نویسنده: علامه محمد تقی جعفری
رابطه ی جزء و اجزاء با کل در زیبایی
برای درک رابطه ی جزء و اجزاء با کل، سه مسأله را باید از یکدیگر جدا کنیم: 1. رابطه ی کل با جزء و همه ی اجزاء منهای یک جزء 2. رابطه ی کل با هر یک از اجزاء 3. رابطه ی کل با مجموعه ی اجزاء .نسبت و رابطه ی جزء با کل در هر سه صورت، نسبت و رابطه ی عامل تشکیل دهنده است با حقیقتی متشکل شده از آن جزء و اجزاء دیگر. (19)قانون ثابت کل و جزء و همه منهای یک جزء، با کل و هر یک از اجزاء با کل، در کمیت ها عدم تبعیت و عدم تساوی کل با جزء است. مبنای این قانون بر یک قضیه بدیهی است که می گوید: «کل از جزء بزرگ تر است».(20) فقط در صورت سوم که عبارت است از رابطه ی کل یا مجموع اجزاء تبعیت کل با مجموع اجزاء و تساوی آن دو در کمیت می باشد، زیرا مجموع اجزاء همان حقیقت عینیِ کل است و کل یک امر انتزاعی از آن حقیقت عینی است.(21) اما قانون کل و جزء در کیفیت ها و چگونگی روابط کل با جزء یا هر یک از اجزاء و یا بعضی از اجزاء و یا مجموع اجزاء است. ما در این مبحث به تفصیل مشروح همه ی روابط ممکن میان کل و جزء در کیفیت ها نمی پردازیم و تنها به مسأله ای که مربوط به مبحث ما (رابطه ی جزء و اجزاء با کل در زیبایی) است، توجه می کنیم:
کل در کیفیت خود که محصولی از کیفیات همه ی اجزاء است، از کیفیت یک جزء خاص تبعیت نمی کند، اگر چه کیفیت خاص یک جزء هر چند که ناچیز هم باشد، در کیفیت کل دخالت و تأثیر دارد، مگر در آن قسمت از کل مجموعی ها که اجزاء تشکیل دهنده ی آن ها هیچ گونه ارتباط تأثیر و تأثری با یکدیگر نداشته باشند. هم چنین، کل در کیفیت، کل محصولی از کیفیت های خاص همه ی اجزاء می باشد. [مقصود ما از تبعیت در این مبحث، تساوی و تماثل است]. بنابراین، در آن قسمت از «کل» ها که اجزاء تشکیل دهنده ی آن ها با یکدیگر تفاعل داشته باشند، کیفیت یک جزء یا همه ی اجزاء منهای یک جزء، اگر چه در به وجود آمدن کیفیت کل دخالت و تأثیر دارند، ولی هرگز کیفیت کل از کیفیت آن جزء یا همه ی اجزاء منهای یک تبعیت نمی کند، یعنی تساوی و تماثل با یکدیگر ندارند، خواه آن تفاعل و تأثیر و تأثر طبیعی بوده باشد که موجب به هم خوردن مختصات طبیعی هر یک از اجزاء در کل بوده و از آن به هم خوردگی کیفیت جدیدی در کل به وجود نمی آید و تنها برای ناظر است که کل اجزاء کیفیت مخصوصی را نمایش می دهند. مانند ترکیب یک تابلو از رنگ ها و خطوط و اَشکال متنوع که
هر یک ازآن ها به تنهایی دارای هویّت و خصوصیت معین می باشند، ولی وقتی با نقشه و هدف گیری هنری یا به وسیله ی عوامل طبیعی چنان که در مناظر طبیعی صورت می گیرد در یک کل مجموعی قرار بگیرند، کیفیت خاصی را مانند زیبایی به وجود می آورند. با در نظر گرفتن مطالب بالا می توانیم به خطای عده ای از نویسندگان درباره ی زیبایی پی ببریم که اینان با عینک تجزیه ای، به کل های مجموعی نگریسته و بیهوده سراغ زیبایی را در هر یک از اجزاء می گیرند، و چون زیبایی را در آن ها نمی یابند، زیبایی کل مجموعی را مورد مناقشه قرار می دهند!!
مسلم است که اگر بخواهیم زیباترین اثر هنری یا زیباترین منظره ی طبیعی را به اجزاء کوچک و کوچکتر تجزیه کنیم، نه تنها زیباییِ آن اثر و منظره منتفی خواهد شد، بلکه هرگونه شکل هندسی و محاسبات ریاضی که در کل مجموعی آن اثر و منظره وجود داشته، از بین خواهد رفت. آیا یک حروف چین که مشغول چیدن حروف یک شعر بسیار زیباست، حتی اگر مضمون مجموع حروف چیده شده را درک کند، می تواند در هر حرف سربی که می چیند، زیباییِ شعر را دریابد؟!
به یاد دارم که در امتداد مطالعات مربوط به زیبایی و هنر، در کتاب یکی از نویسندگان این مطلب را دیدم که نوشته بود: «ما اگر با دستگاه ها و ابزار دقیق تر در زیبایی ها بنگریم، خواهیم دید نه تنها اجزاء تشکیل دهنده ی آن مجموعه ی زیبا، زیبا نیستند، بلکه پدیده های زشتی هم، آن ها را فرا گرفته است». این نویسنده متوجه نشده است که:
همان گونه که تفاعل عناصر شیمیایی محصول جدیدی به وجود می آورند که هر یک از عناصر به تنهایی آن محصول را ندارند، هم چنین ترکیب اجزاء یک مجموعه است که محصولی به نام زیبایی را در قطب ذهنی ما به وجود می آورد که در هیچ یک از اجزاء تشکیل دهنده ی آن مجموعه وجود ندارد.
از این مشاهده و تجزیه ی عینی در اجزاء و کل های تشکیل شده از آن اجزاء، به نتیجه ای می رسیم که به هیچ وجه قابل تردید و انکار نیست. آن نتیجه در همه ی مسائل علوم مانند یک اصل بدیهی، مبنای عمومیِ تفکرات و روش های علمیِ ما می باشد. این اصل همانا دخالت دو عامل در مغایرت کل مجموعی با مختصات انحصاریِ هر یک از اجزاء می باشد.
عامل یکم ترکیب دگرگون کننده ی اجزاء به وسیله ی تفاعل طبیعی مانند اکسیژن و هیدروژن که به جهت تفاعل با نسبت معین، محصولی به نام آب را به وجود می آورند، و هر یک از دو عنصر در این ترکیب تفاعلی، خاصیت انحصاری خود را از دست می دهد. پس از به وجود آمدن آب به عنوان کل مجموعی، آن را در آشامیدن و آبیاری زراعت ها و دیگر موارد به کار می بریم و نمی گوییم: ما نمی توانیم این آب را بیاشامیم، زیرا اگر این آب را تجزیه کنیم به دو عنصر می رسیم که قابل آشامیدن نیستند. هم چنین، از خود اکسیژن بهره برداریِ مخصوص به آن را می کنیم و درآن موقع کاری با آن نداریم که این عنصر از یک پروتون و هشت الکترون تشکیل یافته است و هر یک از الکترون ها خاصیت مطلوب از اکسیژن را ندارند. بالاتر از این، اصلاً یک دانه الکترون به عنوان یک هویت تعیین یافته با شکل و رنگ و دیگر خواص خود، مورد مشاهده ی ما نیست؛ پس چنین نتیجه بگیریم که آب را نباید آشامید! چرا؟ برای این که آب مرکّب است از دو عنصر اکسیژن و هیدروژن که هیچ یک ازآن ها به تنهایی و بدون ترکیب تفاعلی با یکدیگر، خاصیت آب را ندارد! هم چنین، هیچ یک از این دو را نمی توان به عنوان حقیقتی که قابل مشاهده و بهره برداری باشد، در نظر گرفت! چرا؟ برای این که اکسیژن مرکب است از یک پروتون و هشت الکترون. اما آن پروتون احتمالاً ترکیب یافته ای از مزون ها است و آن دانه های الکترون هم به تنهایی قابل مشاهد ه و لمس نمی باشند!! این گونه تفکرات مقدمه ی بسیار خوبی برای ورود به قهوه خانه های نیهیلیستی است که آدمی می تواند در آن قهوه خانه ها، تا انکار وجود خویشتن پیشرفت فرماید!!
عامل دوم ارتباط ذهن آدمی با کل مجموعی تشکل یافته از اجزاء عینی است. این همان عامل قطب درون ذاتی است که در درک زیبایی های طبیعی و هنری، یکی از دو قطب اساسی است. [قطب دوم عبارت است از واقعیّت عینی کل تشکیل یافته از اجزاء] و در مباحث گذشته متذکر شدیم که زیبایی حقیقتی است دو قطبی، یعنی زیبایی وابسته به قطب درون ذاتی و برون ذاتی است و گفتیم که ما هر دو نظریه ی فقط درون ذاتی بودن زیبایی و فقط برون ذاتی بودن زیبایی را افراط و تفریط می دانیم، و استدلال هایی که برای اثبات دو قطبی بودن زیبایی به نظر می رسید در آن مباحث متذکر شدیم. در این مبحث، کوشش ما در این خواهد بود که برای فهم رابطه ی جزء و کل در زیبایی تا بتوانیم سهم قطب درون ذاتی را در رابطه ی مزبور مطرح کنیم.
این یک قضیه کاملاً بدیهی است که ما در هنگام برقرار ساختن رابطه ی اولی با موضوعی که با نوعی از کمیت ها برای درک ما بر نهاده شود، نخست با مجموعه هایی از کمیت و کیفیت اجزاء و ترکیب آن ها با یکدیگر با موضع گیری های خاص ما که مورد ارتباط واقع می شوند، رابطه برقرار می کنیم، خواه آن موضوع برون ذاتی باشد و خواه درون ذاتی. حتی ممکن است موضوعی که برای درک ما برنهاده شده است، قابل تجزیه ی فعلی نباشد، مانند اراده که موضوعی است درونی، ولی می دانیم که اراده در واقع حداقل قابل تقسیم به واحدهای زمانی مانند لحظه و دقیقه و ساعت و یا قابل تجزیه عقلی به میل های ضعیف و ضعیف تر می باشد. هم چنین، رابطه ی درک ما با نمودهای فیزیکی عینی نخست با مجموعه هایی است که کمیت و کیفیت اجزاء و ترکیب آن ها با یکدیگر با موضع گیری های خاص ما مرتبط می شوند. پس اگرما چنین جمله ای را به عنوان یک اصل کلی در قلمرو معرفت مطرح کنیم، با نظر به مشاهدات و تجربیات ما درباره ی عموم موارد درک، قابل پذیرش خواهد بود. و با نظر بر مبنای همین اصل است که باید گفت: هر اندازه که اجزاءِ تشکیل دهنده ی مجموعه ها کوچک تر و ظریف تر باشند، در ارتباط اولی با آن مجموعه ها، از دیدگاه ما ناپدیدتر خواهند بود.(22)
بنابراین، درک کل های مجموعی، یک درک اصیل و اساسی بوده و نمی توان با امکان تجزیه ی آن مجموعه ها برای معرفت اجزاء یا بهره برداری از آن ها، درک کل های مجموعی را یک پدیده ی فرعی در معرفت و میدان عمل تلقی کرد. حال، می توانیم به این نتیجه برسیم که درک و دریافت زیباییِ مجموعه ها هر چند که هر یک از اجزاءِ آن ها زیبا نباشد، بلکه هر چند که زشت هم بوده باشد از اصالت کامل زیبایی برخوردار می باشد، چنان که قلمرو دانش ها که می خواهند واقعیت ها را تا آن جا که بتوانند به طور خالص و ناب برای ما توصیف کنند، کل مجموعی ها را برای ما توصیف می نمایند و در روش های تجزیه ای نیز با اجزاءِ نسبی سرو کار دارند. هم چنین، در تصرف و دگرگون ساختن جهان عینی که به سودمان انجام می دهیم، سر و کار ما اغلب با کل مجموعی هاست، نه اجزاءِ نهایی آن ها، اگر چه شناخت نهای هر یک از اجزاء و تصرف در آن ها، به سود زندگانی نیز یکی از وظایف حتمیِ علم است.
زیبایی فی نفسه (در موجودیت خود) و زیبایی مستند بر غیر
از مباحث گذشته به طور مختصر، این تقسیم درباره ی زیبایی ها به دست می آید:1 زیبایی معقول 2 زیبایی محسوس 3 زیبایی محسوس مستند به زیبایی معقول 4 زیبایی معقول مستند بر زیبایی محسوس.
دو قسم اول و دوم زیبایی را باید به عنوان «زیبایی فی نفسه (در موجودیت خود)» منظور نموده و مورد بررسی و مطالعه قرار بدهیم. اما قسم سوم و قسم چهارم که زیبایی معقول مستند به زیبایی محسوس و زیبایی محسوس مستند به زیبایی معقول یا محسوس است، از دو قسم اول که «زیبایی فی نفسه (در موجودیت خود)» می باشند، روشن تر و قابل فهم تر است. لذا، ما در این زیبایی است که با معمای دیرینه ی «این چرا زیباست»، چرا ما از ترکیب بعضی از رنگ ها با یکدیگر به عنوان یک نمود زیبا لذت می بریم؟ زیبا شناسان به اضافه ی مشکل «زیبایی فی نفسه (زیبا در موجودیت خود)» مشکلات متعدد را هم از عدم توجه به تقسیم مذکور به وجود آورده اند.
به هر حال، جمعی از متفکران در پدیده ی زیبایی برآنند که زیبایی در جهان عینی به عنوان فی نفسه (در موجودیت خود) وجود ندارد و توقع این که آدمی، زیبایی را در طبیعت خارجی پیدا کند، مانند «توقع و میل کودکان به این است که حباب های تولید شده در کف صابون و قوس و قزح (رنگین کمان) زیبا را به دست بیاورند»!(23)
این تقسیم چهار گانه است که می تواند ما را برای شناخت زیبایی فی نفسه (زیبایی در موجودیت خود) رهنمون شود، زیرا بدون این تقسیم نمی توانیم ملاک زیبایی و تعریف آن را اگر چه در حدود تقریبی هم بوده باشد، به دست بیاوریم. ما در این مبحث، از قسم چهارم از اقسام زیبایی شروع می کنیم:
زیبایی معقول مستند به زیبایی محسوس
یک اثر هنری و یک یا چند بیت شعرکه دارای محتوا و مطالب معقول زیباست، مستند به برداشت صحیح هنرمند و شاعر از زیبایی های محسوس می باشد. در شعر شبستری چنین می خوانیم:جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
اگر یک ذره را برگیری از جای
خلل یابد همه عالم سراپای
شبستری از زیبایی خط و خال و چشم و ابرو که با اندک اختلال در یکی از آن ها، یک حقیقت نیکو به جای خود (در کل مجموع که هر یک از اجزاء جای شایسته ی خود را در آن کل اشغال کرده است) از بین می رود و در نتیجه کل مجموعی مختل می شود، یک معقول بسیار زیبا را در نظم اعلا و با شکوه جهان هستی مطرح کرده و در دو بیت فوق آن را منعکس ساخته است.
زیبایی محسوس مستند بر زیبایی معقول
درباره ی این قسم از زیبایی ها، که به طور مشروح در مبحث «بعد دوم قطب درون ذاتی تطبیق آرمان ها و ایده هالی معقول بر زیبایی ها» مطرح نموده ایم، مراجعه کنید. از آن جهت که بحث ما اکنون در زیبایی فی نفسه (زیبایی در موجودیت خود) است، لذا به توضیح دو قسم زیبایی فی نفسه می پردازیم:زیبایی محسوس فی نفسه (زیبایی در موجودیت خود)
به نظر می رسد، دقیق ترین تعریفی که درباره ی «زیبایی محسوس فی نفسه» از متفکران زیبا شناسی معروف در دسترس قرار گرفته است، این است که: «تأثیر متقابل دو قانون طبیعی بر یکدیگر، آسان تر است از عمل یک قانون که تنها زیبایی را به وجود می آورد و به همان نسبت، تأثیر متقابل سه قانون آفرینش زیبایی را به وجود می آورد و به همان نسبت، تأثیر متقابل سه قانون آفرینش، زیبایی باز هم به نحو کامل تری انجام می دهد و هم چنین رو به بالا، تا جایی که بر اثر کثرت قوانین دست در کار، انگاره ی زیبایی به اندازه ای پیچیده می شود که آدمی از درک آن عاجز می شود، و آن قوانینِ آفریننده ی زیبایی باید با یکدیگر تعادل نسبتاً یکسانی داشته باشند. در واقع، هنگامی که یک قانون نیروی فایق را در دست داشته باشد و قوانین دیگری را بی اثر بگذارد، حاصل آفرینش چیزی ناهنجار و ناراحت کننده خواهد بود. با این مقدمات می توان گفت که زیبایی عبارت است از کردار ریاضی مکنون در پدیده ها که از راه شهود ادراک شده باشد و سپس باید افزود که این زیبایی، در عالم عینی بر اثر تعدد قوانین دست در کار و اختلاط ریاضیِ حاصل ازآن، تغییر صورت می یابد ودر عالم ذهنی به تبعیت از شهود شخصی ناظر...» مثالی که برای توضیح این معنی آورده شده است، بدین قرار است: «می توان گفت گل سرخ زیباست، زیرا شامل خصوصیات زیر است:1 تقارن کامل یک دایره که 2 تقارن ناقص یک پنج گوش که تا اندازه ای آن را نقض می کند و 3 تقارن دو پهلوی هر یک از پنج گلبرگ آن را تأیید می نماید که باعث می شود 4 ظرافت انحنای کناره ی هر گلبرگ مطبوع طبع قرار بگیرد، به اضافه ی 5 مقطع به شکل جام در حالی که آن مجموعه را 6 رنگ گل سرخی وحدت بخشیده است که آن نیز به نوبت خود با 7 تیره شدن رنگ به سوی مرکز گل اندکی تنوع یافته است، هم چنان که 8 تضاد میان سطح نرم گلبرگ و تخمه ی خشن پرچم های گل در مرکز تنوع در تار و پود آن به وجود آورده است. به عبارت دیگر، هشت عامل دیدنی مختلف در برابر چشم قرار دارد، بدون آن که هیچ کدامشان بر دیگری چیره باشد. در واقع، آنان چنان با هم تعادل کامل دارند که عامل شگفتی یا ناهنجاری را در میانشان راهی نیست. از این جهت است که راسکین کلمه ی قشنگ را به کار می برد نه زیبا را».(24)
در این جملات، یک حقیقت بسیار قابل توجهی وجود دارد که شایسته تأمل و دقت است، ولی نمی توان تفسیر و تعریف زیبایی را از این حقیقت به دست آورد. آن حقیقت این است که در هر مجموعه ای از واقعیّات عینی که هر یک از آن واقعیّات نوعی خاص از موقعیّت قانونیِ خود را به وجود بیاورد و نمودار بسازد، بدون این که موقعیّت قانونیِ واقعیّات دیگر را که درآن مجموعه شرکت دارند، مختل نموده و در نتیجه همه ی آن واقعیت ها در مجموعه ی مفروض تعادلی برقرار بسازند و این نمود را به وجود بیاورند که هیچ یک مزاحم دیگری نمی باشد، و هیچ یک از آن ها موقعیّت قانونی دیگری را مختل و یا ناقص نمی کند. در مثال گل سرخ زیبا که هشت نوع نمود عینی با تعادلی نسبتاً یکسان موجودیت خود را داشته و موقعیّت قانونی خود را حفظ کرده اند، وضع خاص این مجموعه به نظر ما یک نمودی است که بیان کننده ی یک آرمان معقول است که عبارت است از: تعادل و برقرار بودن موقعیّت قانونیِ هر موجودی در محل خود و عدم تحمل شکست اجباری از موجود دیگری که با موقعیّت قانونی خود در آن مجموعه شرکت کرده است. می توان برای اثبات این که چنین مجموعه هایی می توانند بیان کننده ی آرمان معقول «عدم شکست یک موجود در موقعیّت قانونی خود، اگر چه بسیار ضعیف و ناچیز است» نه زیبایی فی نفسه بوده باشند، چنین تصور کرد که یک مجموعه ی معینی که با تعادل موقعیّت های قانونیِ هر یک از اجزایش با اجزاءِ دیگر یک نمود جالب توجهی را به وجود آورده اند، نمایشی از عدم تزاحم و هماهنگی موجودیت های مختلف در مجموعه ی واحد را در بر دارد. مثلاً برگ های سبز جوان پیرامون گل سرخ، کمی بلند تر شوند و گل را در میان خود بگیرند، بدون این که گل به کلی در میان برگ های سبز مخفی شود . با این تغییر، منظره مفروض نمود دیگری را به خود می گیرد، بدون این که موجب ناهنجاری زشت برای آن منظره باشد. چنان که اشاره کردیم، این نمود در غیر
موارد زیبایی که به حکم شهود (قطب درون ذاتی) «زیبا فی نفسه» تلقی می شوند، بیان کننده ی آرمان معقولی از حیات انسان هاست که قوی و ضعیف و متوسط بدون مزاحمت با یکدیگر موقعیّت وجودی خود را حفظ می کنند.
مطالب دیگری هم درباره ی تعریف فی نفسه (در موجودیت خود) گفته اند، ولی چنان که از مباحث گذشته تاکنون روشن شده است، هیچ یک از آن ها نمی تواند به عنوان تعریف جامع و مانع مورد قبول واقع شود. قاطعانه ترین دلیل این که زیبا شناسان و فلاسفه نخواهند توانست زیبایی را مانند یک نمود فیزیکی عینی مانند آب، میز و موج تعریف کنند، همان دخالت قطب درون ذاتی انسان ها در زیبایی است که همه ی زیبا شناسان و فلاسفه با اصطلاح مخصوص به خود، آن را مطرح می کنند، مانند: ذوق سلیم، احساس فطری، شهود، دریافت ذهنی، پسندیدن مغز. بنابراین، چون یکی از دو قطب زیبایی، یک پدیده یا یک فعالیّت مغزی یا روانی است که فوق کمیت و کیفیت و وضع و دیگر مقولات محیط بر اجسام و نمودهای عیینی فیزیکی است، لذا ما نخواهیم توانست احساس درونیِ حاصل از مشاهده ی یک نمود معین و محدود و محسوس، و یک فعالیت نا معین و نامحدود و نا محسوس را که فقط آن را در درون خود درمی یابیم با مفاهیمی تعریف کنیم که هویّت خاص و محسوسی را در برابر چشمان ما برنهد؛ مانند لذت. هنگامی که ما بخواهیم لذت را که از ارتباط حیات یا مغز یا روان ما با موضوعی مفید و مطلوب در درون ما به وجود آمده است، تعریف کنیم، در حقیقت می خواهیم هزاران نوع مختلف از لذایذ را با یک مفهوم بسیار عمومی معرفی کنیم. همین طور است: ذوق سلیم، احساس فطری، شهود، دریافت ذهنی پسندیدن مغز و غیر ذلک. پس در حقیقت، یکی از دو قطب زیبایی که درون ذات ماست، نخواهد گذاشت یک تعریف مشخص منطقی و واقعی درباره ی زیبایی داشته باشیم، زیرا این قطب با هیچ تعینی محدود و مرزبندی و مشخص نمی شود. از این مطالب روشن می شود که زیبا شناس بدون احساس خجلت باید به سراغ هر یک از انواع زیبایی ها برود و نمود مادّی عینیِ آن نوع زیبایی را با فعالیّت خاص قطب ذاتی در آن نوع تعریف کند. این همان کاری است که روان شناسان ژرف نگر باید درباره ی لذت و اَلَم فی نفسه (در موجودیت خود) انجام بدهند، بدون این که به جهت ناتوانی از تعریف کلی لذت، دست از کار خود بردارند. هم چنین است تعریف کلی
ارزش فی نفسه (ارزش در موجودیت خود) و این مطلب را که درباره ی شناخت زیبایی گفتیم، نه جنبه ی دستوری دارد و نه جنبه ی پند و اندرز. شما اگر به کتاب های زیبا شناسی مراجعه کنید، خواهید دید با این که تلاش زیادی در راه پیدا کردن تعریف کلی درباره ی زیبایی انجام می دهند، بالاخره مجبور می شوند که تدریجاً به معرفی چند نوع زیبایی بپردازند و سپس سطورکتاب خود را پایان بدهند و این گونه تحقیق بسیار مفید و ارزنده است، زیرا ما هر اندازه هم بکوشیم که برای زیباییِ صورت و زیبایی رنگ ها و زیبایی شب مهتاب و زیبایی آسمانِ بی نهایت نما با نقطه های زرینش یک جامع مشترک واقعی، نه مفهومی مجرد، پیدا کنیم، بدون کم ترین تردید به آرزوی خود نخواهیم رسید. بالاخره، با امثال این جمله که «زیبایی معلول شهودی خاص از احساسات ما است که از ارتباط درون ذات با عده ای از نمودهای برون ذاتی به وجود آمده است که تعادلی در میان قوانین حاکم بر آن ها برقرار شده است»، کتاب خود را پایان خواهیم داد. پرداختن به توضیح و تحلیل انواع زیبایی ها، این نتیجه ی بسیار با ارزش را هم در بردارد که دریافت هر نوعی از زیبایی ها، نوع خاصی از شهود درونیِ ما را به فعلیت
می رساند و لابلای سطوح و ابعاد درونی ما بارزتر و شکوفا تر می شود.
زیبایی معقول فی نفسه (در موجودیت خود)
کسانی که از زیبایی ها جز زیبایی های محسوس را نمی فهمند و یا نمی پذیرند، درست مانند کسانی هستند که لذت را در لذایذ طبیعی، ناشی از امور محسوس محدود می کنند و لذایذ معقول را مانند لذت علم و آزادی و کمال و احساس انجام تکلیف را یا نمی فهمند و با آن ها را نمی پذیرند!! با نظر به پدیده ها و فعالیّت های روانی و روابطی که میان مجموعه ای از آن ها برقرار می شود، در آن هنگام که در میان آن ها و میان قوانین حاکمه برآن ها تعادل منطقی به وجود بیاید، با یک شهود خاصی، زیباییِ آن مجموعه را درک می کنیم. به عنوان مثال: هنگامی که میان احساسات متنوع که هر یک از آن ها مطابق علل و انگیزه هایی است تعادلی برقرار می شود و هر کدام بتواند موجودیت خود را بدون نقض ناهنجار دیگری ابراز نماید، ما با یک شهود لطیف درونی، زیبایی را در مجموعه ی آن احساسات درک می کنیم. هم چنین، وقتی در درون یک شخص، قدرت انتقام گیری را با احساس لزوم عدم تعدّی و انسان دوستی در حال تعادل می بینیم و احساس می کنیم که شخصیّت رشد یافته ی آن شخص با نظارت کامل به هر دو پدیده ی درونی، تعادل مزبور را برای حفظ ارزش های انسانیبرقرار می سازد، با شهوی خاص، حکم به زیباییِ چنین شخصیّت و جریانات درونی او می کنیم و حتی برای فهماندن این گونه زیبایی به دیگران از مفاهیم زیبایی محسوس بهره برداری می کنیم. ما روح یک انسان عادل را به شکوه و عظمت و زیبایی جهان هستی تشبیه می کنیم. روح یک انسانِ با ظرفیت و شکیبا در خدمات انسانی و برداشتن خارهای گذرگاه کاروان انسانی را به آفتاب و زیبایی و فراگیر بودن آن در سودمند بودن تشبیه می کنیم. و چنان که در مباحث مربوط به «زیبایی از دیدگاه اسلام» خواهیم دید، ما زیبا را با کلمه ی عربی «جمیل» در روایات فراوانی از اوصاف خداوندی می بینیم.
علمای اسلامی، اوصاف خداوندی را به دو نوع تقسیم کرده اند:
الف اوصاف جلال
ب اوصاف جمال
یک وظیفه ی بزرگ انسانی برگردن زیباشناسان
اگر ما واقعیّت زیبایی معقول را در برابر زیبایی محسوس بپذیریم، می توانیم در پیشبرد موجودیت بشری و شکوفا ساختن استعدادهای عالی انسانی از همین مفهوم زیبایی بهره برداری نموده و راه آنان را در حرکت به «حیات معقول» هموارتر بسازیم. این یک قاعده ی اساسی و پایدار بوده است که برای نایل ساختن بنی نوع بشر به لذایذ معقول، از لذایذ محسوس استمداد می شود و به قول بعضی از فلاسفه و عرفا، برای به وجود آوردن عشق حقیقی، عبور از پل عشق مجازی لازم می باشد. البته ما با این مطلب تا آن جا موافقیم که عشق مجازی به معنای درک کامل زیباییِ محسوس بوده باشد، بدون زندانی کردن شخصیّت در آن محسوس برای اشباع غرایز طبیعی حیوانی، زیرا:عشق هایی کز پی رنگی بُوَد
عشق نَبوَد عاقبت ننگی بود
عاشقان از درد زان نالیده اند
که نظر ناجایگه مالیده اند
آیا بشر در ارتباط با محسوسات گذران و با روابطی که در تغییر دایمی میان آن محسوسات است، برای وصل به علم و جهان بینی، جز گذر از محسوس برای رسیدن به قوانین علمی و جهان بینی معقول، کار دیگری هم انجام داده است؟! پس چه علت دارد که ما احساس لزوم گذر از لذت محسوس به لذت معقول و از عشق مجازی به عشق حقیقی و از محسوسات به قوانین معقول را یک احساس اصیل بدانیم، ولی این احساس را درباره ی زیبایی محسوس اصیل تلقی نکنیم؟ در این جا مجبوریم بار دیگر تکرار کنیم که این پیشنهاد به نفی و انکار «زیبایی محسوس فی نفسه» نمی انجامد، بلکه با اندک دقتی معلوم می شود که این پیشنهاد بر واقعیّت «زیبایی محسوس فی نفسه» تأکید و اصرار می نماید، چنان که ضرورت شناخت قوانین کلیِ علم بر مشاهده و تجربه ی محسوسات، در حد قاطعانه ترین ضرورت تأکید می کند. در واقع، این پیشنهاد هیچ حقیقت و واقعیّتی را حذف نمی کند، بلکه آدمی را به وجود واقعیت های والاتری آگاه می سازد.
تفاوت زیبایی محسوس فی نفسه و زیبایی معقول فی نفسه
تفاوت زیبایی های محسوس فی نفسه و زیبایی های معقول فی نفسه در چند چیز است: 1 زیبایی محسوس چنان که از اصطلاحش پیداست پدیده ای است که شهود زیبا یابیِ انسان را از راه حواس طبیعی بر می انگیزد که ارتباطی با اَشکال و صورت ها و رنگ ها و غیر ذلک برقرار نموده و واسطه ی انتقال آن پدیده به کار گاه مغز می شود، در صورتی که زیبایی معقول به طور مستقیم از ارتباط حواس با نمودهای جهان عینی به وجود نمی آیند، بلکه زیبایی معقول محصولی از فعالیّت های درون ذاتی است که فقط از عامل شناخت اصول و ارزش های انسانی به وجود می آید و درون ذات، حالت شکوفایی به خود می گیرد و اگر در به وجود آمدن زیبایی معقول، زیبایی محسوس دخالت کند مانند یک اثر هنریِ زیبا و سازنده این دخالت مانند رمز و علامت بودن زیباییی محسوس به زیبایی معقول است، و هیچ سنخیت عینی میان آن دو وجود ندارد و در حقیقت، تأثیر سنگی است که به حوض انداخته شود و آب آن حوض را به تموّج درآورد، حال آن که هیچ سنخیتی میان سنگ و تموّج آب وجود ندارد.2 مواد عینی فیزیکی که یک نمود زیبایی در روی آن پدیدار شده است، قابل محاسبات کمّی می باشد، در صورتی که حقیقتی که زیبایی معقول در آن پدیدار شده است، شخصیّت آدمی است که مافوق محاسبات کمّی و توزین است.
3 زیبایی محسوس به جهت تکرار مشاهده ی آن، تدریجاً لذت و جاذبیت خود را از دست می دهد، در صورتی که زیبایی معقول چه تدریجاً رو به کمال برود و چه در یک حال باشد باز لذت معقول و زیبایی و جاذبیت خود را دارا می باشد. یعنی زیبایی عدالت و آزادی شکوفا در اختیار، در درون آدمی از آن موقع که از مجرای سوداگری و معامله بازی بالاتر رفت، به وجود می آید؛ و همواره زیبایی خود را حفظ می کند و هر اندازه که آدمی در ادامه دادن به این حقایق و تکمیل آن ها موفق تر شود، بر زیبایی آن ها می افزاید.
4 تفاوت بسیار مهمی که میان زیبایی محسوس و زیبایی معقول وجود دارد، موضوع تنوع شهود و احساس در این دو نوع زیبایی است، زیرا عامل برانگیخته شدن شهود و احساسی که در دریافت زیبایی محسوس به وجود می آید، اَشکال و صورت ها و رنگ ها و روابطی است که میان مجموعه ای از نمودهای عینی است، در صورتی که عامل برانگیخته شدن شهود و احساس زیبایی معقول، شناخت و ایمان به کمال و عظمت آن پدیده ها و فعالیّت روانی است که جمال معقول (زیبایی معقول)نامیده می شود.
ادامه دارد ...
منبع: جعفری، محمد تقی، (1389)، زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام، تهران، انتشارات مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری
