زیبایی از دیدگاه علمی و فلسفی (3)

مباحثی در توصیف جوانب زیبایی

در آغاز مباحث زیبایی، برای تفکیک این مفهوم از مفاهیمی که غالباً با همدیگر مخلوط می شوند، یک توضیح ساده و ابتدایی را مطرح کرده ایم. اکنون به مباحثی در توصیف جوانب زیبایی می پردازیم. ما باید در تعریف کلی زیبایی، دو مسأله را از یکدیگر جدا کنیم. این دو مسأله عبارتند از:
1 زیبایی فی نفسه (برای خود)
2 زیبایی برای ما
این همان تقسیم است که در واقعیّات جهان عینی هم صحیح است، یعنی می گوییم:
شیئی فی نفسه (واقعیّت برای خود) و شیئی برای ما (یعنی واقعیّت برای ما) در این تقسیم بندی، دیوار پولادین میان «برای خود» و «برای ما» نمی کشیم، بلکه در حقیقت دو حالت یا دو وضع یک چیز را طرح می کنیم. در اول این مباحث به این نکته اشاره کردیم که زیبایی حقیقتی است دو قطبی. اکنون به توضیح این مسأله می پردازیم که معنای قطب درونی به معنای احساس زیبایی در جهان برونی است، زیرا عقل سلیم حکم می کند که قرار گرفتن دسته ای از گل های خوشرنگ و خوش اندام در یک چمن سبز و با طراوت با نظم دل پسند، غیر از قرار گرفتن چند عدد سنگ و کلوخ کنار هم در پهنه ی یک بیابان بی آب و گیاه و درخت است. ما به هیچ وجه نمی توانیم بپذیریم که دو مجموعه ی مزبور با نبودن ما انسان ها هیچ تفاوتی ندارند. این احتمال شبیه به این است که بگوییم: وقتی ما وجود نداشته باشیم که واقعیّت را درک و دریافت کنیم، یا اصلاً واقعیّتی وجود ندارد، یا وجود و عدم واقعیّت یکسان است. نهایت این است که قرار گرفتن یک واقعیّت عینی در دیدگاه من برای تحصیل معرفت و شناخت آن، خصوصیت ها و شرایط درونی، مخصوصاً هدف گیری های انتخابی و گزینش ابزار و وسایلی که در معرفت و شناخت من درباره ی
آن واقعیّت عینی برنهاده شده، کمیت و کیفیت معینی ازآن واقعیّت را برای من مطرح خواهد ساخت. هم چنین است احساس و دریافت زیبایی ها.
البته مسأله ی بسیار مهم در این جا وجود دارد که می گوید: چرا فلان شکل و یا اندام یا نظم، زیباست؟ فلاسفه و زیباشناسان پاسخ هایی متفاوت برای این مسأله آورده اند، مانند افلاطون و پیروانش و هگل و پیروانش که مقداری از آن ها را در مباحث گذشته دیده ایم.
مطالبی که تاکنون گفته شد، ما را مجبور می کند که تعریف زیبایی را با نظر به هر دو قطب درونی و برونی و ابعاد متنوع آن ها مطرح کنیم، زیرا به نظر می رسد که جدا کردن یک واحد یا یک مجموعه ی زیبا از همه ی حقایق و جریاناتی که آن را در بر گرفته است و قرار دادن آن در دیدگاه خود با عینکی معین و مشخص از میان ابعاد متنوع قطب درونی، نخواهد توانست از عهده ی به وجود آوردن یک معرفت نسبتاً کامل و رضایت بخش درباره ی زیبایی برآید. به این جهت است که ما نخست می پردازیم به ابعادی از قطب ذاتی که با زیبایی عینی ارتباط برقرار می کنند و سپس مسائل مربوط به ابعاد برون ذاتی را مورد توجه قرار خواهیم داد. در این مبحث است که علت عکس العمل مغز و روان آدمی در موقع دریافت زیبایی تا حدودی توضیح داده می شود.
1 ابعاد قطب درون ذاتی در ارتباط با زیبایی ها
بعد یکم آگاهی به هستی: که آدمی به واسطه ی حیات با آن هستی ارتباط برقرار می کند. تردیدی نیست در این که بررسی و مطالعه کننده ی این رساله موقعی که به مطالعه ی این مبحث برسد، روی قاعده یقین خواهد کردکه این جانب مبحث را برطبق قاعده ی اصلی پس از مطالبی که پیش از این در رساله نوشته ام و پیش از مطالبی که پس از این خواهد آمد، مطرح کرده ام. ولی داستان این مبحث روی قاعده ی تصنیف و تألیف و جریان اندیشه ی معمولی نبوده و قضیه بدین قرار است که مباحث این رساله را پس از مطالعات مربوطه و اندیشه های لازم در حدود امکانات خود، تنظیم کردم. پس از آن که اصول مسائل و کلیات مربوط به زیبایی ها را از نظر گذراندم و تدریس کردم و نوشتم، ناگهان متوجه شدم که لازم است برای نظم فلسفی در مباحث مربوط به زیبا شناسی، زیربنای وجودیِ این پدیده ی بسیار با اهمیت (زیبایی) را از نظر بگذرانم، اگر چه این گونه بررسی و تحقیق برای معرفت فلسفی از دیدگاه زیبا شناسان رسمی ضرورت ندارد، ولی با نظر به این حقیقت عالی که معرفت نهایی ما درباره ی زیبایی، مخصوصاً زیبایی های معقول و درباره ی اخلاق، بدون ورود به قلمرو فلسفه ی زیبایی و تجاوز از
مرز محسوسات و تجربیات محض، به نتیجه رضایت بخش نخواهد رسید. لذا، این مبحث را ولو به طور اجمال مطرح کردیم.
این که می گوییم: بعد یکم قطب درون ذاتی درباره ی زیبایی عبارت است از آگاهی به هستی که آدمی به واسطه ی حیات با آن هستی ارتباط برقرار می کند، مقصود آن نیست که همه ی انسان ها و در همه ی جوامع و هر محیط از چنین آگاهی مانند مشاهده ی یک دسته گل زیبا لذت خواهند برد، بلکه به این معنی است که این احساس و آگاهی درباره ی هستی از یک احساس مخفی درباره ی نیستی و خلاء محض می گذرد، یا مانند این که از یک نوار مرزی عبور می کند که یک طرف آن نیستی و نفی محض است و طرف دیگر آن، هستی و کائنات در جریان شگفت انگیز می باشد و چون این انسان آگاه از حیات برخوردار است، از ارتباط با هستی «چنین باید» را می پذیرد. البته چنان که اشاره کردیم، ما به هیچ وجه ادعا نمی کنیم که این آگاهی و احساس در همگان به طور کامل و بالفعل وجود دارد. شما در دیوان شمس چنین می خوانید:
جنتی کرد جهان را زشکر خندیدن
آن که آموخت مرا هم چو شرر خندیدن

گرچه من خود زعدم دلخوش و خندان زادم
عشق آموخت مرا شکل دگر خندیدن

آن خداوندی که هستی را مانند یک باغ خندان به وجود آورده است، خنده و انبساط روحی والا را با ورود به این باغ بزرگ به من عطا فرموده است. اما حال که قدم در عالم هستی نهاده ام و جریان هستی خود را چنین در می یابم که:
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بی خبر از نو شدن اندر بقا

عمر هم چون جوی نو نو می رسد
مستمری می نماید در جسد

شاخ آتش را بجنبانی به ساز
در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع
می نماید سرعت انگیزی صنع

پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است
مصطفی فرمود دنیا ساعتی است
«مولوی»
پس چرا قبول نکنم که:
مرده بُدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم
دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدم
«مولوی»
چه احساس والایی که موجودیت مرا که جزیی از همین باغ بزرگ هستی می باشد، به حد اعلای استغنا از وابستگی های ناآگاهانه رسانیده است و با آگاهی مستمر به این حقیقت است که:
دیده ی سیر است مرا جان دلیر است مرا
زهره ی شیر است مرا زُهره ی تابنده شدم

بعد دوم تنوع طلبی حیات انسانی: حیات انسانی با داشتن مغز و روان معتدل از یکنواختی دیدگاه، احساس رکود و افسردگی می نماید، اگر چه دیدگاه او زیباترین منظره ی طبیعی یا اثر هنری بوده باشد. منظره ی زیبای رامسر به ساکنین آن محله، نه نشاطی می بخشد و نه در آنان هیجانی می انگیزد. اگر تماشا و درک زیباییِ مردم رامسر مانند تماشا و درک زیبایی کسی بود که برای اولین بار آن را می بیند، هیچ کس در آن محل نمی خورد و نمی خوابید و مشغول به کار نمی شد، چنان که برای نگهبانان دایمی آثار هنری که مأموریت نگهدرای و تفتیش تماشا کنندگانِ آن آثار را دارند، لذتی از تماشای آن آثار به وجود نمی آید، مگر این که در هر دو مورد (ساکنان دائم در محل یک منظره ی زیبا و نگهبانان دایمی آثار هنری) اشخاصی باشند که محدودیت و یکنواختی دیدگاه خود را با تفکرات و تنوعات درون ذاتیِ خود از بین ببرند.
اگر چنین فرض کنیم که ساختمان جهان بینی طوری تعبیه شده بود که تنوعات کیفی نداشت، حیات انسانی با این مغز و روانی که در او دیده می شود، دوامی نمی آورد و از بین می رفت. فلسفه ی قابل توجهی در این جمله دیده می شود: «تماشای یک تصویر در تابلوی هنری به مدت یک ساعت متوالی بدون تغییرات درونی موجب ملالت خاطر می شود، ولی تماشای صورت یک انسان زنده مخصوصاً صورت انسانی که ابعاد نشاط بخش متنوع حیات از چشمانش شعله می کشد، نه تنها ماه ها و سال ها ممکن است نشاط انگیز باشد، بلکه ممکن است این گونه تماشا موجب دگرگونیِ سرنوشت انسانی بوده باشد».
علت این تفاوت بسیار مهم، این است که یک تصویر هنر نمودی جامد و تمام شده ی یک احساس معین از شخص هنرمندی است که در زمینه ی معلومات و تجارب خود به وجود آورده است و چنین نیست که ابعاد مغزی و روانی هنرمند در آن اثر هنری مخصوصاً به طور زنده و دائمی موج بزند، ولی صورت یک انسان اگر دریچه ی مغز و روح او که چشمانش است، درست باز باشد که سدی در مقابل دیدگان تماشاگر به وجود نیاورد، گاهی بی کرانگی حیاتی که از چشمان یک انسان می درخشد، می تواند فهرست اجمالی از شکوه و حشمت و جلال هستی را بنمایاند، زیرا ممکن است چشمان یک انسان آن «من» را نشان بدهد که به تنهایی جان جهان است.
آیا پیامبران و رهبران والامقامی که به انسان های جوامع در طول تاریخ، «حیات معقول» بخشیده اند، این «حیات معقول» از نگاه های آنان شعله نکشیده است؟ آیا شیخ محمود شبستری از این «من» خبر نمی دهد:
چه هستی مطلق آید در اشارت
به لفظ «من» کنند از وی عبارت (6)
همین نکته ی فوق العاده با اهمیت است که منظره ی زیبای طبیعت را که با حیات مخصوص در پهنه ی هستی گسترده شده و مانند گل هایی که در کناره های جویباری روییده و ریشه های آن ها به آن جویبار پیوسته است، از یک اثر هنری و یا گل های پلاستیک جدا می کند، زیرا پیوستگیِ یک بوته ی گل به چشمه سار حیات زای هستی، آن را از محدودیت و بی جان نمودن رها می سازد و در برابر حیات تنوع طلب آدمی بر می نهد. آن جمله ی پر معنایی که می گوید: «جمال و کمال، متحمل تکرار نیست» مستند به بعد قطب درون ذاتی است که ما آن را تنوع طلبیِ حیات انسانی می نامیم و هم بیان واضحی از آن اصل بزرگ در فلسفه است که می گوید: لاتکرار فی التجلی «جلوه ی حقیقت و یا واقعیت، تکرار پذیر نیست.» این دو مطلب در یک بیت مولوی چنین آمده است:
هیچ انگوری دگر غوره نشد
هیچ میوه پخته با کوره نشد
ملاک احساس زیبایی بر مبنای تنوع طلبیِ حیات انسانی، شکستن قشر ثابت نمودهایی است که در ذهن آدمی از محیط دائمی و مستمر به وجود آمده و از جریان ذهن به وسیله ی مشاهدات متنوع جلوگیری می کند. هنگامی که به جهت رویارویی با نمودهای جدیتری که مخصوصاً با واحدهای نهفته در اعمال سطوح روان تطبیق می شود، آن قشر ثابت شکسته می شود و نمود جدیدی به شرط آن که رابطه ای مثبت با واحدهای درونی یا خواسته های خنثی شده داشته باشد، زیبا جلوه می کند.
بعد سوم تطبیق آرمان ها و ایده های معقول برزیبایی: جای تردید نیست که هر فردی از انسان و هر قوم و ملّتی از انسان ها با نظر به چگونگی و تفسیر و توجیهی که درباره ی حیات خود دارند و با نظر به فرهنگی که در آن زندگی می کنند، حقایق را به عنوان آرمان ها و ایده های اعلا برای خود پذیرفته اند. این آرمان ها و ایده ها اگر از سنخ عظمت های معقول مانند عدالت و آزادی و نظم و صدق و اخلاق و فداکاری و سایر تجلیّات تکاملی روح بوده باشند، تحقق و انطباق آن ها در زندگانی عینی انسان ها، جمال معقول و زیبایی عقلانی و والا نامیده می شود و اگر از سنخ ترکیبات و کیفیات محسوس بوده باشند، زیبایی حسی نامیده می شود. این تقسیم درباره ی زیبایی، «جمال معنی» و «جمال صورت» یا «زیبایی معقول» و «زیبایی محسوس» ریشه هایی بس عمیق در علوم انسانی مخصوصاً در رشته های مربوط به احساسات اعلای بشری دارد. این که سعدی می گوید:
صورت زیبای ظاهر هیچ نیست
ای برادر سیرت زیبا بیار

دیر و زود این شکل و شخص نازنین
خاک خواهد گشتن و خاکش غبار (7)
یک تقسیم شاعرانه ی تخیلی نیست. ما پیش از بیان این چند نمونه از آرمان ها و ایده های معقول زیبا، مقدمه ای را در این جا می آوریم:
آیا افزایش گرایش مطلق به زیبایی های محسوس با گسیختن آن ها از نظم ریاضی معقول و معانی عالی که شهود و ذوق ناب از آن ها خبر می دهد در یک فرد یا یک جامعه، معلول کاهش زیبایی های معقول برای آن فرد و جامعه نیست؟ در آن هنگام که جمال والای حق جل و علا در یک دل تجلی نکند، نوبت به پرستش بت های زیبای محسوس که بشر با دست خود می سازد می رسد. در آن جامعه که آرمان های معقول مانند آزادی شکوفا در اختیار، و دریافت ارزش حیات و صدق و اخلاص از صحنه ی ارواح انسان ها رخت بربندد، حس زیبا یابی اعلا در نقاشی یک نعلبکی می ریزد و می خشکد. در یکی از کشورها که بت خانه ها رواج دارد، با چند نفر از سران مکتبی آن بت خانه ها مذاکره می کردیم که گرایش شما به این بت ها از چه نوع است؟ همه ی آنان این پاسخ را می دادند که ما جمال خدا یا دیگر صفات او را در این بت ها مجسم و محسوس می بینیم. این پدیده ی اجتماعی را امروزه در جوامع ماشینی، به طور فراگیر مشاهده می کنیم که زیبایی یک دسته گل، یا یک باغ شهری یا یک اثر هنری محسوس، چگونه همه ی انواع زیبا جویی ها را در درون مردم اشباع می کند و لحظاتی جوشش احساس زیبایی، آنان را با حیات غیر ماشینی مشغول می سازد و پس از گذشت آن لحظات، بار دیگر حلقه های زنجیری زندگی ماشینی آنان را در خود می فشارد. در زندگی ماشینی نه تنها جمال معقول که عبارت است از حقایق والای انسانیت که به شکل آرمان ها و ایده های اعلای انسانی در درون مردم محو و نابود می شوند، بلکه حتی زیبایی های عالی طبیعت نیز تحریک و تهییج خود را برای چنین مردمی از دست می دهند. مگر این سپهر لاجوردین که نمودی بسیار زیبا و باشکوه از طبیعت است، همان زیبایی و عظمت و لذت فوق تصور را که برای انسان های آزاد در زنجیر ناآگاه ماشین داشت، برای اسیران خندان در حلقه های شفاف زنجیر زندگی ماشینی دارا می باشد؟ در گذشته، جمله ای را از نویسنده ای دیدم که در این جا به عنوان جمله ی معترضه می آورم، تا بدانید اوج فکریِ ماشین زده ها به کجا رسیده است! او می گوید: «وقتی که نظم زندگی تحقق بیابد، نیازی بر فضیلت انسان ها نمی ماند». حتماً مقصود این نویسنده و امثال ایشان از نظم زندگی، آن نظام بهشتی است که خداوند متعال در ابدیت برای انسان های رشد یافته مقرر فرموده است، و الاّ آن نظم زندگی که مستند به معلومات محدود و خواسته های طبیعی تصفیه نشده ی ما انسان ها می باشد، همان نظم تنازع دربقا است اگر به پیشتازان آن بگویید: زیباترین نظم زندگی در روی زمین چیست؟ پاسخی که به شما خواهند داد،
گمان نمی کنم که غیر از این باشد که عالی ترین نظم زندگی آن است که روی زمین زرادخانه ی سلاح های سوزان باشد تا اثبات کند که ما قدرتمندان «هدف» و دیگران «وسیله ی حیات ما » می باشند. برگردیم به اصل مطلب، که گفتیم مقداری فراوان از زیبایی های محسوس مستند به آن بعد قطب درون ذاتی است که آن ها را آرمان ها و ایده های اعلا تشکیل می دهند. نظریه ی هگل و افلاطون از یک جهت مستند به همین قطب درون ذاتی است که در مباحث گذشته به طور مختصر به آن اشاره کردیم.
جدا کردن زیبایی آرمان های معقول از زیبایی های محسوس، کوشش در راه گسیختن وحدت حیات و روان انسانی است.
گروهی از زیباشناسان و دیگر متفکرانی که در مباحث زیبایی اظهار نظر کرده اند، مانند کروچه، درصدد برآمده اند که هنر را از اخلاق تفکیک کنند. اینان دو کار انجام می دهند:
اول مفهوم زیبایی را از زیبایی حیات که با آرمان های معقول به وجود می آید، برکنار می کنند تا از این راه، اخلاق را که عبارت است از شکوفایی عالی ترین حقایق در درون آدمی، یک پدیده یا یک فعالیّت درونی ابهام انگیز و فاقد جاذبیت قرار بدهند، در صورتی که مبانی اصیل اخلاق بر شهود و احساس های عالی استوار است که در موقع تعلق به نمودهای زیبای محسوس، شهود زیبایی نامیده می شوند و روی همین برداشت زیبایی والا درباره ی اخلاق است که یکی از متفکران بسیار حساس و دقیق (ویکتورهوگو) می گوید: «تماشاگهی بس عظیم وجود دارد که دریا نامیده می شود. تماشاگهی عظیم تر از آن وجود دارد که آسمان نامیده می شود و تماشاگهی عظیم تر از این دو وجود دارد که وجدان آدمی است.»
دوم این زیبا شناسان مانند اکثر متخصصان در یک بعد انسانی، قیچی به دست گرفته، با کمال آسودگی خاطر مشغول بریدن بعد مورد توجه خویش از دیگر ابعاد انسانی می باشند که در هویت روانی انسان متحد بوده و بدون هیچ حد و مرزی شخصیّت آدمی را تشکیل می دهند، یا شخصیّت آدمی با وحدتی که دارد همه ی آن ها را اداره می کند. این کار، آگاهانه یا ناآگاهانه درست شبیه به این است که ماهی را از آب در آورند و سپس آن را بیاورند در آشپزخانه و قطعه قطعه کنند و بپزند. سپس روی هر قطعه ای از آن ها ادویه و رب گوجه و آب لیمو و غیر ذلک هم بریزند و هر کسی با تماشا به قطعه ای که در مقابلش قرار گرفته است و با خوردن همان قسمت از ماهی، چنین ادّعا کند که من ماهی را می شناسم و ماهی را می خورم!! در صورتی که ماهی از آن موقع که از آب درآمده است، موجودیت حقیقی خود را از دست داده و حتی قطعات بی جان ماهی داخل ظرف پخته و چیزهای دیگری هم با آن مخلوط شده است. آخر، تا کنون کدامین فرمول علمی توانسته است احساس عظمت زیباییِ اخلاق را در هویت روانی انسانی از احساس زیبایی به معنای معمولی آن بریده و مرزبندی کرده و از اتحاد آن دو در سطوح عالی روان جلوگیری به عمل
آورده باشد؟!!
ادامه دارد ...
منبع: جعفری، محمد تقی، (1389)، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، تهران، انتشارات مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری