بوستان، آرمانشهر سعدی

بوستان، یا سعدی نامه، هنری ترین و شاعرانه ترین مثنوی حکمی - اخلاقی در ادب فارسی، سروده سعدی، شاعر پرآوازه ایران در سده 7 ق / 13 م است. با آنکه سعدی به نام کتاب دیگر خود گلستان تصریح کرده است؛ اما به نام این مثنوی که از آن با تعبیر «نامبردار گنج» یاد می کند (بوستان، بیت 114)، اشاره ای نکرده است. نسخه های کهن این مثنوی، نام «سعدی نامه» بر خود دارند و نسخه های متاخر و جدید، نام بوستان؛ و چنین می نماید که ارباب ذوق، از یک سو به قرینه نام گلستان و از سوی دیگر بر اساس دو بیت از مقدمه این کتاب (بیتهای 102، 126) که البته بوستان در آنها معنی لغوی خود را دارد، بر سعدی نامه نام بوستان نهاده اند.
بوستان که زمینه های سرودن آن در طول سیر و سیاحتهای سعدی فراهم آمده (بیتهای 98-99)، و بخشهایی از آن هم پیش از بازگشت سعدی به شیراز سروده شده بود، در 655 ق، در فاصله دو عید (بیت 113) - احتمالاً عید فطر و قربان - به نام ابوبکر بن سعد بن زنگی، اتابک سلغری فارس (حک 623 - 658 ق / 1226 - 1260 م) به پایان آمد (بیت 38) و به تعبیر خود شاعر در این سال «پُر دُر شد این نامبردار گنج» (بیت 114).
بوستان در بحر متقارب (هموزن شاهنامه فردوسی) بر طبق نسخه مصحح غلامحسین یوسفی در 4011 بیت سروده شده است. این مثنوی گذشته از یک دیباچه در توحید، نعت پیامبر اکرم (ص) و ستایش خلفای راشدین، سبب نظم کتاب و مدح ابوبکر بن سعد بن زنگی و محمد بن سعد بن ابی بکر، دارای 10 باب، بدین ترتیب است: 1- عدل و تدبیر و رای، 2- احسان، 3- عشق و مستی و شور، 4- تواضع، 5- رضا، 6- قناعت، 7- عالم تربیت، 8- شکر بر عافیت، 9- توبه و راه صواب، 10- مناجات و ختم کتاب. بوستان از دو دیدگاه قابل تحلیل و بررسی است: 1- از دیدگاه ادبی - هنری، 2- از دیدگاه حکمی - محتوایی.

1- تحلیل ادبی - هنری

مثنوی آفرین نامه ابوشکور بلخی، کلیله و دمنه منظوم رودکی و مثنویات ناصرخسرو مثنویهای اخلاقی هستند که پیش از بوستان در بحر متقارب سروده شده اند؛ اما هیچ یک جامعیت بوستان را ندارند. ظاهر مثنوی حکمی - اخلاقی بوستان چندان ساده می نماید که بسیاری از محققان به ژرف ساخت هنری آن توجه نکرده اند، در حالی که اگر از منظری هنری به آن بنگریم، آن را هنری ترین اثر ادبی می یابیم که آکنده از صنایع بدیعی و بیانی و شگردهای هنری است.
ویکنز می نویسد: سعدی بیش از هر چیز و بیش از هر جهت، از بابت ادبی صنعتگر و دارای خلاقیت هنری است و بوستان نیز بیش از همه، از جهت ادبی و خلاقیت هنری در خور توجه است. همو یادآور می شود که ظرافت و مهارت سعدی است که در جریان آفرینشی هنرمندانه در بوستان، حتی بر اقتباسهای او از قرآن و حدیث نیز مُهر مالکیت می زند. بوستان هم از حیث لفظ و هم از حیث بیان - یعنی از حیث «چگونه گفتن» که در حوزه هنر و ادب از منظر نقد ادبی، احساسی ترین مساله به شمار می آید - برجسته ترین اثر ادبی، یا دست کم در شمار معدود آثار برجسته ادبی است.
به نظر برخی از منتقدان، در دیگر آثار سعدی گاه ضعف لفظی و معنایی دیده می شود؛ اما در بوستان نه ضعف لفظی هست، نه ضعف معنایی چه، بوستان آیت فصاحت و اوج بلاغت است و یکدستی و پاکی اسلوب آن را در دیگر آثار ادبی کمتر می توان دید.
ساخت استوار جلمه های شاهنامه فردوسی با نرمی زبان سعدی در بوستان به هم آمیخته، و به این مثنوی جایگاهی ویژه بخشیده است؛ چه، طرز سعدی که مبتنی بر استواری لفظ و روانی معناست و همین خصیصه سخن او را در شیوه سهل ممتنع به سر حد اعجاز می رساند. در مثنوی تعلیمی بوستان نیز چشم گیر است. در این مثنوی معانی بلند حکمی با الفاظ فصیح بی مانند بیان شده، و همین امر بوستان را به جایگاهی رسانده است که والاتر و بالاتر از آن متصور نیست و هیچ مثنوی دیگری در زبان فارسی - و به گفته فروغی بسا در هیچ زبانی به پایه آن نمی رسد. همین استواری یکنواخت بوستان است که موجب می شود تا سخن شناسی چون ادیب پیشاوری چنین رای بدهد که: «بوستان به تنهایی می تواند با شاهنامه برابری کند. » و بدین ترتیب تلویحاً از برتری سعدی بر فردوسی سخن بگوید.
سرانجام، توجه بدین نکته بایسته می نماید که بوستان دارای خصلتی متناقض نماست: از یک سو زبان ساده مردم عادی است و سعدی با این زبان برای مردم عادی حرفها دارد و از سوی دیگر به هنری ترین و استادانه ترین صورت و اعجاب انگیزترین و وجه با اهل فن سخن می گوید و برای آنان نیز سخنها دارد. این سخن بدان معناست که بیشتر حکایات سعدی در بوستان ظاهری ساده، و بیانی هنرمندانه دارند و میل سعدی به هنرنمایی موجب می شود تا در عین موعظه گری و اخلاقی گرایی «به کوچک ترین بهانه از میدان موعظه به گلستان مضامین شعر بگریزد. » سعدی در سرودن بوستان، نخست به فردوسی و سپس به نظامی توجه داشته، بارها و بارها شاهنامه و خمسه را خوانده بوده و با شعر این دو شاعر انس داشته است. از بحر مشترک بوستان و شاهنامه تا کاربرد تعبیراتی مثل «خداوند بالا و پست» (بیت 13)، «برانداز بیخی که خار آورد / درختی بپرور که بار آورد» (بیت 1592)؛ و اشاراتی از این دست که: «چه خوش گفت فردوسی پاکزاد... » (بیت 1330) و تضمین بیت «میازار موری که دانه کش است / که جان دارد و جان شیرین خوش است» (بیت 1331)، جملگی حاکی از انس سعدی با شاهنامه فردوسی است. مضامین مشترک بوستان با خمسه نیز گویای توجه سعدی به نظامی و انس وی با اشعار اوست.
سعدی و نظامی: با آنکه ممکن است سنجش و مضامین مشترک بوستان و خمسه نظامی، محقق را به صدور رای برتری بوستان بر خمسه برانگیزد، وحید دستگردی ضمن سنجش بوستان با خمسه، غزل سعدی را مبنای صدور حکم قرار می دهد و چنین اظهار نظر می کند که: «مرا هرگاه دیوان غزل سعدی در پیش است، سعدی برتر و همان وقت اگر یکی از دفاتر نظامی را به مطالعه پردازم، نظامی بزرگتر به نظر می آید. » وی در پی این اظهارنظر سعدی را در غزل، و نظامی را در مثنوی بی همتا می شمارد و بدین سان، حکم به برتری نظامی می دهد. زرین کوب در این سنجش - گرچه بیشتر به فردوسی و سعدی نظر دارد - چنین رای می دهد که سعدی «در رزم و حماسه هم که یکجا با نظامی یا فردوسی سر چالش داشته، درنمانده، ... لیکن علاقه به ابداع و کراهت از تقلید او را در این شیوه نیز به ابتکار طریقه ای خاص رهنمون شده است. » و بدین ترتیب، اگر نگوییم که تلویحاً از برتری سعدی سخن می گوید، دست کم نمی توانیم از سخن او برتری نظامی را استنباط کنیم.
سعدی و فردوسی: مقایسه سعدی و فردوسی به طور عام و مقایسه بوستان و شاهنامه به طور خاص، از دیرباز رایج بوده، و احکامی مثبت و منفی در این زمینه صادر شده است:

الف - حکم منفی:

بر طبق این حکم، سعدی قصد چالش با فردوسی داشته، اما موفق نشده است؛ زیرا نتوانسته واژه ها را در یک متن مناسب، یعنی در یک متن حماسی جای دهد. این حکم مبتنی بر این مبناست که کار شاعر آفریدن متن است و وی آنگاه توفیق می یابد که واژه ها را - که خود به خود نه شاعرانه اند، نه غیر شاعرانه و نه رزمی اند، نه بزمی - در متن مناسب قرار دهد. چالشگران با فردوسی - و به نظر موحد: از جمله سعدی - به سبب عدم توفیق در همین امر، کامیاب نبوده اند. نمونه هایی هم که سعدی پس از ادعای چالش در شیوه حماسی به دست می دهد (بیتهای 2515 - 2583) به هیچ روی حماسی نیست. این قیاس و این استنتاج به گواهی بوستان (بیتهای 2502 - 2505) از روزگار شاعر صورت می گرفته است: آن «پراکنده گوی خبیث» که فکر سعدی را بلیغ و رای او را بلند می خواند و ضمن تایید سروده های اخلاقی - عرفانی وی، او را در حماسه سرایی ناموفق می بیند و اعلام می کند که: «این شیوه ختم است بر دیگران»، یکی از همین ناقدان و مقایسه کنندگان سعدی با فردوسی است.

ب- حکم مثبت:

بر طبق این حکم سعدی توانایی خلق اثری حماسی داشت، اما اساساً بر آن نبود تا به خلق چنین اثری بپردازد و این از آن روست که مهمترین وظیفه شاعر بازشناسی نیاز جامعه است و سعدی این نیاز را بازشناخته بود و می دانست که اگر روزگار فردوسی به اثری حماسی چون شاهنامه نیاز داشت، روزگار او اثری چون بوستان می طلبد؛ چه، اساساً زمان حماسه های پهلوانی به سر آمده بود، و این حماسه ها جای خود را به حماسه های عرفانی و اخلاقی داده بودند که بر طبق آنها «سخن در صلاح است و تدبیر و خوی / نه در اسب و میدان و چوگان و گوی» (بوستان، بیت 2874) و نبرد باید با دیو نفس صورت گیرد که همخانه انسان است و مرد مردان و رستم دستان کسی است که با دیو نفس به پیکار برخیزد (همان، بیتهای 2875 - 2876). میل به ابداع و کراهت از تقلید هم که زرین کوب از آن سخن می گوید و آن را سبب انتخاب موضوع دیگری جز حماسه برای بوستان از سوی سعدی می داند، برآمده از همین بازشناسی و همین احساس نیاز است که سعدی در مقام هنرمندی متعهد و شاعری هوشمند آن را با همه وجود در می یافت؛ بنابراین اساساً قیاس بوستان با شاهنامه از جهتی ناروا و قیاسی - به اصطلاح - مع الفارق محسوب می شود؛ چه، از چند و چون اثر حماسی پدید نیامده ای - که بسا سعدی توان پدید آوردن آن را داشت - سخن گفتن و درباره آن داوری کردن کاری بی بنیاد است.
صدور حکم برتری سعدی بر فردوسی، بر بنیاد مقایسه بوستان و شاهنامه، از سوی ادیب پیشاوری مبنی بر اینکه «بوستان به تنهایی می تواند با شاهنامه برابری کند» حکمی است که از سر شیفتگی صادر شده، و البته از دیدگاههای گوناگون شایسته تحلیل و تامل است. حداقل می توان چنین نتیجه گرفت که مقایسه نه از بابت موضوع مشترک، که از جهت تواناییهای ادبی و زبانی صورت گرفته است؛ و چون زبان سعدی زبان ماست و حداقل در قیاس با زبان فردوسی به زبان ما نزدیک تر و با زبان و ذوق ما سازگارتر است، چنین حکمی صادر شده است. تصریح بدین معنا که آوردن الفاظ مناسب بزم در حماسه و رزم - البته در رزم با دیو نفس - به عنوان دلیلی بر اثبات توانایی و مهارت سعدی موید مدعای ماست و به هر حال، این سخن راست می آید که در تاریخ ادبیات ایران به عظمت بوستان، تنها دو اثر می توان یافت: شاهنامه فردوسی و مثنوی مولوی.

2. تحلیل حکمی - محتوایی

معمولاً بوستان را جلوه گاه حکمت عملی و اخلاقی می دانند و آن را تصویری از مدینه فاضله یا آرمان شهر سعدی می شمراند که در آن، جهان و انسان چنان که باید باشد و نه چنان که هست، وصف شده است. این سخن درست است؛ اما تمام نیست؛ چه، در بوستان نابترین مسائل حکمت نظری نیز مورد بحث قرار گرفته است. صرف نظر از بیتهای پراکنده در سراسر بوستان، دست کم مقدمه کتاب و باب سوم که «در عشق و مستی و شود » است، جلوه گاه حکمت نظری است. بنابراین، تحلیل حکمی - محتوایی را می توان به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرد:

الف - حکمت نظری:

حکمت نظری در اصطلاح حقیقت پژوهی و حقیقت شناسی است و به تعبیر نصیر الدین طوسی در اخلاق ناصری:«دانستن چیزهاست چنان که باشد. » این دانستن و شناختن به مبدا و معاد و به تعبیر امروز به خدا و انسان تعلق می گیرد. سعدی در مقدمه بوستان - که باید آن را «توحیدیه » خواند- طی 67 بیت به مهمترین مباحث نظری در زمینه ذات، صفات و افعال حق پرداخته، و مسائل مهم نظری را با حال و هوای کلامی - عرفانی بیان کرده است. در این مقدمه مسائل با گرایش کلامی آغاز می شود و با گرایش عاشقانه - عارفانه پایان می یابد، غیر از بر شمردن صفات گوناگون خداوند با تعابیر شاعرانه (بیت های 1-51)، مسائلی چند بدین شرح چشمگیر است: قدرت بی کران خداوند (بیتهای 30-38) ؛ علم خداوند (بیتهای 39، 48)؛ خلق از عدم (بیتهای 42-41)؛ عدم امکان شناخت ذات حق (بیتهای 50-48-45-44)؛ و سرانجام مسائل عرفانی ناب چون توصیه به تصفیه دل به عنوان یگانه ابزار دست یافتن به معرفت و تاکید بر این معنا که راهی جز سیر و سلوک باطنی به بار می آید، تجربه ای است فردی که در پرتو عشق و در حالت سکر و بی خودی تحقق می یابد و صاحب این تجربه هم رازدانی است رازدار که به پایگاه یقین دست یافته است(بیتهای 62-53).
سعدی در باب سوم به بنیادی ترین مسائل عشق و عرفان می پردازد و چهار نظریه مهم ابراز می دارد که بنیادی ترین نظریه ها در عرفان نظری است:

1- عشق مجازی و عشق حقیقی:

در طرح این نظریه بیان می شود که چگونه «عشق همچون خودی » (عشق مجازی)، (بیت 1636 ) عاشق را دگرگون می سازد و یکسره در اختیار می گیرد تا نشان دهد که «محبت روحانی» یا عشق حقیقی چه سان منشأ تحول می گردد و موجب می شود که عاشق سرمست از می وحدت، دنیا و عقبا را فراموش کند(بیت 1658) و یکباره محو در محبوب گردد(بیت های 1658- 1623) ؛ و این معانی را - که بر اساس اصل «المجاز قنطرةالحقیقة» بیان می شود- با طرح چند حکایت که دارای جنبه تمثیلی است، استوار می دارد و بر دل و بر جان می نشاند(بیت های 1659- 1820).

2- نظریه معشوق جویی:

بر طبق این نظریه، عارف عاشق تنها معشوق را می جوید و بس. سعدی این نظریه را از مقدمه «فراموشی دنیا و عقبا از سوی عاشق در پی نوشیدن می وحدت» (بیت 1658) استنتاج می کند(بیت های 1836- 1821) و در بیتی بدین سان بدان تصریح می نماید:
خلاف طریقت بود کاولیا
تمنا کنند از خدا جز خدا(بیت 1823)
اصلی که تفاوت عارف عاشق را با زاهد و عابد معامله گر در آن، باز باید جست.

3- نظریه وحدت:

بر طبق این نظریه که بنیادی ترین نظریه عرفانی است، سالک عاشقی که از دوست به جز دوست نمی خواهد و از خدا جز خدا تمنا نمی کند، سرانجام به وحدت می رسد که عین معرفت و حقیقت است. سعدی در این مرحله با نقد عقل آغاز می کند:«ره عقل جز پیچ در پیچ نیست»(بیت 1851) و با طرح شبه اهل قیاس (اهل استدلال و عقل ) مبنی بر اینکه اگر «بر عارفان جز خدا هیچ نیست»،
که پس آسمان و زمین چیستند؟
بنی آدم و دام و دد کیستند؟ (بیت 1853)
ادامه می دهد و ضمن سنجش وجود ما سوی الله با وجود الله - یعنی سنجش کثرت ظاهری با وحدت واقعی - نتیجه می گیرد که در قیاس با وجود حقیقی حق، هیچ چیز و هیچ کس را نرسد که دم از بودن بزند(بیت های 1856- 1855) ؛ چه، وجود قائم به ذات یکی است و آن وجود حق است که در آیینه کثرت جلوه گر می شود، و سرانجام به طرح دو تمثیل می پردازد تا نظریه وحدت را استوار دارد: یکی تمثیل رئیس ده (کدخدا) و پادشاه، دیگری تمثیل کرم شب تاب و خورشید. در این تمثیل پادشاه و خورشید نماد وحدت حقیقی اند و کدخدا و کرم شب تاب نماد کثرت
ظاهری ؛ از آن رو که نه کدخدا در مقام سنجش با پادشاه جایگاهی دارد، نه کرم شب تاب در قیاس با خورشید نوری می فشاند و ظهوری تواند داشت(بیت های 1876-1861). چنین است مقام و پایگاه ماسوی الله نسبت به الله بر اساس نظریه وحدت گرایانه سعدی در بوستان که به استناد سخنانی چون «بر عارفان جز خدا هیچ نیست»(بیت 1851) می توان گزارشی گویا و دل پذیر از آن به دست داد.

4- نظریه فنای در عشق و رسیدن به کمال:

بر طبق این نظریه، کمال نتیجه فناست و عاشق در سیر معنوی خود، هر چه به مقام فنا نزدیک تر شده است. سعدی ضمن «گفتار اندر سماع اهل دل... » (بیت های 1900 به بعد) تصریح می کند که بنیاد جهان بر سماع و مستی و شور نهاده شده است؛ منتها دیدن آن دیده ای حقیقت بین می طلبد (بیت 1918) . او همچنین بر این معنا تاکید می ورزد که از سماع بی خودی، و از بی خودی معرفت به بار می آید(بیت های 1903-1905) و این همه حاصل عشق و محبت است که سالک را در پرتو بی خودی به فنا، و در نتیجه به بقا و کمال می رساند:«مترس از محبت که خاکت کند/ که باقی شوی گر هلاکت کند»(بیت 1901). سعدی این معنا را در «حکایت پروانه و صدق محبت او »(بیت های 1931-1963) و به ویژه در «مخاطبه شمع و پروانه»(بیت های 1964-1979) پرورانده است. در این مخاطبه شمع که نماد عاشق کامل است، می ایستد تا سراپا بسوزد؛ و پروانه که نماد عاشقی ناقص و خام است، از پیش شعله می گریزد (بیت های 1969-1971). در این حکایت به بهترین وجه نشان داده شده است که در سیر و سلوک عاشقانه، کمال در فناست و فرج یافتن از کشته شده و سراپا سوختن بر می آید (بیت 1975).

ب - حکمت عملی:

حکمت عملی در اصطلاح دانش باید ها و نباید ها، و به تعبیر نصیر الدین طوسی در اخلاق ناصری دانش «قیام نمودن به کارهاست چنان که باید. » کارهای بایسته (نیک) به کارهای فردی و جمعی تقسیم می شود و جمع عبارت است از جمع خانواده و جمع شهر و کشود. کارهای نیک فردی، موضوع بحث در اخلاق یا تهذیب اخلاق است و کارهای نیکی که با مشارکت جمع خانواده صورت می گیرد، موضوع بحث در دانش تدبیر منزل، و کارهای نیکی که با مشارکت مردم در شهر و کشور انجام می یابد، موضوع بحث در دانش سیاست مدن است. همچنین این نکته مهم شایان توجه است که مسائل حکمت عملی، مبتنی بر مطالعاتی نظری است که هدف آن کشف اصلی بنیادی است که کردارها بر اساس آن شکل می گیرد، چنان که اصل بنیادی در حکمت عملی ارسطویی «اعتدال»، و در نظر گرفتن این اعتدال در تمامی کردارهاست.
سعدی با توجه به تمامی جوانب، در بوستان نظامی ویژه در حکمت عملی پرداخته است که از یک سود رنگ حکمی و فلسفی دارد و از سوی دیگر رنگ عرفانی و عاشقانه و در عین حال شاعرانه، اما ژرف نگرانه و واقع بینانه، آن اصل بنیادی همه کردارهای بر اساس آن شکل می گیرد و مسائل بر بنیاد آن سامان می یابد، در حکمت نظری و عملی سعدی «عشق » است؛ عشقی که در حوزه نظر کاشف حقیقت است و در حوزه عمل سعادت آفرین؛ اما به هیچ روی بیگانه با واقعیت نیست و چنین است که سعدی در میان دانشمندان و نظریه پردازان گذشته، تنها اندیشمندی است که نظر را با عمل و تجربه در آمیخته، و اصول علم اخلاق را از راه تعقل و استدلال، و قواعد عملی آن را از راه مشاهده و استقرار دریافته است؛ یعنی بر خلاف اثر بزرگان حکمت و اخلاق و عرفان به جزئیات زندگی و جنبه های واقعی حیات در این جهان نیز توجه دارد و واقع بینانه ره می نماید و ارشاد می کند و همین امر است که بوستان را از بسیاری از آثار ادبی کلاسیک اسلامی - که سخت انتزاعی و انگارگرایانه (ایدئالیستی) است - متفاوت و متمایز می سازد.
در این کتاب کم حجم پر مغز، تمامی دقایق و اسرار زندگی فردی و اجتماعی، از تربیت روح و جسم تا ازدواج و تربیت فرزندان، از وظایف زن و شوهر نسبت به یکدیگر تا تلاش در جهت کسب و کار و آمیزش با مردم واداره خانه و شهر و کشور، جملگی به بهترین صورت بیان شده است. به راستی هر بیتی از بوستان دستوری اخلاقی و اجتماعی است که هرگز کهنه نمی شود و همواره شایسته پیروی است. محققان فرنگی نیز بدین امر توجه خاص کرده اند، چنان که ادوین آرنلد (1832-1904 م)، شاعر انگلیسی در سده 20 م، وی را دوست و مشاور همگان در روزگار ما می داند و اعلام می کند که هیچ کس در پیروی از سعدی شرمسار یا بیمناک نخواهد بود. سنجش برخی از بیتهای بوستان با سخنان آسمانی، در مغرب زمین نیز موضوعی تامل برانگیز و در خور توجه است. با این همه، برخی از محققان از وجود تناقص در آرا و سخنان سعدی سخن گفته اند که بی وجه می نماید.
مسائل سه گانه: گر چه بعد نظری و هنری آثار سعدی اهمیت ویژه ای دارد، اما آنچه سعدی را در حوزه حکمت خواستنی و جاویدان می سازد و مشاور همیشگی انسان قرار میدهد، بیشتر تعالیم حکیمانه یا مسائل سه گانه حکمت عملی، یعنی اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مدن است:

1 - اخلاق:

اخلاق یا تهذیب اخلاق دانش رفتار نیک فردی است. معیار تعیین و تشخیص نیکی از بدی هم یا شرع و وحی است (مکاتب دینی- کلامی)، یا عقل (مکاتب فلسفی). در نظر فیلسوف، رذایل یا صفات بد به مثابه بیماریها، و اخلاق طب روحانی است که در درمان این بیماری می کوشد؛ یعنی فضایل یا صفات نیک را جانشین رذایل یا صفات بد می سازد و نفس را که سرچشمه کردارهاست ؛ آماده صدور کردارهای نیک می سازد.
در تاریخ اندیسه نزدیک شدن کلام و عرفان به فلسفه به تدریج سبب ظهور اصطلاحات عرفان در فلسفه گردید و فلسفه به ویژه عملی رنگ عرفانی گرفت و از نفی رذایل به «تخلیه »، و از کسب فضایل به «تحلیه» تعبیر گردید. سپس اصطلاح عرفانی - دینی تجلیه (شریعت) - که آراستن و جلا دادن ظاهر است- با پیروی از آداب شریعت، به تخلیه و تحلیه (طریقت) ضروری است وتصریح شد که سالکی که این مراحل را طی کند، تخلق به اخلاق الهی می یابد و به کمال، یعنی به معرفت و سعادت می رسد. این طرح عرفانی - فلسفی در بوستان قابل تشخیص است:

یک - مرحله تجلیه (شریعت):

سعدی در مقدمه بوستان به شیوه اهل عرفان از فروماندگان و گرفتار حیرت شدن عقل (بیت 63) در سیر به سوی حق سخن می گوید و بر مددکاری عشق و دستگیری «راعی» (مرشد) تاکید می ورزد (بیت های 60- 61، 64) و تصریح می کند که این مددکاری و دستگیری باید وفق تعالیم الهی پیامبر (ص) صورت گیرد و آنان که راهی خلاف این راه بر می گزینند، بی گمان به مقصد نمی رسند(بیت های 66-65) و سرانجام در پایان سخن، از راه و روش حق جویی به «راه صفا» تعبیر می کند و پیمودن این راه را تنها با پیروی از مصطفی (ص) ممکنت ومیسر می بیند:
محال است سعدی که راه صفا
توان رفت جز بر پی مصطفی (بیت 67)
و بدین سان، آشکارا بر مرحله ی تجلیه تاکید می کند. علاوه بر آن، جای جای در ابواب 10 گانه بوستان، پیروی از حکم شرع را واجب می شمرد و قوانین حاکم و جاری بر آرمان شهر خود را از دین واز شرع می طلبد و بدین ترتیب، اصل تجلیه را جزء اصول حاکم بر آرمان شهر قرار می دهد(بیت های 1181، 447، 446).

دو - مراحل تخلیه و تحلیه (طریقت):

سراسر بوستان، تاکید بر خالی شدن و پاک شدن از رذایل (تخلیه ) و آراسته شده به فضایل (تحلیه) است. مفاهیمی چون عدل، احسان، عشق، تواضع، رضا، شکر و توبه - که در عناوین بابها از یک سود فضایل را به ذهن می آورند و از سوی دیگر رذایل را تداعی می کنند و بدین سان، خواننده را به تخلیه وتحلیه فرا می خوانند یعنی طرح هر فضیلت، به معنی دعوت به آراسته شدن بدان و پاک شدن از رذیله ای است که در برابر آن قرار دارد. روی آوردن به فضیلت احسان همراه با تخلیه از رذیله امساک است؛ و روی آوردن به فضیلت قناعت، قرین روی گرداندن از رذیله امساک است؛ و روی آوردن به فضیلت قناعت، قرین روی گرداندن از رذیله آز و افزون طلبی است. سعدی چنان که شیوه اوست، این معانی را از طریق طرح حکایتهاو تمثیلها به زبان شعر و با بیان هنری - که بی گمان بر شنونده تاثیری بیش از دعوت به فضایل به زبان علمی و فلسفی دارد- بازگو می کند و در کار اصلاح فرد و جامعه می کوشد. هر فضیلت در تقابل بار رذیلتی که در برابر آن قرار دارد، در یک داستان آن سان مطرح می شود که شنونده به فضیلت روی آورد و از رذیلت روی برتابد، چنان که پس از طرح معنی عدل و ظلم (بیتهای 641-656)، هنرمندانه به «حکایتهای برادران ظالم و عادل و عاقبت ایشان» (بیتهای 657-699) می پردازد تا هدف که نفی ظلم و تایید عدل است، تحقق یابد. همچنین است «حکابت ممسک و فرزند ناخلف»(بیت های 1203-1230) که با هدف نفی رذیله امساک و تایید و اثبات فضیلت احسان پرداخته شده است؛ نیز چنین است حکایت آن پر طمعی که در برابر خوارزمشاه به خاک افتد و سعدی از زبان پسر آن پرطمع بدو تذکار و توجه می دهد که سر افرازی از فضیلت قناعت و سرافکندگی از رذیلت طمع به بار می آید(بیت های 2739 -2750).
این صف آرایی نیکی ها و بدیها در برابر یکدیگر واین تقابل فضایل و رذایل را در هر داستان و بوستان شاهد توانی بود؛ صف آرایی و تقابلی که سعدی می کوشد به سود نیکی ها و فضیلت ها تمام شود و در شهر وجود انسان که پر از نیک و بد است ونیکی ها در برابر بدیها ایستاده اند، بیکار به سود نیکی ها پایان یابد و خرد بر هوا و هوس چیره می گردد(بیتهای 2878-2882): چه، تنها با تحقق چنین آرمانی است که فرد و جامعه اضلاح می شود و آرمان شهر معنی می یابد.

سه - مرحله فنا(حقیقت):

سالک با پشت سر نهادن مراحل تجلیه، تخلیه، تحلیه، به مقام فناء فی الله می رسد و به معرفت، حقیقت و سعادت نایل می شود. سعدی در باب سوم بوستان در بحث از عشق و شور و مستی بدین معانی پرداخته است که عشق هم یگانه عامل کشف حقیقت و هم مادر فضایل است.

2- تدبیر منزل:

تدبیر منزل یا حکمت منزلی دانشی است که از چگونگی رفتار و کردار نیک در جمع خانواده بحث می کند.

نخست - زن:

حکما در بحث از تدبیر منزل از 5 یا 7 مساله سخن گفته اند ؛ اما سعدی بر بنیادی ترین مسائل این فن و بر اساسی ترین رکن منزل که «زن» است، تاکید می ورزد، تا اعلام کند که اگر در انتخاب زن دقت بشود، کار منزل به سامان خواهد بود. وی بی آنکه از اصطلاحات رایج نزد حکما بهره گیرد، با بیانی ساده و شاعرانه و در عین حال ژرف و حکیمانه به طرح موضوع می پرازد و با هدف تاکید بر اهمیت خانواده، شاهد بازی را به نقد می کشد که بیماری آن روزگار و بسیار از روزگاران بوده است. سعدی شاهد بازی را به عنوان عامل تباهی در برابر ازدواج و تشکیل خانواده - که عامل بار آورنده سعادت است- قرار می دهد و می گوید:
خرابت کند شاهد خانه کن
برو خانه آباد گردان به زن
(بیت 3184، 3192-3193-3510)
او دامنه این نقد را شاهد بازی صوفیان پیرو مذهب تجلی که خود را «پاکباز» و «صاحب نظر » می دانستند و با «خوش پسر» می نشستند (بیت 3210) تا به قول خودشان از مجاز قنطره حقیقت بسازند، گسترش می دهد و چنین اظهار نظر می کند که صنع حق را در طفل یک روزه نیز می توان دید (بیت 3226) و «محقق همان بیند اندر ابل(شتر ) / که در خوبرویان چین و چگل»(بیت 3227) او به دنبال نقد و نفی شاهد بازی به معرفی زن نیک و زن بد می پردازد.
حکمااز منظری آرمان گرایانه، زن نیک را زنی می دانند که متصف به تمامی نیکیها باشد؛ و به تعبیر نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری، «مستجمع انواع محاسن بود و بر آن مزیدی صورت نبندد» و چون می دانند که چنین زنی در عالم واقع یافت نمی شود، بر سه صفت (عقل، عفت و حیا) تاکید می کنند و توضیح می دهند که: «اگر بعضی از این خصال مفقود شود، باید که عقل و عفت و حیا البته موجود بود» (همان جا) و می افزایند که زیبایی و ثروت و نسب در جنب عقل و عفت و حیا وزنی نیارد و سعدی با توجه به آرای گوناگون، به ویژه بر بنیاد تجارب خود در زندگی عملی و بازشناسی قواعد و اصولی که به حال مردم سودمند تر است و خانواده ای بهتر و جامعه ای مطلوب تر می سازد، بی آنکه اسیر آرمان گرایی و گرفتار واقع گریزی بشود، به معرفی زن نیک می پردازد و صفات چنین زنی را بر می شمارد:

یک - زیبایی ظاهری و باطنی:

در بوستان همانند دیگر متون آن روزگار از زیبایی ظاهری به «خوبی» و «خوبرویی» و از زیبایی باطنی به «خوش منشی»، «خوش باطنی»، «خوش خویی»، «خوش سیرتی» و «خوش طبعی» تعبیر شده است (برای نمونه، بیتهای 3115، 3119، 3121، 3123). سعدی بر زیبایی ظاهر زن، به شرط آنکه قرین پاکدامنی باشد، تاکید می کند و بر آن است که چون زیبایی و پاکدامنی (مستوری) در زن جمع شود، دیدار او بهشت برین است:
چو مستور باشد زن خوبروی
به دیدار او در بهشت است شوی (بیت 3119)
و چون این صفت (خوبی، زیبایی) به فرمانبرداری و پارسایی در زن بپیوندد، موجب کمال مرد می گردد و به تعبیر شاعرانه سعدی: «کند مرد درویش را پادشا) (بیت 3115). سعدی بیزاری خود را از زن زشت روی ابراز می دارد (بیت 3130)؛ اما آنجا که زیبایی ظاهری و باطنی جمع نمی شود، در ترجیح باطن بر ظاهر درنگ نمی کند و تصریح می کند که: «زن خوش منش، دل نشان تر که خوب» و
ببُرد از پری چهره زشت خوی
زن دیو سیمای خوش طبع گوی (بیتهای 3122 - 3123)

دو - پارسایی:

این صفت ناظر بر عفت و حیا - که در نظر حکما دو صفت زن نیک به شمار می آید - نیز هست. سعدی بر این صفت تاکیدی خاص می ورزد و بر آن است که اگر زن پارسا باشد، نگه در نکویی و زشتی وی روا نیست (بیت 3121)؛ چه، همین صفت او را مطلوب می سازد.

سه - تفاهم و همدلی:

این دو صفت - که در روزگار ما به عنوان صفات سعادت بخش زندگی مشترک شناخته می شود - در روزگارانی که دوران حکومت مرد بر زن بود نیز مورد توجه سعدی قرار داشت، و وی زن نیک را با تعبیراتی چون «یار موافق»، «غمگسار» و «دوست یکدل» (بیتهای 3116 - 3120) معرفی کرده است.
در جنب این صفات، زن نیک به صفاتی دیگر چون «خوش سخنی» و «فرمانبرداری» (بیتهای 3115 - 3121) آراسته است که نخستین صفت حاصل ذوق شاعرانه سعدی و دومین صفت معلول سنتهای حاکم بر جامعه آن روزگار ایران است. حکما در جنب شرح صفات زن نیک، به وصف و معرفی زن بد نیز می پردازند. به نظر آنان، زن بد متصف به صفاتی است که نقیض صفات زن نیک به شمار می آید؛ چنین زنی نه زن، که بلای مرد است:
زنی را که جهل است و ناراستی
بلا بر سر خود نه زن خواستی (بیت 3134)
سعدی با تعبیر «جهل و ناراستی» ظاهراً خواسته است خواننده را به زنان بد که حکما به وصف آنها پرداخته اند، توجه دهد: 1- حنانه، زنی که می خواهد از امکانات شوی خود به سوی فرزندان شوی پیشین بهره گیرد؛ 2- منانه، زن ثروتمندی که از بابت ثروت خود بر شوی خویش منت می نهد؛ 3- انانه، زنی که به سبب وضع بهتری که پیش تر، و یا با همسر پیشین خود داشته، پیوسته از وضع فعلی خود در گله و شکایت است؛ 4- کیة القفا، زن ناپارسای آلوده دامن که به تعبیر سعدی «راه بازار گیرد» (بیت 3132)، «در روی بیگانه» بخندد (بیت 3137)، «پای بر جای» نباشد (بیت 3139) و داغ ننگ بر پیشانی شوی نهد؛ 5- سرانجام خضراء الدمن یا همان «پری چهره زشت خوی» (بیت 3123).
سعدی به موضوع نگاه داشتن زن نیک نیز توجه می کند و مرد را به تحمل خار درختی که پیوسته بارش می خورد، فرا می خواند (بیتهای 3148 - 3153)، اما در اینکه مرد نکو باید از دست زن بد رهایی یابد، تردید نمی کند؛ چنان که در گلستان آورده است:
زن بد در سرای مرد نکو
هم در این عالم است دوزخ او
حکما راه رهایی از دست زن بد را با اعمال چهار روش صرف مال، جدا خفتن مرد، تشویق غیرمستقیم زن به جدایی، و سفر کردن ممکن می دانند؛ اما سعدی با توجه به قرآن کریم (نساء 4 / 34)، ضمن تجویز خشونت در مورد زنی که «راه بازار گیرد» (بیت 3132)، سفر کردن و حتی سر در جهان به آوارگی نهادن را چاره کار می بیند (بیتهای 3127 - 3128) تا بدین سان، امید زن به ادامه زندگی مشترک به نومیدی بدل شود.

دوم - تدبیر فرزندان:

تربیت فرزندان طبق نظر حکما از دوره شیرخوارگی آغاز می شود و از نام نیکو بر فرزند نهادن، انتخاب دایه سلیم العقل و تربیت جسمانی تا تربیت روحانی را - که مشتمل بر آموزشهای گوناگون و انتخاب همنشین مناسب است - در بر می گیرد. گرچه سعدی در بوستان از دوران شیرخوارگی و مسائل مربوط بدان سخن در میان نمی آورد، اما نیک پیداست که مسائل بنیادی تدبیر فرزندان مورد توجه جدی اوست و در سخنان وی می توان روش تعلیم و تربیت، آموزش مسائل نظری و عملی و انتخاب همنشین مناسب را به روشنی بازشناخت:

یک - روش تعلیم و تربیت:

روش عملی سعدی در تعلیم و تربیت - به گفته خود او در گلستان - روش «درشتی و نرمی» با هم است (نیز بوستان، بیتهای 292 - 293). جلوه های این نرمی و درشتی را در توصیه ها و تاکیدهای خاص سعدی می توان ملاحظه کرد:

1- جلوه های نرمی:

توصیه به «نکوداشتن» فرزندان و «راحت رساندن» به آنان برای آنکه حسرت نخورند و چشمشان به دست دیگران نباشد؛ توصیه به «غم فرزندان خوردن» تا دیگران غم آنان نخورند و تباهشان نسازند (بیتهای 3171 - 3172)؛ تاکید بر کارآمدی و تاثیر تشویق و تحسین نوآموز، به جای توبیخ و تهدید وی؛ دادن وعده پاداش نیک به نوآموز با هدف تشویق او (بیتهای 3160 - 3161)
2- جلوه های درشتی: توصیه به آموزش و تربیت توام با سختی (زنجر) در کودکی، روشی که سعدی ادعا می کند در مورد خود وی نیز اعمال شده و نتایج مطلوب به بار آورده است (بیتهای 3160، 3167 - 3170)؛ تاکید بر «جور آموزگار» که مراد شدت عمل و جدیت در کار تعلیم و تربیت است، جوری که سعدی آن را «به ز مهر پدر» می داند و بر آن است که هر کودکی که جور آموزگار نبیند، از روزگار جفا خواهد دید؛ زیرا که ناپروردگان ره به مقصود نمی برند و گرفتار سختی روزگار می شوند (بیتهای 3158، 3160، 3170).

دو - موارد تعلیم و تربیت:

این موارد از دو جهت قابل بررسی است:
الف - از جهت ایجابی، ب - از جهت سلبی
الف - تعلیم و تربیت از جهت ایجابی شامل آموزشهای نظری و عملی (حکمت نظری و عملی) است. تاکید سعدی بر آموزش «خردمندی» و «رای» (بیت 3156) به فرزندان، نخست بیانگر آموزشهای نظری است و سپس ناظر است بر تهذیب اخلاق که در بخشهای پیشین بدانها پرداخته شد. همچنین توصیه به برآوردن فرزند به پرهیزگاری (بیت 3159) از سویی ناظر است بر تهذیب اخلاق و اخلاقی پروردن فرزندان و از سویی ناظر است بر دین داری و آموزش دین به آنان؛ چه، هدف دین و اخلاق پرهیزگاری است.
در جنب آموزشهای نظری و عملی و دینی، سعدی در مقام یکی از بزرگترین سخن گویان فرهنگ ایران، بر آموزش یک پیشه (فن، هنر، حرفه) به فرزندان تاکید می ورزد. این آموزش، همگانی است و حتی برای خانواده های متمکن که چون قارون دست به گنج دارند (بیت 3162) نیز ضرورت دارد؛ زیرا نعمت و دولت و مکنت نمی پاید، اما پیشه و هنر پایدار است:
به پایان رسد کیسه سیم و زر
نگردد تهی کیسه پیشه ور (بیت 3164)
علاوه بر آن، بسا که گردش روزگار آدمی را به غربت اندازد و از دولت و مکنتش دور سازد. در چنین وضعی آن کس موفق است و دست نیاز به سوی کسان دراز نمی کند که پیشه ای بداند و از دست رنج خود بهره گیرد (بیتهای 3160-3166)
ب - از جهت سلبی پرهیز از همنشینی با بدان، در جریان تربیت روحانی فرزندان اهمیتی ویژه دارد. به همین سبب، سعدی چونان دیگر حکما بر این امر تاکیدی خاص می ورزد و آمیزش فرزندان را با همنشینان بد موجب تیره بختی و بیراهی آنان می داند (بیت 3173) و پسری را که با قلندران (نمونه های انحراف) همنشینی کند، تباه شده و از دست رفته می بیند (بیت 3182) او بر آن است که همنشینی پسرانی که سنشان از 10 می گذرد با نامحرمان، به افروختن آتش در کنار پنبه می ماند و در اندک زمان تباهی به بار می آورد (بیتهای 3154 - 3155). چنین است که تدبیر فرزندان با رعایت جنبه ایجابی و سلبی تعلیم و تربیت تحقق می یابد.

3- سیاست مدن:

سومین مساله از مسائل حکمت عملی، سیاست مدن است که در آن از رفتار نیک جمعی، در جامعه و کشور و به تعبیر قدما در مدینه - البته مدینه فاضله - سخن می رود و از چگونگی رفتار افراد با یکدیگر و نسبت به حاکم سخن در میان می آید و نیز از این معنا که حاکم چگونه باید باشد و چگونه باید حکم براند. با تحقق تهذیب اخلاق مردم و با سامان گرفتن منزل و تربیت شدن فرزندان به گونه ای بایسته، بدنه مدینه (آرمانشهر) چنان که باید شکل می گیرد و سامان می پذیرد.
در پی این شکل گیری و سامان پذیری طراحان مدینه فاضله می کوشند تا وضع رفتار مردم در مدینه و نیز وضع رفتار حاکم را روشن سازند. اساسی ترین پرسش در این زمینه این است که حاکم چگونه باید باشد، یا چه کسی باید حکومت کند؟ در جریان پاسخ دادن بدین پرسش است که پرسشهای دیگری نیز طرح می شود و مسائل دیگر نیز به میان می آید. افلاطون بدین پرسش بنیادی چنین پاسخ داده است که: حاکم باید حکیم باشد، یا حکمی باید حکومت کند و به بیان دیگر باید شاه فیلسوف شود، یا فیلسوف شاه گردد تا مدینه فاضله متحقق شود؛ چه فیلسوف شاه مظهر عدل و مجری عدالت است.
سعدی که طرح آرمانشهرش، یعنی بوستان چون جمهوری افلاطون به 10 بخش (باب، کتاب) تقسیم می شود و موضوع آن با بحث از عدالت آغاز می گردد، اعلام می دارد که باید پادشاه با عدل و تدبیر و رای حکومت کند و تلویحا نظر می دهد که صاحب عدل و تدبیر و رای، شایسته پادشاهی است. بی گمان باب اول بوستان «باب عدل و تدبیر و رای»، حاوی نظریات سعدی در باب حاکم و حکومت آرمانی و به طور کلی در باب آرمانشهر مورد قبول اوست و اگر آن سان که برخی از محققان گفته اند، باب دوم بوستان که در «احسان» است، مکمل باب اول به شمار آید و چون باب اول خطاب به پادشاه باشد، حاکم مطلوب سعدی حاکمی است که گذشته از تکیه کردن بر عدل و تدبیر و رای در حکومت، احسان را هم از نظر دور نمی دارد و بدین سان، در خدمت به خلق توفیقی چشم گیر تر می یابد.

طبقات سه گانه:

آرمانشهر سعدی نیز چونان آرمانشهر افلاطون از سه طبقه شهریاران، سپاهیان و پیشه وران تشکیل می شود، اما سعدی ذات شهریاران را طلا، ذات سپاهیان را نقره و ذات پیشه وران را آهن و برنج نمی داند و برای هر طبقه شانی خاص قائل است:

شهریاران:

نظامی که سعدی می شناس، نظام پادشاهی است. وی در اصلاح این نظام می کوشد و بر آن است که اگر پادشاه دارای صفاتی نیک باشد و به تعبیر حکما به فضایلی چند آراسته باشد، پادشاهی مطلوب و آرمانی خواهد بود. بر این اساس، پادشاه باید اولاً زندگی ساده ای داشته باشد و از تجمل که لازمه آن تحمل محرومیت از سوی مردم است، بپرهیزد (بیتهای 461-467، 512-525). تاکید بر زندگی ساده پادشاه یادآور توصیه های افلاطون در باب زندگی شهریاران فیلسوف است که از داشتن مال و ملک و حتی زن و فرزند محرومند. ثانیاً متصف به صفاتی چون خردمندی، پارسایی و خداترسی (بیتهای 225 - 228، 249)، انصاف، جوانمردی و خوش خویی باشد (بیتهای 246، 294)؛ ثالثاً در عین شفقت ورزیدن به مردم (بیتهای 512 - 527) و در نظر گرفتن صلاح آنان (بیت 240)، باید به دو امر بسیار مهم توجه کند:
نخست آنکه روش درشتی ونرمی همراه با هم را (بیتهای 290 - 293) در پیش گیرد و بر اجرای عادلانه مکافات که دادن پاداش به نیکان و به کیفر رساندن بدان است (بیتهای 253 - 255، 266-271)، تاکید ورزد. توصیه سعدی به پادشاه مبنی بر رسیدگی به احوال زندانیان و بازشناسی گناهکار از بی گناه در میان آنان معمول همین دقت نظر است (بیت 452).
دوم آنکه در انتخاب عاملان شایسته و تحقق شایسته سالاری (بیتهای 329-330، 105-1054) دقت نظر معلول دارد و عاملانی خداترس، پرهیزگار، امانت گزار، دادگر و مدارا کننده با مردم برگزیند (بیتهای 249-251، 281)، توانگر بودن عاملانی را که به امور مالی می پردازند، از جمله شرایط انتخاب آنان شمارد (بیتهای 277-279) و عاملانی را که احتمال تبانی و همدستی آنان می رود، انتخاب نکند (بیتهای 279-286). با این همه، نخست آنان را بیازماید، آنگاه مقام و مسئولیت بخشد (بیتهای 329-333) و با چنین تدبیرها و در پرتو چنین راههایی راه اجرای عدالت را هموار سازد (بیتهای 499-502).
سعدی در طراحی شخصیت پادشاه و شیوه مطلوب حکومت، به تاریخ میهن خود، ایران توجهی خاص دارد و بر نیک و بد شاهان ایران زمین انگشت می نهد و سرگذشت و سرنوشت نیک و بد آنها را در برابر چشمان خواننده ترسیم و تجسم می کند؛ چنان که باب عدل، با اندرز خسرو انوشیروان - که در فرهنگ ایران اسلامی نماد عدل است و طبق حدیثی معروف، پیامبر (ص) به تولد خود در روزگار وی اشاره کرده است - در لحظه مرگ، در زمینه توجه به مردم آغاز می شود، با تصریح بدین معنا:
که خاطر نگهدار درویش باش
نه در بند آسایش خویش باش
(بیت 219، نیز نک: بیتهای 220-238)
و با اندرز خسرو پرویز به شیرویه که:
بر آن باش تا هرچه نیت کنی
نظر در صلاح رعیت کنی
(بیت 240، نیک نک: بیتهای 241-248)
ادامه می یابد و از داری فرخ تبار سخن می رود و اینکه پادشاه باید دوست خود را از دشمن باز شناسد (بیتهای 483-498) و سرانجام، به ستم خسروان عجم بر زیردستان که نتیجه آن نارضایی مردم بود و بر افتادن بنیاد پادشاهی این خسروان اشاره می شود (بیتهای 641-642).

سپاهیان:

در آرمانشهر سعدی سپاهیان اهمیتی ویژه دارند. سخنان سعدی در این باب را می توان در دو بخش صلح و جنگ مورد بحث قرار داد:

نخست - صلح:

سعدی جنگ را به شدت زشت می شمارد (بیتهای 476-480) و بر صلح تاکید می ورزد: «به نزدیک من صلح بهتر که جنگ» (بیت 1006) و اعلام می دارد که:
به مردی که ملک سراسر زمین
نیرزد که خونی چکد بر زمین (بیت 477)
به نظر سعدی باید با تدبیر در حفظ صلح کوشید که حکایت، حکایت رهاندن مور است از«طاس رخشنده» که «رهاننده را چاره باید نه روز» و «به تدبیر رستم درآید به بند» (بیت 999، نیز 994). بنابراین، باید با تدبیر در حفظ صلح کوشید و آتش جنگ را خاموش ساخت؛ تدبیرهای پیشنهادی سعدی اینهاست: 1- بستن در فتنه ی جنگ با صرف مال و نعمت، به ویژه که دشمن قوی است (بیت 995)؛ 2- دفع دشمن با «تعویذ احسان» (بیتهای 996-997)» 3- دفع دشمن با احترام: «چو دستی نشاید گزیدن، ببوس» (بیت 998)

دوم - جنگ:

از آنجا که گاه چاره گریها و تدبیرها در امر حفظ صلح کارگر نمی افتد و چاره ای جز جنگ نمی ماند، دست به شمشیر بردن حلال است (بیت 1007) و دفاع ضرورت می یابد. سعدی بدین امر توجه خاص دارد و از چهار جهت به موضوع می پردازد.
اولاً ضرورت تشکیل دادن نیروی نظامی را طی مباحثی مستقل، با واقع بینی و توجهی ویژه به پادشاه گوشزد می کند: «گفتار اندر رای و تدبیر ملک و لشکر کشی» (بیتهای 994-1033)؛ گفتار اندر نواخت لشکریان در حالت امن» (زمان صلح)، یعنی کوشش در امر پرورش و نگهداری سپاهی منظم، کارآزموده و راضی و خوشدل تا در زمان جنگ و دفاع از کشور به کار آیند (بیتهای 1034-1043)؛ «گفتار اندر تقویت مردان کارآزموده» (بیتهای 1044 - 1068)؛ سرانجام آنجا که از تربیت «اهل رای» و «اهل بازو» (بیتهای 1069-1074) سخن می رود و بر این معنا تاکید می شود که «قلم زن نکودار و شمشیر زن» (بیت 1072).
در خلال همین مباحث است که سعدی به نکاتی بس مهم در امر تربیت و نگاهداری سپاه توجه می کند و به پادشاه هشدار می دهد که:
سپاهی که خوشدل نباشد ز شاه
ندارد حدود ولایت نگاه (بیت 468)
کنون دست مردان جنگی ببوس
نه آنگه که دشمن فرو کوفت کوس (بیت 1037)
توجه بدین امر بایسته می نماید که تربیت فردی سپاهیان در آرمانشهر سعدی بر طبق ضوابط و قواعدی صورت می گیرد که در بحث «تهذیب اخلاق» از آن سخن رفت، یعنی سپاهیان نیز از افرادی فراهم می آیند که از مرحله تهذیب فردی گذشته اند. ثانیاً از همین منظر و بر بنیاد همین نگرش اخلاقی - تربیتی است که سعدی خطاب به پادشاه و سپاهیان بر اجرای آیین مردانگی تاکید می ورزد؛ فی المثل حمله به سرزمین دشمن را منع می کند، از آن رو که دشمن در حصاری امن پناه می جوید و مردم بی گناه پایمال می شوند و آسیب می بینند (بیتهای 450-451)؛ یا حمله آوردن به سپاه ضعیف تر را نامردی و نامردمی می شمارد: «نه مردی است بر ناتوان زور کرد» (بیت 1005).
ثالثاً آنجا که راهی جز جنگ نمی ماند و تدبیرها و چاره گریها بی نتیجه می ماند و دست از همه حیلتی در می گسلد (بیت 1007)، سعدی به دقیق ترین نکته ها و سنجیده ترین راهها توجه می کند و به پادشاه و به سپاهیان این موارد را می آموزد: 1- پیشنهاد صلح دشمن را بپذیرند؛ چه، این امر بر قدر و هیبت آنان می افزاید (بیتهای 1008-1009)، اما از مکر او نیز غافل نمانند (بیتهای 1015-1016، 1075-1076)، 2- با دشمنی که بر جنگ پای می فشارد، بجنگند: «که با کینه ور مهربانی خطاست» (بیتهای 1011-1012) و در برابر خداوند نیز مسئولیت متوجه دشمن است (بیت 1010)، 3- دلیران کارآزموده و فرماندهان کارکشته به کار گیرند و در هر حال از تدبیر پیران کهن بهره مند گردند که توفیق جوانان در جنگ، با نیروی تدبیر پیران به بار می آید (بیتهای 1017- 1018، 1044-1059).
رابعاً سعدی از چند و چون جنگ و گریز به پادشاه - که هنگام جنگ نقش فرماندهی سپاه را بر عهده دارد - توصیه هایی در خور توجه می کند که از جمله آنهاست: 1- «چو شب شد، در اقلیم دشمن مایست» (بیت 1022) و هنگام حرکت در شب از کمینگاهها غافل مباش (بیت 1024) 2- در فاصله یک روزه از دشمن توقف کن که اگر دشمن در حمله پیشدستی کرد، یک روز راه آمده و خسته باشد و امکان پیروزی تو بیشتر شود (بیتهای 1025-1028). 3- پرچشم دشمن شکست خورده را بیفکن تا دشمن دوباره تجمع نکند (بیت 1029). 4- نه فرمانده باید در تعقیب فراریان از سپاه خود چندان دور شود که در خطر افتد، نه غارت سپاه شکست خورده باید موجب غفلت سپاه از فرمانده گردد (بیتهای 1030-1033). 5- فرمانده باید با فراریان از جنگ با شدت عمل رفتار کند و پایداران در جنگ را بنوازد (بیتهای 1060-1061). 6- ضمن جلوگیری از اتحاد دو دشمن و مشغول داشتن یکی از دشمنان به نیروی تدبیر، دشمن دیگر را سرکوب کند و در صورت لزوم با دشمن دشمن از در دوستی درآید، اختلاف در سپاه دشمن اندازد و بدین سان به هدف خود برسد (بیتهای 1080-1088) 7- با فرماندهان دشمن که بدو پناه می آورند، مدارا کند تا زمینه پناهندگی دیگر فرماندهان سپاه دشمن فراهم آید (بیت 1097). 8- فرماندهان اسیر شده را بنوازد تا در موقع مناسب امکان مبادله آنان را با فرماندهان اسیر در دست دشمن داشته باشد (بیتهای 1092 - 1094). 9- با دشمنی که به ظاهر دوست شده است، برخورد احتیاط آمیز کند و سپاهی عاصی شده بر فرمانده خود را به کار نگیرد (بیتهای 1099-1106) 10- اقلیم فتح شده دشمن را به زندانیان آن اقلیم سپرد که زندانیان دشمن حاکم شکست خورده اند و لاجرم طرفدار پادشاه فاتح؛ همچنین با مردم سرزمین فتح شده رفتاری شایسته تر از حاکم پیشین داشته باشد و بدین سان، مردم را با خود همراه سازد که آزردن مردم سبب نارضایی آنان می شود و زمینه را برای نفوذ دشمن و تسلط مجدد وی فراهم می آورد (بیتهای 1108-1113). تحلیل هر یک از این معانی - حتی با معیارهای امروزین - نتایجی بس ارجمند به بار می آورد. محمد قراگوزلو در یک مقاله بدین مهم پرداخته، و دیدگاههای سعدی را در زمینه جنگ و صلح، با توجه به دیدگاههای امروز مورد بحث قرار داده است.
پیشه وران: پیشه وران یا عامه مردم در آرمانشهر سعدی، جایگاهی بس والا و بالا دارند و ارزش آنان در قیاس با طلا و نقره - چنان که افلاطون می پندارد - ارزش مفرغ نیست. سعدی قرنها پیش، از ارزش و اهمیت مردم به مثابه اساس جامعه و بنیاد حکومت سخن می گوید و تصریح می کند که تاجداری شاه از رعیت است (بیت 222) و قدرت شاه از مردم سرچشمه می گیرد؛ به زبان تشبیه و تمثیل، سلطان به درختی می ماند که مردم ریشه آنند (بیت 223) و درخت بی ریشه بر پای نمی ماند. پیداست که میان آهن و برنج و مفرغ بودن مردم در جنب طلا بودن پادشاه - آن سان که افلاطون در جمهوری تصریح می کند - با بنیاد قدرت بودن مردم که سعدی بر آن پای می فشارد، تا چه مایه تفاوت است. از این دیدگاه است که در آرمانشهر سعدی، حاکم (پادشاه) پاسدار درویش محتاج است و نگاهبان مردم از دشمنان (بیتهای 221-222) و در یک کلام، خدمتگزار مردم است و موظف است که جز در صلاح رعیت نظر نکند (بیت 240)؛ حتی طریقت او خدمت خلق است و بس (بیت 543) و این معنا را سعدی در حکایت اتابک تُکله (بیتهای 537 - 547) که با صاحبدلی رای می زند تا سلطنت را ترک گوید و به کنج عبادت نشیند، از زبان صاحبدل چنین باز می گوید:
طریقت به جز خدمت خلق نیست
به تسبیح و سجاده و دلق نیست (بیت 543)
تاکید سعدی بر خدمت به خلق و تامین آسایش مردم تا بدانجاست که ترجیح می دهد خزانه تهی بماند، اما مردم در رنج نباشند (بیت 599) و تصریح می کن که:
کسی زین میان گوی دولت ربود
که در بند آسایش خلق بود (بیت 794)
و در تایید داد و دهش و نیکی و خدمت به خلق و نقد و رد بیداد و ستم - ضمن تذکار به ناپایداری جهان و «گفتار اندر بی وفایی دنیا» (بیتهای 791 - 795) - حکایتها باز می گوید تا آثار مثبت و منفی داد و بیداد و نتایج مطلوب و نامطلوب خدمت و خیانت به خلق را بنماید. از جمله این حکایتهاست: «حکایت قزل ارسلان با دانشمند» (بیتهای 810 - 826) و حکایت پادشاه غور با مردی روستایی و شکوه ها و شکایتهای وی از بیداد و ستم شاه (بیتهای 836 - 905) که از مصادیق بارز (ناله دادخواه) است که فقط حاکمان دادگر می شنوند و به گوش خفتگان غفلت و مستان قدرت و غرور نمی رسد (بیتهای 499-502)
هدف سعدی از نقل این گونه حکایتها و نمودن نیک و بدها - که چیزی جز نقد روشن بینانه و شجاعانه قدرت و قدرت مداران نیست - دعوت پادشاه به دادگری و نیکی نسبت به مردم است؛ مردمی که در آرمانشهر سعدی یا خود از حاکم بیدادگر انتقام می گیرند، یا خدایشان؛ و بر این اساس، تصریح می کند:
پریشانی خاطر دادخواه
براندازد از مملکت پادشاه (بیت 509)
و می افزاید:
ستاننده ی داد آن کس خداست
که نتواند از پادشه دادخواست (بیت 511)
و بدین سان، آن گونه که در گلستان نیز تصریح کرده است، از شکل گیری جنبش مردم در برابر بیدادگریهای حکام سخن می گوید: «اندک اندک خیلی شود و قطره قطره سیلی گردد، یعنی آنان که دست قوت ندارند سنگ خورده نگه دارند تا به وقت فرصت دمار از دماغ ظالم برآرند!»
سعدی در پی طرح این معنا از یک سو به طرح داستانهایی چون داستان دادگری و شفقت «ابن عبدالعزیز» می پردازد که در خشک سال حتی نگین بی مانند و بی بهای انگشتری خود را می فروشد و با تمام توان در کار حل مشکل مردم می کوشد و آسایش مرد و زن را بر آسایش خویشتن ترجیح می دهد (بیتهای 512 - 525)؛ از این رو که شاه را به دادگری و انصاف و مردمداری برانگیزد. از سوی دیگر حکایتهایی چون «حکایت شحنه مردم آزار» را طرح می کند که چون در چاه افتاد، مردم ستمدیده مترصد فرصت، انتقام جویانه سنگ بر سرش می کوفتند و در پاسخ او که طلب کمک می کرد، یکی از انتقام جویان فریاد برآورد:
تو هرگز رسیدی به فریاد کس
که می خواهی امروز فریادرس (بیتهای 724-736)
همچنین به دنبال این حکایت، حکایت یکی از بیدادگریهای حجاج بن یوسف را می آورد و بر انتقام الهی از حجاج و ننگ و عقوبتی که به اراده الهی تا قیامت بر او می ماند (بیتهای 737 -752) تاکید می کند تا نشان دهد که سرنوشت و سرگذشت شحنه های مردم آزار و سرگذشت و سرنوشت «حجاج» ها یکی است که به هر حال، یا مردم خود انتقام می گیرند، یا خداوند دادگر داد آنان را از بیدادگر می ستاند. از این منظر است که سعدی سرانجام، توسل به خدا را در برابر ظلم ستمکار توصیه می کند:
جزای نیک و بد خلق با خدای انداز
که دست ظلم نماند چنین که هست دراز (کلیات، 829)
و به سلطان جور پیشه توصیه می کند که مرگ را از خاطر نبرد (همان، 745-746) در پیشه وران و ارزش طلایی آنان برآمده از فرهنگ ایرانی - اسلامی است؛ زیرا اولاً در فرهنگ ایران پیش از اسلام، پیشه ور بودن و دانستن یک حرفه ارزش محسوب می شود و آموختن یک پیشه به فرزند - از هر طبقه که بود - فضیلت به شمار می آمد ثانیاً این تلقی در فرهنگ ایران اسلامی نیز ادامه یافت و آموزه های اسلامی بدان قوت بخشید، چنان که فی المثل حدیث «الکاسب حبیب الله» پیشه ور دوست و دوستدار خداست» (آلوسی، 20/109) موید این معنا تواند بود.
با اتخاذ چنین شیوه ها و در پرتو تدبیرها و چنین راییهاست که دادگری تحقق می یابد و مدینه فاضله مورد نظر سعدی شکل می گیرد؛ شهری که وظایف شهریار آن در برابر رعایا، در برابر دستگاه حکومت، در برابر دشمنان ملک و در برابر خداوند معین است و در آن هر چیز در جای خویش قرار دارد و سایه عدل بر آن گسترده است؛ زیرا که از دیدگاه اهل حکمت، عدل معنایی جز نهادن هر چیز در جای خود نمی تواند داشت و عادل آن کس است که هرچیز را در جای خود نهد.

شرحها، ترجمه ها و چاپها

آثار سعدی، از جمله بوستان از زمان پدید آمدن مورد توجه خاص و عام قرار داشته، و در گستره ایران فرهنگی نه فقط به عنوان اثری ادبی و زبانی، که به عنوان اثری در زمینه حکمت و اخلاق و تعلیم و تربیت همواره مورد توجه بوده است. به همین سبب، این اثر پیوسته مورد استنساخ قرار می گرفته، و نسخه های بسیاری از آن برای استفاده خاص و عام فراهم می آمده است. همچنین بر آن شرحها می نوشته اند، فرهنگ لغات و اصطلاحات تنظیم می کرده اند و به زبانهای دیگر (زبانهای هندی و ترکی از قدیم و زبانهای فرنگی از حدود سده 17 م به این سو) بر می گردانده اند:

شرحها:

بر بوستان به زبان فارسی، ترکی و حتی برخی از زبانهای هندی مثل زبان پنجابی و اردو شروح بسیار نوشته اند که از جمله آنها «شرح سروری» به زبان فارسی، و شروح «شمعی»، «سودی» و «هوایی» به زبان ترکی است (طبری، 102). شمار شروح بوستان به زبان فارسی و همچنین فرهنگ واژه های این کتاب در شبه قاره هند چشمگیر است. منزوی افزون بر 150 شرح و فرهنگ و اژه های بوستان در کتابخانه های پاکستان معرفی می کند.

ترجمه ها:

ترجمه های بوستان شامل ترجمه به زبانهای اسلامی و زبانهای فرنگی است:

الف - به زبانهای اسلامی:

شامل ترجمه به زبان ترکی، به زبانهای پاکستانی اعم از ترجمه های چاپ شده و نسخه های خطی ترجمه بوستان که به چاپ نرسیده است.

ب - به زبانهای فرنگی:

شامل ترجمه به زبانهای لاتین، فرانسه، آلمانی، هلندی و انگلیسی و جز آنها. این ترجمه ها که از سده 11 ق / 17 م آغاز می شود، شامل ترجمه تمام بوستان، یا بخشهایی از آن است. برخی از این ترجمه ها منثور است و برخی منظوم. برخی آزاد و برخی لفظ به لفظ. هانری ماسه گزارشی کوتاه، اما جامع و سودمند از ترجمه های بوستان به زبانهای فرنگی به دست داده است.

چاپها:

از بوستان چاپهای بسیاری به صورت مستقل یا ضمن کلیات به ویژه در ایران و شبه قاره، به صورت سنگی و سربی صورت گرفته است. بیشتر این چاپها، چاپهای بازاری و غیرعلمی است و شماری از آنها با روش علمی - انتقادی تصحیح شده است. مشار در فهرست کتابهای چاپی فارسی نسخه های چاپ شده بوستان را تا بهمن 1350 معرفی کرده است. از آن سال تاکنون نیز نسخه هایی از بوستان به چاپ رسیده که مشهورتر و منقح تر از همه نسخه مصحح غلامحسین یوسفی است.
منبع مقاله: محمد حمید، یزدان پرست لاریجانی؛ (1385)، نامه ایران (مجموعه مقاله ها، سروده ها و مطالب ایران شناسی) جلد سوم، تهران: اطلاعات، چاپ اول.