مادرمان زمین،
که نگاهدار و روزی ده ماست،
و به بارآورنده میوه های گوناگون و گلهایی به رنگهای زیبا و سبزی ها.
در این شعر، بزرگترین قدیس مذهب کاتولیسیسم، سرمست از نشاطی عرفانی و آکنده از عشقی عالمگیر، راه جهان جاندارانگاری را یافته یا درست تر بگوئیم، باز یافته است. همین پدیده، البته به مقیاسی کوچکتر، همه روزه در قلب کسانی که بر اثر روزمرگی تمدنی ماشینی و خشن، هنور نخشکیده است، تکرار می شود: یعنی کودکان و شاعران، و گواه این معنی، ملاحظات غم انگیز دانیل ایست (Daniel Eyssette) خردسال به هنگامی است که خانه پدری را تا ابد ترک می گوید:
درخت انار پربار، آنقدر بلند بود که وی می توانست یکبار دیگر، از فراز دیوارهای باغ ببیندش... سپیدارها شاخه هایشان را، به نشانه خداحافظی تکان می دادند... دانیل ایست که سخت به هیجان آمده بود برای همه آن ها، پنهانی و دزدیده و از نوک انگشتان و نه با تمام کف دست، بوسه می فرستاد. همین پدیده، بعینه، در مرحله جاندارانگاری آدم هایی که به اصطلاح بدوی اند، تکرار می شود. بنا به گواهی مبشّر یسوعی Le Jeune در کانادا به سال 1636: «وحشیان یقین دارند که علاوه بر انسانها و باقی حیوانات، همه چیزهای دیگر نیز جاندارند... به اعتقاد آنان ماهیان و گوزنها، از عقل و خرد برخوردارند».(13) به علاوه باید در نظر داشت که اساطیر به مقدار زیاد، آفریده شاعران است و بنابراین به سهولت می توان به معنای naturbseelung را که واژه ای آلمانی و کنایه (circonlocution) از animisme است دریافت. یکی از اشکال خاص و بسیار مهمّ جاندارانگاری، جانور پرستی (zoolatrie) و پرستش دیوان به صورت جانوران است. عملاً جداکردن این جانوران مینوی بدانگونه که در قصّه های جانوران و حکایات (fable) لافونتن، دیده می شوند، از حیوانات ناطق و متفکّر، یعنی انسان ها، امکان پذیر نیست. از دیرباز روشن شده که مبنای مشترک همه این پدیده ها، جاندارانگاری است، یعنی گرایش انسان به اسناد شهوات و دردها و رنج ها و فضایل و رذایل خود به جانوران و ملخص کلام قایل شدن جان و روانی انسانی برای آنان.
لُرد راگلن (Lord Raglan) دانشمند بلند آوازه انگلیسی مخالف این تبیین و توجیه سنتی است. لرد راگلن خاطر نشان می سازد که آدم وحشی گرچه چندان آموخته نیست، اما در باب چیزهایی که مستقیماً به وی مربوط می شوند، بیش از آن واقع بین است که جانوران را با انسان های همانند خویش خلط کند(14).توجه می دهیم که بعضی پیروان ا. ب. تایلور، در انتخاب فعل خلط کردن، یقیناً به خطا رفته و فعل درستی برنگزیده اند. واقعیت این است که (انسان) به سهولت نمونه و مَثَل می شود. می دانیم که مالزیایی ها، میمون بزرگ انسان نما را در سوماترا و بورنئو اورانگ- اوتان (Orang- outan) می نامند و این واژه که معنای تحت الفظی اش، «انسان جنگلی» است برای تشخیص آن حیوان از دیگر گروههای قومی مالزیایی از قبیل Orang- Benna و Orang- Laut و Orang- Sekah و Oranag- Darat و Orang- Boekit به کار می رود. بنابراین نام آن میمون یعنی اورانگ- اوتان ابداً بدین معنی نیست که مالزیایی ها، میمون اورانگ- اوتان را با انسان اندیشه ورز (Homo sapiens) خلط کرده اند، بلکه فقط روشنگر این امر است که به اعتقاد آنان، اورانگ- اوتان ها طایفه جداگانه ای هستند با سازمان اجتماعی ای شبیه تشکیلات اجتماعی طوایف انسانی.
به طور کلّی، هیچ انسان وحشی هرگز جنسی از حیوانات را با طایفه ای انسانی خلط نکرده است، ولی انسان ابتدایی درست یا نادرست می پندارد که حیوانات در اعمالشان، تحت تأثیر همان انگیزه های سبب سازکارهای انسان اند و چون انسان می اندیشند و استدلال می کنند و نهادهایی اجتماعی، شبیه تشکیلات انسان ها دارند. هر کس کتابهای ستایش انگیز موریس مترلینگ را خوانده باشد، تصور می کنم که در پوچ دانستن این نحوه نگرش، تردید خواهد کرد.
لرد راگلن سپس می گوید که قصه های جانوران و اساطیری که در آن ها، خدایان یا دیوانِ حیوان نما نقش دارند از آئین هایی مشتق شده اند که در آن ها، آدم هایی به هیئت جانور در آمده، عهده دار ایفای نقش هایی بوده اند؛ اما این وارونه کردن مطلب و نتیجه را علّت پنداشتن است. واضح است که این آئین ها از خواست الزام نقش هایی به بعضی جانوران منفور یا محبوب، ریشه می گیرند؛ و چون طبیعةً جانوران، غالب اوقات، بدین بازی تن در نمی داده اند، به ناچار می بایست انسانهایی به هئیت جانوران را جایگزین آنان کرد، تقریباً همانگونه که در گاوبازی های کودکان اسپانیایی، پسر بچه ای، ایفای نقش ورزاو را به عهده می گیرد. امّا لازمه این امر که انسانها نقش جانوران را بازی کنند، قبول این معنی است که جانور چون انسان قابل نمایش است و می تواند او را بنمایاند و خلاصه آنکه بسان انسان، عمل می کند. مثالی از حوزه ای دیگر بیاوریم: اگر انسانی، اسکاماندر (Scamandre) (15) یا آخلوس (Acheloos) (16) را در بعضی آئین ها نمایش می داده است (و به احتمال قوی چنین بوده است)، از این روست که آن آئین ها بر این تصور مبتنی است که رود، موجودی اندیشه مند و باهوش و خواهر آب موصوف در منظومه فرانسوای قدیس است و صاحب همان شهوات و ضعف ها و حساسیت هایی است که انسان دارد.
ما به آسانی و راحت، مفاهیمی را که پایه و اساسِ chanteclair روستان (Rostand) است می پذیریم(17) و نیز بعضی آدم نمایی های جانوران را در پرده اول پرنده آبی موریس مترلینگ؛ امّا همچون معاصران شکسپیر، برخی آدم نمایی های اشیاء بیجان را در رویای یک شب تابستان قبول نداریم. چرا؟ چون انسان در اسناد جان و روانش به جانوران و خاصه جانوران عالی، و به درخت و چشمه سار و رود و هر چه که برخوردار از زندگی است و جنبش و حرکت دارد، مشکلی حسّ نمی کند. اما چنین کاری در مورد اشیاء آشکارا بیجان، بسی دشوارتر است و به همین جهت، سخن گویی اشیاء بیجان در قصه های موهوم، از مقوله سحر و جادو محسوب می شود و نمونه های اعمالی جادویی به شمار می آید.
بسیار محتمل است که به قول لرد راگلن، چنین آئین هایی بر اندیشه انسان تأثیر گذاشته و انسان هایی به هیئت شیر و خرس و گرگ، فرایند تشبیه و انسان انگاری خدا را سرعت بخشیده باشند. چنانکه غالباً در تاریخ نهادها، کنش ها و واکنش هایی متناوباً و کمابیش منظماً به ظهور رسیده که با تکانش فزاینده ای، همواره موجب ادامه پیشرفت در مسیر کلّی ترقّی شده است و فرض می توان کرد که بعضی چهره های نیمه انسان و نیمه حیوان با خصائص نمایان، مثلاً coyote (گرگ) سرخ پوستان غرب ممالک متحده آمریکا، تحت تأثیر بعضی نمایشها که در آن ها، نقاب نقشی اساسی دارد، شبیه کمد یا دلارته (Commedia dell, arte) ایتالیایی، چنین تحوّلی یافته باشند.
چون آنچه غالباً از یاد می رود این است که جانورپرستی مستلزم قوه تجرید و انتزاع گرایی کلانی است. شیر خدای آناتولیان و لکلک (ibis) مصری و کلاغ آفریدگار (demiurge) سرخ پوستان آمریکای شمالی، شیر و لکلک و کلاغ معمولی نیستند، همانگونه که استاد روباه منظومه های قرون وسطی، روباهی معمولی نیست. مردم نیمه متمدّن، به دقّت میان نوعی جانور و جانور اساطیری همتایش فرق می نهند. قبیله استرالیایی Kurnai که جانوران امروزی را jiak می نامند، جانوران ادوار گشته را که در افسانه ها تصویر شده اند، به نام mukjiak می خوانند، یعنی «جانوران شایان اعتنا» و نام دیگری که به آن ها داده اند، muk- kurnai است یعنی «انسان های قابل توجه». و در واقع به درستی نمی توان دانست که کدام طبیعت غلبه دارد، انسانی یا حیوانی.
شکی نیست که جانوران اساطیر استرالیائیان و سرخ پوستان آمریکای شمالی، هرگز جانوران حقیقی نبوده اند، همانگونه که کلوئه (Chloé) در داستان یونانی، چوپان زنی واقعی نبوده است و نه محبوبش دافنیس (Daphnis)، بزچرانی حقیقی. و قصه گویان برای آنکه کلاغ آفریدگار و Coyote صانع با جانوران معمولی که در چمنزار دیده می شوند، خلط نشوند، خاطرنشان می سازند که حوادث قصّه هایشان در زمانی بس دوردست روی داده است، همانگونه که در فرانسه، زنان قصه گو در آغاز قصه می گفتند «در آن زمان که برت (Berthe) نخ می ریسید» یا «در روزگاری که حیوانات سخن می گفتند(18)».
کتابنامه:
مفهوم ما از جاندار انگاری، هیچ ارتباطی با تصور معمول از آن پدیده که مرهون تأملات نظری هربرت اسپنسر است و به موجب آن، جان های مردگان به چیزهای طبیعت، جان می بخشند، ندارد.
Voir la- dessus J. TOUTAIN, Etudes, p. 43: CARVETH READ, Man and His Superstitions, Cambridge, 1926, p. 77 et suiv. MAX LOHR, dans le Lexique d,Ebert, I, 174 et suiv.
خواننده در این کتاب، کتابشناسی کاملتری خواهد یافت.
Voir de plus A. BIESE, Die asthetische Naturbeseelung in antiker und modener Poesie, dans Zeitschrift fur vergleichende Literaturgeschichte, I (1887), p. 125- 145. 197-213: 407-456.
برای آگاهی از نظریّات مردم نیمه متمدن درباره حیوانات، نک به
E. WESTERMARCK, The Origin and Development of the Moral Ideas (1924), I, I 258 et suiv. (Edition francaise, L,Origine et le Developpement des Idees Morales, 2 Vol. in-8, Payot, Paris).
پی نوشت ها :
* پیدایش اساطیر، ص 27-38.
1- Kaarl Krohn, Bar (Wolf) und Fuchs, Eine nordische Tiernarchenkette. Heleingfors 1888.
2- herodote, VII, 129, 3-4.
3-F.- W.- J. Schelling, Sammtliche, Werke, Stuttgart, Augsbourg, 1856, II serie. t.I.
4- K. Beth, dans Handworterbuch des deutschen Aberglaubens, 1927- 1936, VI, 727-730.
5- Sainte- Boeuve, Premiers Lundis (1875), II, 5.
6- سرزمین نعمت و برکت که در آن همه چیز به فراوانی هست.م
7- Pierre Bovet, Le Sentim ent religieux et la psychologie de I,enfant,p. 15.
8- در این نظریّه، امر وحی که به اعتقاد دین ورزان، پایه دیانت است از قلم افتاده است.م.
9- واژه پولی نزیایی، مبین قدرتی ماوراء طبیعی که در اشیاء بی جان و بعضی موجودات انسانی (به ویژه رؤسا) و ارواح و اشباح، حلول می کند. م.
10- تحقیقات عمیق تر معلوم داشته اند که چنین نیست. ر.ک. به :جلال ستاری: اسطوره در جهان امروز، نشر مرکز.م.
11- قداست. م
12- Van Gannep Revue des traditions populaires, XIX (1904), p. 553.
13- به نقل از I: C.M.R :S Reinach 38، نمره 1.
14- Folk- Lore, XLVI (1935), p. 331-349.
15- رودخانه ای سرخ فام در جلگه تروا. م.
16- نام خدای بزرگترین رودخانه یونان به همین نام. م.
17- یا Chantecler (1910) درام مشهور ادموند روستان (1868-1918) که همه شخصیت هایش جانوران اند. م.
18- در واقع منظور در بازپسین تحلیل، رُشد نابهنجار غریزه ای، انسانی است. نظر به آنکه انسان ابتدایی، اساساً اجتماعی است (φωσιν πολιτικόν)، به جانوران همان کیفیّات اجتماعی خویش را منسوب می دارد. و این فراکنی، منشاء خواست و تمایل پیوند داشتن با «طایفه» (caln) جانوران است همانگونه که با طوایف انسانی رابطه برقرار می کنند. هر کس کودکان و سلوکشان را با جانوران ملاحظه کرده باشد، منظورم را در می یابد. ایضاً ر.ک. به: S.Reinach, C.M.R., I. 92.
