نویسنده: علامه محمد تقی جعفری
آیا زیبایی حقیقتی است یک قطبی یا دو قطبی؟
این بحث را می توان یکی ازاساسی ترین مباحث مربوط به زیباشناسی به حساب آورد. این بحث چنین مطرح می شود: آیا زیبایی حقیقتی است یک قطبی یا حقیقتی است دو قطبی؟ مقصود از قطب در این مبحث، قطب درون ذاتی و قطب برون ذاتی است. پس مسأله ی ما چنین است که آیا زیبایی فقط یک واقعیّت عینی است و ذهن آدمی نقشی جز منعکس ساختن آن را دارا نمی باشد، یا زیبایی عبارت است از درک ودریافت ذهنی انسان از پدیده های عینی، که اگر چنین درک و دریافتی وجود نداشته باشد، زیبایی هم وجود ندارد؟! یا این که زیبایی یک نمود عینی است که دریافت آن به عنوان زیبایی، مربوط به شهود یا ذوق و احساس خاص ذهن انسانی است؟ پس در این بحث، سه نظریه ی مهم وجود دارد:نظریه ی یکم: زیبایی عبارت است از یک نمود عینی که مورد پسند ذهن و خوشایند باشد و ذهن آدمی هیچ نقشی جز منعکس ساختن آن را ندارد.
نظریه ی دوم: زیبایی عبارت است از درک دریافت ذهنی از پدیده های عینی که اگر آدمی از چنین ذهنی برخوردار نباشد، زیبایی هم وجود ندارد.
نظریه ی سوم: دو قطبی بودن زیبایی است که زیبایی را پدیده ای وابسته به دو قطب درون ذات و برون ذات می داند.
جمعی از متفکران، نظریه ی یکم را انتخاب نموده و ذهن آدمی را در دریافت زیبایی مانند آینه ای می دانند که کاری جز منعکس ساختن نمودی که رویاروی آن قرار گرفته است ندارد. گروهی از متفکران، درست در نقطه ی مقابل ایستاده و می گویند: زیبایی فقط در درون ما است و برون ذات ما نه زشت است و نه زیبا. در بعضی از ابیات جلال الدین مولوی این نظریه تأیید شده است. او می گوید:
چه عروسی است در جان که جهان زعکس رویش
چو دو دست نوعروسان تر و پر نگار بادا
چنان که در بعضی ابیاتش، حتی واقعیّت طبیعت را هم درون ذات انسانی سراغ می گیرد:
تا بدانی کاسمان های سَمی
هست عکس مُدرکات آدمی
گر نبودی عکس آن سَرو سرور
پس نخواندی ایزدش دارالغرور
اگر ما از بعضی جهات بتوانیم نظریه ی مولوی را در مسأله ی زیبایی بپذیریم، مسأله ی دوم را که جهان طبیعت عکسی از مدرکات ما باشد، نمی توانیم بپذیریم، مسأله ی دوم را که جهان عینی برای خود موجود است، چه ما آن را درک کنیم و چه درک نکنیم. از این گروه می توان پی یر گاستالا را نام برد که می گوید: «زیبایی موجود نیست مگر در وجود خود ما، هر چه غنی تر و کلی تر باشد، بالطبع شدیدتر هم خواهد بود. زیبایی فقط شعوری است حساس به نشانه های زیبایی و جز نشان توانگری و استغنای طبع خود ما نیست.»
نظریه ی یکم، بدین ترتیب مورد انتقاد قرار گرفته است که اگر زیبایی عبارت باشد از یک نمود عینی که مورد پسند ذهن و خوشایند باشد و ذهن آدمی هیچ نقشی جز منعکس ساختن آن را نداشته باشد، لذت حاصله از دریافت زیبایی، معلول چه خواهد بود؟ احساس لذت از زیبایی، روشن ترین دلیل آن است که زیبایی ها با مغز و روان ما ارتباطی مافوق ارتباط انعکاس ذهنی محض دارد. مگر این طور نیست که گاهی زیبایی ها چنان مغز و روان ما را تحت تأثیر قرار می دهند که به قول سعدی: «بوی گل چنان مست کرد که دامنم از دست رفت»؟ مگر این طور نیست که گاهی زیبایی ها به حدی در ما تأثیر می کنند که ما را از خود بی خود نموده یا سایر فعالیت های مغزی را لحظاتی وساعاتی متوقف می سازند و یا چنان مغز ما را به فعالیّت وادار می کنند که سؤالات مطروحه که شاید سالیانی دراز ما را به خود مشغول نموده بود، مانند یخ در آفتاب مرداب آب می شوند:
ای لقای تو جواب هر سؤال
مشکل از تو حل شود بی قیل و قال
گفته بودم چو بیایی غم دل با تو بگویم
چه بگویم که غم از دل برود چون تو بیایی
وانگهی، ما هنگامی که رویاروی زیبایی ها قرار می گیریم، تا حدودی می توانیم آن ها را تفسیر و علت تأثیر آن ها را در مغز و روان و لذتی که از آن می بریم بیان کنیم، و در این تفسیر و تعلیل، به طور عمده از محتویات درون ذاتی خود بهره برداری نماییم. آیا چنین نیست که وقتی در یک نمود زیبا افقی را باز می بینیم، آگاهانه یا ناآگاه آن را به باز بودن مسیر حرکت حیات خویش تطبیق نموده و از آن لذت می بریم؟
از طرف دیگر، گروه فراوانی از زیبایی ها چنان که در مباحث آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت آن زیبایی هایی هستند که تجسم و نمودی از آرمان های معقول ما را تشکیل می دهند. بنابراین، نظریه ی یکم نمی تواند تفسیر صحیحی درباره ی زیبایی ارائه بدهد.
نظریه ی دوم می گوید: زیبایی عبارت است از درک و دریافت ذهنی از پدیده های عینی که آدمی از چنین ذهنی اگر برخوردار نباشد، زیبایی هم وجود ندارد. صاحبان این نظریه، عینیت زیبایی را به عنوان نمودها زیبایی منکر می شوند، چنان که پیش از این مشروحاً مطرح کردیم. پاسخ این نظریه روشن است؛ زیرا بنا بر گفته ی این صاحب نظران، اگر ما روان بشری را بشناسیم، نیازی به زیبا شناسی نداریم، بدین ترتیب روان شناسی، ما را از زیبا شناسی بی نیاز خواهد کرد! انتقاد دوم به این نظریه، این است که به چه علت همه ی جریانات و نمودهای طبیعی و انسانی، احساس یا شهود و ذوق زیبا یابیِ ما را تحریک نمی کنند، بلکه انواعی خاص از نمودها برای ما زیبا جلوه می کنند و احساس زیبا یابی ما را بر می انگیزند و آن را اشباع می نمایند؟ هم چنین، برای چه خود زیبایی ها برای ما نمودها و کیفیت های متنوعی می نمایند که از هر یک از آن ها نوع خاصی از تأثر و لذت را در خود در می یابیم؟
نظریه ی سوم می گوید: زیبایی یک حقیقت دو قطبی است، یعنی زیبایی حقیقتی است وابسته به هر دو قطب درون ذاتی و برون ذاتی. به این معنی که نمودهای زیبا مانند دیگر حقایق و جریانات و پدیده های طبیعی، واقعیّت دارند؛ چه انسانی وجود داشته باشد که آن ها را ببیند و از آن ها لذت ببرد و خواه انسانی وجود نداشته باشد. (1) از طرف دیگر، یقیناً هیچ گاو و گوسفند و خوک و شتر و پلنگی از دیدن زیبایی های طبیعی یا هنری لذت نمی برد و در هنگام رویارویی باآن ها، آن عکس العمل ذهنی و روانی را که ما انسان ها در خود در می یابیم، از خود نشان نمی دهد. آن جانوران در موقع رویارویی با زیباترین مجموعه ی گل ها، همین که احساس کردند آن گل ها قابل خوراکی برای آن ها نیستند، پشت به آن ها نموده و سراغ علف ها و برگ هایی را خواهند گرفت که برای آن ها خوش خوراک باشند. از آغاز تاریخِ بروز یک اثر هنری تاکنون، یک جانور غیر از انسان دیده نشده است که در جلوی یک اثری هنری بایستد و عکس العملی از دریافت زیباییِ آن از خود نشان بدهد. علت این که انسان با آن مغز و روانی که دارد، زیبایی را درک و از آن لذت می برد، چیست؟ در مباحث بعدی به طور مشروح مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
از طرف دیگر، اگر واقعیّتی با قطع نظر از مغز و روان آدمی وجود نداشته باشد، موضوع زیبایی هم منتفی خواهد شد، اگر چه انسانی وجود داشته باشد که از نظر درک مغزی و دریافت روانی در عالی ترین مرحله شعور و احساس بوده باشد. اگر فرض کنیم که یک انسان با قطع نظر از جهان برون ذاتی، زیبایی ها را در درون خود دریابد، با این فرض نیز آن چه که در درون او به عنوان موضوع زیبا بر نهاده شده است، غیر از آن عامل درک است که موضوع زیبا را در می یابد.
مثلاً فرض کنیم که انسان نظم اندیشه های مربوط و منتج خود را که در درونش به عنوان یک عمل ذهنی زیبا در جریان است، برای خود برنهاده و از درک آن لذت می برد. مسلم است که در این پدیده ی درون ذاتی، درک کننده غیر از درک شونده است و آن درک شده به عنوان حقیقتی غیر از درک کننده تلقی می شود. حتی خود هنرمند هم که اثر هنریِ خود را تماشا می کند، زیباییِ اثر عینی خود را غیر از محتوای درون ذاتیِ خویش تلقی می کند که پیش از تجسم در آن اثر عینی، مورد توجه و دریافت خود هنرمند بوده است. یعنی پیش از آن که معلومات و انتقال ذهنی و احساس هنرمند در جهان عینی به وجود بیاید، مورد توجه و دریافتش بوده است و آن عاملی که به محتویات و عمل ذهنی توجه، و آن ها را دریافت نموده است، باید غیر از خود آن محتویات و عمل ذهنی بوده باشد. یعنی زیبایی و عظمت آن امور درون ذاتی را مانند واقعیت های برون ذاتی برای خود برنهاده است.
البته اگر این قضیه ریشه گیریِ صحیح شود، به پدیده ی خودآگاهی (علم حضوری) خواهیم رسید که اسرار آمیزترین پدیده ی روانی است که در آن ادراک کننده عین ادراک شونده می باشد.
پیشگیری از یک اشتباه بزرگ که اصالت قطب درون ذاتی در مفهوم زیبایی را با رمز بودن و نسبیت زیبایی مخلوط می نماید.
به جهت عدم تفکیک میان سه مسأله ی بسیار مهم در مفهوم زیبایی، اشتباه بزرگی به وجود می آید که بعضی از متفکران نمی توانند خود را از آن اشتباه نجات بدهند. این سه مسأله عبارتند از:مسأله ی یکم اصالت قطب درون ذاتی در مفهوم زیبایی چنان که در مبحث گذشته اشاره کردیم جای تردید نیست که اگر «من» با شرایط مغزی و روانی خاص وجود نداشته باشد، احساس زیبایی و تأثر از آن هم مطرح نخواهد شد.
«زیبایی برای ما» مانند «واقعیّت برای ما» بدون ارتباط نمود با قطب درون ذاتیِ ما مفهومی ندارد. بدین ترتیب، مغز و روان بشری در مفهوم زیبایی به عنوان یکی از دو رکن با یکی از دو قطب اصالت دارد. افراط در این مسأله به این که هر چه هست قطب ذاتی و مغز بشری است، زیبا شناسی را مبدل به روان شناسی می کند.
مسأله ی دوم نسبی بودن زیبایی، این نسبیت از دو منشاء مهم سرچشمه می گیرد:
منشأ یکم نمود عینی برون ذاتی. یقینی است که یک بوته گل بسیار ساده و دارای یک رنگ و شکل کاملاً ساده، غیر از بوته هایی از گل هایی رنگارنگ است که با نظم خاص گلکاری در بستری از چمن سرسبز، به اضافه ی جریان چشمه ساری زلال در برابر یا پیرامون مجموعه ی مزبور است، و چنان که این شکل و مجموعه از نظر کمیت بیش از یک بوته گل ساده است، هم چنین کیفیت ناشی از آن مجموعه بسیار زیباتر و جالب تر و پسندیده تر از یک واحد بوته گل ساده می باشد، به اضافه ی وحدت کیفی که از تشکل واحدهای متنوع در مجموعه ی مفروض احساس می شود که موجب افزایش زیبایی مجموعه می شود. هم چنین، یک صدای ساده و ملایم که به گوش آدمی، زیبا و پسندیده و خوشایند می باشد، غیر از آهنگ موزونی است که قطعاً زیباتر و خوشایندتر تلقی می شود.
منشأ دوم شرایط مغزی و روانی انسان ها در ارتباط با زیبایی هاست ونسبی تلقی شدن زیبایی ها با نظر به قطب درون ذاتی انسان ها به جهت تنوع فرهنگ ها و دیگر شرایط موقت و پایدار مغزی و روانی، امری است کاملاً روشن و بدیهی که هیچ نیازی به تفصیل و استدلال های مشروح ندارد.
مسأله ی سوم آیا یک حقیقت زیبا که برای ما به عنوان زیبا مطرح می شود، همه ی موجودیت و ابعاد زیبای آن حقیقت همان است که برای ما مطرح شده است و ما آن را زیبا تلقی کرده ایم؟ یا این که زیبایی حقیقتی است که ما را به واقعیّت دیگری رهنمون می گردد؟ یعنی ما نمی توانیم در همان حقیقت زیبا توقف نموده و آن را هدف نهایی درباره ی نمودی که به ما مطرح شده است، منظور نماییم. به عبارت دیگر، مسأله این است که آیا ذهن ما نباید یا نمی تواند از آن نمود عبور نموده و واقعیّت دیگری را که عالی تر و معقول تر و اصیل تر است دریابد، یا این که ما باید و یا می توانیم آن حقیقت زیبا را به عنوان رمزی که واقعیّت دیگری پشت پرده آن وجود دارد، تلقی کنیم؟ مسأله ی یکم و دوم در مباحث آینده مشروحاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت و چون ما درصدد تعریف زیبایی هستیم، لذا مسأله ی سوم را مقدم داشته و تا حدودی به تفصیل آن می پردازیم که ممکن است به عنوان یک مقدمه برای پیدا کردن تعریف زیبایی مفید باشد. توضیح مسأله ی سوم عبارت است از:
آیا زیبایی های عینی رمز و سایه هایی هستند که پشت پرده ی زیبایی ها وجود دارند، یا واقعیت دیگری ماورای همین نمودهای زیبا وجود ندارد؟
آغاز توجه به این مسأله را به طور رسمی می توان به افلاطون نسبت داد که می گوید: «روح انسان در عالم مجردات پیش از ورود به دنیا، حقیقت زیبایی و احساس مطلق خیر را بی پرده و حجاب دیده است. پس در این دنیا چون احساس ظاهری و مجازی را می بیند، از آن زیبایی مطلق که پیش از این درک نموده یا می کند، غم هجران به او دست می دهد و هوای عشق او را برمی دارد، فریفته ی جمال می شود و مانند مرغی که در قفس می خواهد به سوی او پرواز کند، عواطف و عوالم محبت همه همان شوق لقای حق است. اما عشق جسمانی مانند احساس صوری مجازی است و عشق حقیقی سودایی است که به سر حکیم می زند، و هم چنان که عشق مجازی سبب خروج جسم از عقیمی و تولد فرزند و مایه ی بقای نوع است، عشق حقیقی هم روح و عقل را از عقیمی رهایی داده و مایه ی ادراک اشراقی و دریافتن زندگی جاودانی، یعنی نیل به معرفت جمال حقیقت و خیر مطلق و زندگانی روحانی است، و انسان به کمال دانش وقتی می رسد که به حق واصل و به مشاهده ی جمال او نایل شود و اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول حاصل گردد.»(2)افلاطون بنا به محتویات اثری که از وی به جای مانده و بنا به نقل همه ی صاحب نظران تاریخ فلسفه، زیبایی های محسوس در عالم طبیعت را سایه و رمزی از زیبایی مطلق می داند که نمی توانند اشباع کننده ی مطلق حس زیباجویی و زیبایابی انسان ها بوده باشند.
استدلالی که از افلاطون درباره ی مجازی و سایه بودن زیبایی های محسوس نقل شده، به قرار زیر است:
«اگر از تو بپرسم زیبایی چیست؟ تو به یک گل اشاره کرده و خواهی گفت: این زیباست. یا به صورت زیبایی اشاره کرده و خواهی گفت: این زیباست. و ممکن است یک منظره ی طبیعی یا مهتاب را به من نشان بدهی و بگویی این ها زیبا هستند. بلی، همه ی این ها زیبا هستند، یعنی نمودهایی از زیبایی هستند، اما به من نگفتی زیبایی چیست؟ من از تو درباره ی یک حقیقت که زیبایی است می پرسم، نه درباره ی نمودهای متعددی که زیبایی در آن ها جلوه گر شده است. اگر زیبایی فقط در گل بود، محال بود که در چیز دیگری مانند مهتاب یا منظره ی طبیعی یا صورت زیبا هم تجلی داشته باشد. این خود اثبات می کند که زیبایی یک حقیقت عام است. از طرف دیگر، می توان به وحدت حقیقت زیبایی ها از وحدت کلمه ای که در همه ی موارد زیبایی به کار می رود استدلال نمود. پس اگر جمال و زیبایی، نوعی مخصوص از نمودهای زیبا بود، تعمیم آن بر انواع گوناگون و استعمال یک کلمه در همه ی انواع آن معنی نداشت. ممکن است تو اعتراض کنی که زیبایی یک حقیقت نیست، بلکه انواعی از زیبایی ها وجود دارد که در اشیاء جلوه می کند.
پاسخ این است که چه علتی باعث شده است که بگویی گل و صورت زیبا و منظره ی طبیعی و شب مهتاب در یک صفت که زیبایی است، مشترک می باشند؟ آیا این تصدیق اشتراک میان زیبایی ها، دلیل آن نیست که تو یک وجه مشترکی که آن ها در آن وجه به یکدیگر شبیه اند پیدا کرده ای؟ بسیار خوب، این وجه مشترک را چه کسی برای تو قابل فهم و قبول ساخته است؟ مسلم است که این وجه مشترک را از نمودهای عینی انتزاع نکرده ای، زیرا چشم تو در گل زیبا چیزی را ندیده است که شبیه به خطّ زیبا بوده باشد. به اضافه ی این که تشابه میان اشیاء بدون تطبیق میان آن ها قابل درک نیست و مسلم است که خود تطبیق یک عمل ذهنی است، نه حسی طبیعی. در نتیجه، باید بگوییم در ذهن تو یک ایده ی کلی درباره ی زیبایی وجود دارد که اشیاء برون ذاتی را با ایده ی درون ذاتی مقایسه و تطبیق می نمایی و کمیت و کیفیت زیبایی عینی را با آن ایده ی کلی مقایسه و تطبیق می کنی. بدون تردید، آن ایده ی کلی درونی درباره ی جمال یک چیز است. حال باید گفت: یا آن ایده دارای مدلولی در جهان عینی نیست که قابل تطبیق با آن بوده باشد، پس زیبایی یک پدیده ی خیالی و بافته ی ذهنی است و در نتیجه همه ی احکام و مسائلی را که درباره ی زیبایی اشیاء جهان عینی بیان می کنی، با مقیاس شخصی ذهن خود انجام می دهی و بدین ترتیب ما در معرفت حقایق به عقب برمی گردیم و فلسفه ی سوفسطایی ها را احیاء می کنیم که می گوید: مقیاس همه ی اشیاء درک شخصی انسان است، هر چیزی را که او زیبا تلقی کند، زیباست و هر چه را زشت تلقی نماید زشت است. بنابراین، هیچ راهی برای ما در درک زیبایی وجود ندارد، مگر این که بگوییم: ایده ی زیباییِ موجود در عقل ما، با یک حقیقت واقعی تطابق دارد که آن حقیقت واقعی، خارج از ذهن و عقل ما است.
این مطلب در عدالت و خیر و سفیدی و سیاهی و دیگر پدیده ها جهان نیز صحیح است...»(3)
از طرف دیگر، تحقیق و تحلیل زیبایی های عینی از هر نوع که باشند برای تفسیر نهایی آن ها کافی نیست. به این معنی که اگر شما شروع کنید به پیدا کردن علت زیباییِ یک بوته ی گل از نظر اندام و رنگ و کیفیت خاص برگ های آن، اگر چه ممکن است در مراحل اولیه ی تحلیل، پاسخ های مناسب به دست بیاورید، ولی تاکنون تفسیر تحلیلی هیچ یک از انواع زیبایی ها حتی به وسیله ی متخصص ترین زیباشناسان به علل نهایی خود نرسیده است، زیرا هر علتی که مثلاً برای زیبایی رنگ یا شکل برگ های گل یا شب مهتاب بیان کنید، فوراً سؤال درباره ی اهمیت علت در دیدگاه شما نمودار خواهد شد. شاید مقصود صائب تبریزی از بیت زیر همین معنی بوده باشد که می گوید:
چشم در صنع الهی باز کن لب را ببند
بهتر از خواندن بود دیدن خط استاد را
هم چنین، منظور نظامی گنجوی همین بوده است که می گوید:
چو رسم حواله شد برسّام
رستی تو زجهل و من زدشنام
مطلبی که افلاطون درباره ی زیبایی ها گفته بود هگل نیز می پذیرد، با این تفاوت که افلاطون هر نوعی از زیبایی ها را سایه یا نشان دهنده ی یک مثال (ایده ی معقول ماورای طبیعی که جمع آن مثل است) می داند، در صورتی که هگل همه ی زیبایی ها را نشان دهنده ی یک مثال (ایده ی معقول کلی) می داند. هگل در این باره چنین می گوید:
«تابش مطلق یا مثال از پس حجاب جهان محسوسات، زیبایی نام دارد. لازمه ی مفهوم زیبایی آن است که عین یا موضوع آن محسوس باشد، یعنی چیزی واقعی باشد که به حواس درآید، مانند تندیسی یا ساختمانی یا آهنگ دلنوازی، یا حداقل صورت ذهنی چیزی محسوس، مانند آن چه در شعر آفریده می شود. زیبایی امری تجریدی و انتزاعی نمی تواند باشد، پس عین زیبا خود را بر حواس ما عرضه می کند، ولی برذهن یا روح هم جلوه می فروشد، زیرا وجود حس مخفی به خودی خود زیبا نیست، بلکه فقط هنگامی زیبا می گردد که ذهن پرتو فروغ مثال (ایده) را از خلال آن ببیند. چون مثال (ایده) حقیقت مطلق است، چنین بر می آید که حقیقت مطلق است، و چنین بر می آید که حقیقت و زیبایی هر دو یک چیزند، زیرا هر دو یک مثالند، ولی در عین حال از هم متمایزند. زیبایی مثالی است که به صورت حسی در هنر یا طبیعت به رؤیت و ادراک حواس درآید.
حقیقت، مثالی است بدان گونه که در خویشتن یعنی به صورت اندیشه ی خالص و محض دریافت شود و در این حال انسان نه به دستیاری حواس، بلکه به مدد اندیشه ی خالص یعنی فلسفه بر آن، آگاه تواند شد... صورت معقول در حالت محض هنر به مرتبه ی مثال نرسیده است. صورت معقول ذهنی است. مثال (ایده) حاصل یگانگی قطعی و انضمام صورت معقول و عین است. یا به عبارت دیگر، حاصل یگانگی عین و ذهن است. حال، گوییم که چون ما با عین یا مجموعه ای از اعیان روبه رو شویم و درک کنیم که آن عین یا مجموعه ی اعیان کثرتی است که در وحدت دریافته می شود، در این حالت عامل وحدت به جنبه ی ذهنی یا صورت معقول و عامل کثرت به جنبه ی عینی تعلق دارد. از این رو، چنین عینی چون مثال را به صورت عینی محسوس نمودار می سازد، زیباست... نخستین صورت محسوسی که مثال (ایده) خود را در آن نمودار می سازد طبیعت است و از این رو نخستین صورت زیبایی طبیعت است. طبیعت عبارت است از مثال در حال جز خودی و چون مثال در این جا مثال محض نیست یعنی آن چنان که در ذات خوی هست نمود ندارد بلکه در ورای واسطه ای خارجی و محسوس پنهان شده است، طبیعت را زیبا می نمایاند.»(4)
هگل پس از این بیانات می گوید: «اما زیبایی طبیعت، دارای نقایصی است گران. آن چه برای نمایش زیبایی راستین بیش از چیزهای دیگر ضرورت دارد، پایان ناپذیری و آزادی است. مثال (ایده کلی) در حال محض مطلقاً پایان ناپذیر است...»
وی پس از این مباحث مربوط به اتحاد ذهن و عین و مراحل سه گانه ی مثال (ایده) (زندگی، معرفت، مثال مطلق) به عنوان مقدمه برای تعریف مثال مطلق (ایده ی مطلق)، چنین می گوید: «مثال مطلق، حقیقت مطلق است، معرفت نهایی و کامل و کافی مطلق و خدا و کائنات است... مثال مطلق، پایان ناپذیر مطلق است...»(5)
اگر مقداری در مطلب افلاطون و نظریه ی هگل بیش تر دقت شود و در بعضی از خصوصیات این دو فیلسوف تعادل برقرار شود، خواهیم دید: این دو فیلسوف را یک حقیقت به راه انداخته است که می توان آن را «حقیقت مطلق» نامید. اگر ما بتوانیم از طرز تفکرات افلاطون این مسأله را استنباط کنیم که هر یک از مثال (ایده های معقول) در برابر حقیقت مطلق ناپذیر و آزادی محض، مانند سایه ها و نمودهایی از آن حقیقت مطلق می باشند، در این صورت تفاوت میان هر دو فلسفه ی افلاطون و هگل منتفی گشته و زیبایی از نظر هر دو فیلسوف یک مفهوم خواهد داشت. به هر حال، نظریه ی هگل با نظریه ی عده ای از فلاسفه و شعرای برجسته ی مسلمین درباره ی زیبایی موافقت دارد که نمودهای زیبا جلوه هایی از جمال مطلق الهی است، بلکه مقصود آن ها این است که جمال نمونه ای از کمال مطلق است که جامع همه ی صفات الهی است. این مطلب در بخش دوم «زیبایی از دیدگاه اسلام» مشروحاً مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
در نظریات مولوی می توان هر دو نظریه ی افلاطون و هگل را پیدا کرد. نظریه ای را که افلاطون گفته است، در مواردی متعدد از مثنوی مولوی جلال الدین محمد مشاهده می کنیم. از آن جمله:
مرغ بر بالا پران و سایه اش
می دود بر خاک پرّان مرغ وش
ابلهی صیاد آن سایه شود
می دود چندان که بی مایه شود
بی خبر کان عکس آن مرغ هواست
بی خبر که اصل آن سایه کجاست
تیر اندازد به سوی سایه او
ترکشش خالی شود در جست و جو
ترکش عمرش تهی شد عمر رفت
از دویدن در شکار سایه تفت
در مورد دیگر، این مطلب را با استدلالی که شبیه به استدلال افلاطون است، چنین بیان کرده است:
قرن ها بر قرن ها رفت ای همام
وین معانی برقرار و بر دوام
شد مبدل آب این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بنایش نیست برآب روان
بلکه بر اقطار اوج آسمان
جای تردید نیست که استدلال افلاطون و مولوی برای رد آن طرز تفکر که می گوید: «زیبایی یک پدیده ی عینی محض است که ما آن را با حواس خود درک می کنیم »، بسیار متقن و غیر قابل خدشه است، زیرا:
اولاً تنوع زیبایی ها به قدری شدید است که جستجوی شباهت عینی میان انواع زیبایی ها، یکی از بی معنا ترین کارهایی است که ممکن است تصور شود. به قول افلاطون: چه شباهتی وجود دارد میان زیبایی مثلاً شب مهتاب و گل مایل به قهوه ای که نقطه های سفید آن را زیبا نموده است و چه شباهتی میان زیبایی یک صورت زیبای انسانی و پر طاووس وجود دارد که بگوییم: یک مفهوم کلی به عنوان زیبایی از آن نمودهای متشابه انتزاع نموده و نام آن را زیبایی گذاشته ایم؟
ثانیاً آن چه محسوس است، در جریان دگرگونی های ذاتی و نمودی قرار می گیرد و هرگز بازگشتی ندارد و حتی قابل تکرار در یک صحنه ی مکانی و برهه ی زمانی نیست، با این حال چه علتی دارد که مفاهیمی به عنوان حقایق و قوانین کلی و ثابت از نظم و نمودهای درون ذاتی و برون ذاتی قابل درک و پذیرش همگان باشد؟
استدلال افلاطون و مولوی می تواند پاسخگوی این هر دو سؤال با اهمیت بوده باشد. نهایت این است که استدلال مزبور ما را به طور قطع ملزم به قبول ایده های کلی ثابت (به معنای مثل و واقعیت های ماورای محسوس) در جهان برون ذاتی نمی نماید، بلکه چنان که می تواند ما را به مسأله ی مثل و واقعیت های ماورای محسوس رهنمون شود، می تواند سه موضوع دیگر را برای ما مطرح کند:
موضوع یکم وجود حقایقی در درون ذات ما که با افزایش اندیشه ها و تجارب مفید و اخلاص در دریافت زیبایی و آرمان های معقول به فعلیت می رسند، زیرا:
گر بود اندیشه ات گل گلشنی
ور بود خاری تو هیمه ی گلخنی
روح انسانی با تقویت احساس های عالی و اندیشه، دارای گل زیبا در متن و حقیقت خویش می باشد، نه به این معنی که گل موجود در جهان عینی ساخته ی درون انسانی است، بلکه روح آدمی با جوهر زیبایی ها متصف می شود و با زیبایی در می آمیزد که به قول مولوی:
عقل باشی عقل را دانی کمال
عشق گردی عشق را یابی جمال
در جای دیگر می گوید:
چه عروسی است در جان که جهان زعکس رویش
چو دو دست نوعروسان تر و پر نگار بادا
شاید مقصود از بیت منسوب به امیر المؤمنین (علیه السلام) همین معنی باشد که می فرماید:
أتَزعَمُ أنک جِرمُ صَغیر
وَ فِیکَ انطَویَ العالَمُ الاَکبَرُ
«آیا گمان می بری که تو یک جِرم و کالبد کوچکی؟ در حالی که عالم بزرگ تر در درون تو وجود دارد.»
موضوع دوم وجود واقعی زیبایی ها در جهان عینی است که عامل آرامش روح انسانی است که خداوند متعال با حکمت بالغه ی خود ،آن ها را در نظام هستی قرار داده است که خشونت ماده و بی اعتنایی قوانین آن درباره ی روح آدمی و کشش ها و امتداد های فراگیر که همه ی عوالم طبیعت را پوشانیده است، لطیف و ملایم با روح آدمی نماید. روح با رشد و ظرافت بسیار شگفت انگیزی که دارد، اگر زیبایی های عالم هستی نبود، بدون تردید خشونت ماده و بی اعتنایی قوانین آن و کمیت و کشش هایی که راه نفوذ و عبور روح را می گیرند، حیات را غیر قابل تحمل می ساخت و اگر ما در وضع روانیِ کسانی که از زندگی در جهان طبیعت احساس خوشی و راحتی نمی نمایند دقت کنیم، خواهیم دید که آنان کسانی هستند که به عللی حسّ زیبا جویی و زیبایابی خود را از فعالیّت انداخته اند، یا به وسیله ی عوامل جبری محیطی و یا اجتماعی، حس مزبور در درون آنان خنثی شده است.
در دوران معاصر ما ماشین ناآگاه با انواع گوناگونش انسان آگاه را در خود فشرده است و بدان جهت که یکی از عوامل بسیار مهم طراوت و شادابی حیات، موضوع ارتباط انسان با زیبایی ها، مخصوصاً زیبایی های طبیعت آرمان های معقول در روح می باشد و انسان با عامل جبر زندگی ماشینی از این دو زیبایی برکنار و مهجور شده است، گاهی این افسردگی و پژمردگی به حدی شدید است که خود نیروی حیات را که قوی ترین نیروهاست تضعیف می نماید. آن نیروی حیات که حافظ درباره ی آن می گوید:
من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان
قال و مقال عالمی می کشم از برای تو
آن نیروی حیات که اگر اراده در آن شکوفا شود و به فعلیت برسد، جهان هستی را مانند کالبدی تحت سلطه ی خود تلقی می نماید. به هر حال، این موضوع زیبایی را در برابر افلاطون به این ترتیب تفسیر می کند که حکمت بالغه ی خداوندی برای استقرار و آرامش روح و ادامه ی حیات آن، مقداری بسیار فراوان از نمودهای زیبا را در قلمرو طبیعت به وجودآورده است که در عین حال که همه ی آن ها در جریان قانونی طبیعی خود در حرکتند؛ با نمایش زیبایی موجب استقرار و آرامش و انس و الفت روح با جهان طبیعی نیز می باشند. هم چنین، استعداد زیبا سازی را در انسان به وجود آورده است که با دست خود شیشه هایی رنگارنگ و بسیارشفاف در زندان بزرگ کمیت ها بسازد و این زندان را قابل تحمل نموده و این عرصه ی تنگ را به روی خود باز کند. در ابیات زیر دقت کنیم:
ای خدا جان را تو بنما آن مقام
کاندران بی حرف می روید کلام
تا که سازد جان پاک از سر قدم
سوی عرصه ی دور پهنای عدم
عرصه ای بس با گشاد و با فضا
کاین خیال و هست زو یابد نوا
تنگ تر آمد خیالات از عدم
زان سبب باشد خیال اسباب غم
باز هستی تنگ تربود از خیال
زان شود در وی قمر هم چون هلال
باز هستی جهان حس و رنگ
تنگ تر آمد که زندانیست تنگ
علت تنگیست ترکیب و عدد
جانب ترکیب حس ها می کِشد
موضوع سوم در تفسیر زیبایی ها، عبارت است از این که انسان با تماس و برقرار نمودن ارتباط با زیبایی ها به این حقیقت پی می برد که خداوند هستی آفرین، یک موجود سازنده ی محض هستی نیست که فقط به وجود آمدن و جریان کائنات را اراده کرده است که کائنات به کار خود مشغول شوند و انسان ها نیز در جزر و مد آن کائنات، معرفت ها و آگاهی هایی برای حیات طبیعیِ محض خود به دست آورند و استعدادهای متنوع خود را با مشتی خیال و پندار، راکد و متوقف سازند.
خداوند هستی آفرین، جریان قوانین و اصول در جهان را راهی برای شناخت کمال و قرار گرفتن در جذبه ی آن مقرر ساخته و زیبایی ها را عامل انبساط و بَهجت و سرور درونی انسان ها ساخته است که از این راه در جذبه ی مطلق الهی قرار گیرند و با یاد خدا در حقیقت به یاد حکمت و کمال و جمال مطلق بیفتند و در جاذبه ی او حرکت کنند. آن خداشناسی که کمال و جمال الهی او را به سوی رشد و عظمت های روحی تحریک نکند، نظم قانون عالی جهان هستی نیز نمی تواند او را به سوی حکمت ربانی رهنمون شود. بگذارید گروهی از انسان ها در لجن خودپرستی غوطه ور شوند و آسایش و آرامش خود را در قهوه خانه های نیهیلیستی دریابند؛ خداوندا، چنین مباد. نظریه ی هگل را هم می توان در گفته های مولوی پیدا کرد، مولوی هر جا که صحبت از عشق حقیقی به میان می آورد، از آن جهت که زیبایی به طور قطع در انگیزه ی عشق وجود دارد و معشوق این عشق، مثال مطلق به اصطلاح هگل است که تعبیری از کمال مطلق یعنی خداست و اساسی ترین اوصاف این ایده ی مطلق که پایان ناپذیری و حیات و آزادی مطلق است، فقط در خدا که کمال مطلق است، قابل دریافت و پذیرش است.
عشق آن زنده گزین کاو باقی است
وز شراب جانفزایت ساقی است
عشق آن بگزین که جمله انبیا
یافتند از عشق او کار و کیا
در پایان این مبحث، نکته ی بسیار مهمی که باید متذکر شویم، این است که درک و دریافت جلوه ی ایده ی مطلق به اصطلاح هگل و معشوق و محبوب و جمیل مطلق به قول مولوی در نمودهای زیبای محسوس یا آرمان های معقول بدون تصفیه ی روح از کثافات و آلودگی های حیوانی و محسوس پرستی و غوطه خوردن در نمودها و روابط محدود و محدود کننده ی تفکر و شهود زیبایی امکان ناپذیر است. این یک نصیحت اخلاقیِ حرفه ای نیست که بعضی از نویسندگان خیال می کنند، بلکه چنان که عقل آدمی بدون رهایی از چنگال محسوسات متغیر و امیال بی ضابطه نمی تواند قانون کلی در علوم را درک کند، هم چنین مغز آدمی نمی تواند بدون تصفیه ی روح، جلوه ی ایده ی مطلق و کمال مطلق را درک و دریافت نماید. این است قانون کمال یابی و جمال بینی... آری:
بر باد فنا تا ندهی گرد خودی را
هرگز نتوان دید جمال احدی را
«وحدت کرمانشاهی»
آری، این است حقیقة الحقایق که تا آدمی در لجن خود محوری غوطه ور است، چنان که هیچ پدیده و قانونی در قلمرو هستی نمی تواند او را از محدوده های موضع گیری خاص و بازیگری های حواس طبیعی محض نجات داده و او را در قله ای مرتفع قرار دهد که عظمت نظم و قانون و چهره ی ریاضی هستی را دریابد. هم چنین، هیچ ترانه ی پرنده ای زیبا و شب مهتاب و سپهر لاجوردین با آن نقطه های زرینش که به تنهایی می تواند حس بیکرانه جوییِ آدمی را بیدار کند، نمی تواند او را در قله ای مرتفع قرار بدهد که فروغ جمال مطلق، دیدگان حسی و بیناییِ درون او را بنوازد و خشونت ماده و بی اعتنایی قوانین آن و نمودهای زشت نما را که اگر پرده ی ناچیز نمایش، زشتی آن ها را کنار بزند، عظمت قانون خیره اش می سازد از دیدگاه واقعیّت قانونی، آن ها را در سلسله ی ممتد هستی بنگرد و بگوید واقعیّت قانونی این پدیده ها و جریانات در گلزار هستی از آن گونه «باید» برخوردار است که گلدان سفالین و خاک و سنگریزه و آب و حتی خارهای ملازم شاخه ی گل در یک گلستان زیبا برخوردار است.
آری، مادامی که آدمی تار و پود الگوهای زشتی و زیبایی و ارزشی و بی ارزشی و لذت و اندوه را از هوی ها و آگاهی های ناقص و گردش به دور خود طبیعی اش در می آورد و می بافد، چگونه می تواند جمال احدی را دریابد و زیبایی های هستی را به طور قانع کننده و ریشه دار تفسیر و توجیه نماید. بیت دوم، همان مضمون را بیان می دارد که ما در موضوع سوم متذکر شدیم، که حرکت قلم ازلی در لوحه ی هستی که نمودهای زیبا را در نقشه ی هندسی و ریاضی آن لوحه به وجود آورده است، نه تنها برای نوازش روح قابل تحمل ساختن زندگی در صحنه ی ماده ی بی اعتنا به خواسته های کیفی انسان بوده است، بلکه خداوند زیبا آفرین با کشیدن خطوط زیبا در هندسه ی هستی، انسان ها را با پدیده های محسوسی با جمال خود نیز آشنا ساخته و آنان را از راه این خطوط به سوی خود جلب می کند.
جان ها فلکی گردد اگر این تن خاکی
از خود بزداید صفت دیو و ددی را
آخر، چطور می توان تصور کرد که انسان با داشتن صف دیو و دد، مانند آن انسان الهی به سپهر لاجوردین بنگرد و قطرات اشک شوق، زیبایی رخساره اش را زیباتر از آسمان زیبا نماید:
مگر می کرد درویشی نگاهی
در این دریای پر دُرّ الهی
کواکب دید چون شمع شب افروز
که شب از نور ایشان گشته چون روز
تو گویی اختران اِستاده اندی
زبان با خاکیان بگشاده اندی
که هان ای خاکیان هشدار باشید
در این درگه شبی بیدار باشید
رخ درویش بیدل زین نظاره
زچشمش دُر فشان شد چون ستاره
که یا رب بام زندانت چنین است
که گویی چون نگارستان چین است
ندانم بام ایوانت چه سان است
که زندان بام هم چو بوستان است
مگر آن شعر دیگر در تفسیر همین سپهر زیبا که اگر انسانی آگاه صدها سال هم تماشا کند از تماشایش سیر نمی شود، این مضمون را در شعر خود نگفته است که: «پرسیدم این ستارگان در این فضای بیکران چیست؟ پاسخ داد که تف سربالایی»؟! پس روشن شد که برای درکِ زیباییِ والا در هندسه ی کلی هستی، نخست باید استعداد زیبا نگریِ درون ذات آدمی به فعلیت برسد، تا بتواند زیبایی و نظم و قانون و عظمت آن ها را دریابد. این است قانون کمال جویی و جمال یابی:
پنبه برون کن زگوش، عقل و بصررا مپوش
کان صنم حله پوش سوی بصر می رود
«مولوی»
ادامه دارد ...
منبع: جعفری، محمد تقی، (1389)، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، تهران، انتشارات مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری
