تقابل عقل و عشق

یکی از دورنمایه های بنیادی و گسترده شعر فارسی و ادب صوفیه، مساله تقابل عقل و عشق است. هر کس چند بیت شعر سروده باشد، احتمالاً در همان چند بیت، اشاره ای به این موضوع دارد، خواه این اندیشه نتیجه تامل و تجربه شخصی او باشد و خواه تقلید از سر مشقهای رایج. به جای دوری نمی رویم، از سیاستمدار برجسته عصر خودمان، قوام السلطنه چند بیتی بیشتر باقی نمانده و در میان آن چند غزلی است با این مطلع:
عقل می گفت که : دل منزل وماوای من است
عشق خندید که : یا جای تو، یا جای من است
وقتی به تاریخ تحول درون مایه های شعر فارسی بنگریم، متوجه می شویم که این سخن قوام السلطنه آخرین تجلیات کمرنگ این تقابل است که به عنوان یک مضمون هزار ساله همواره در جریان اندیشه شاعران ما حضور داشته است و در شاهکارهای بزرگ و جاودانی ادب ما، مثل دیوان شمس تبریز و دیوان حافظ، زیباترین تصویرهای این اندیشه را به گونه های مختلف می توان دید. گذشته از آنچه در ادب غیر منظوم صوفیه در این باب توشته شده که بعضی از آنها مثل کتاب «معیار الصدق فی مصداق العشق» (= عقل و عشق) یا «رشف النصایح الایمانیه و کشق الفضایح الیونانیه»، رسالت مفرده ای (Monograph) است ویژه این مساله.
در این گفتا، ما به هیچ روی قصد ورود به مساله تقابل عقل و عشق در ادب صوفیه و شعر عارفانه نداریم. تحقیق در این زمینه باید درکتابهای متعدد و با روشهای گوناگون انجام گیرد. آنچه مقصود ماست، یادآوری ریشه تاریخی این فکر است. سالها و سالها قبل از آنکه شعر فارسی دری، نخستین نمونه هایش در تاریخ ثبت شود، حتی پیش از سروده شدن «آهوی کوهی در دشت چه گونه دودا» این صف آرایی در کمال قدرت وجود داشت؛ اما نه در شعر فارسی یا شعر عربی، بلکه در مجادلات میان متکلمان اسلامی، به ویژه اشاعره و متزله. اگر بخواهیم به ژرفای تاریخی مساله و پیشینه آن به درستی بنگریم، باید از آنجا آغاز کنیم که «نکوهش عقل» از کی آغاز شد؟ نکوهش عقل، خود به خود، غیر مستقیم ستایش چیز دیگری را به همراه دارد که ممکن است درنخستین مراحل، نام آن «عشق» نباشد، بلکه «ایمان» یا «هدایت» باشد.
حقیقت امر این است که تعیین مرز تاریخی آن مساله نیز کار آسانی نخواهد بود. می توان از ستیزه اشاعره و معتزله آغاز کرد؛ اما قبل از آنکه صف آرایی معتزله و اشاعره در تاریخ اعلام شود، مساله نکوهش عقل یا ستیزه با «عقل یونانی» خود را در تاریخ اندیشه اسلامی آشکار کرده بود. رفتن به دوره های بسیار دور تاریخ اندیشه بشری و کشاندن این موضوع به مجادلات کلیسا و علم و فلسفه در دوره های قبل از ظهور اسلام، کار را دشوار و دشوارتر می کند، و گر نه در یک جمله می توان گفت که مبحث نکوهش عقل یا نقد منطق و فلسفه در برابر «ایمان» و «اهل منطق» ستیزی پنهان و گاه آشکار وجود داشته است. در همه ادوار تاریخ و در برابر تمام انبیا، عده ای بوده اند که احساس می کرده اند گفتار انبیا و پذیرفتن عقاید الهی با خرد ایشان سازگار نیست و جدال «ایمان» و «عقل» با ذهنیت بخشی از بشریت همواره ملازم بوده است.
بنابراین جستجوی نقطه آغازی برای این ستیز جدالی کار خردمندانه ای نیست. در اسلام نیز اگر بخواهیم جای پای اندیشه را تعقیب کنیم، در نخستین مراحل بعثت رسول (ص) و در میان نخستین مخاطبان آن حضرت، صاحبان این اندیشه و طرفداران «منطق» در برابر «ایمان » کم نبود و در صدر ایشان ابوجهل است که کنیه اصلی او «ابوالحکم» بود، یعنی «خداوند خرد» و چون با اندیشه خود به ستیزه با دعوت رسول، که دعوت به هدایت و ایمان بود، برخاست، کنیه او از ابو الجهل یعنی «خداوند نادانی» تغییر یافت!
اگر به تعبیران قرآنی مراجعه کنیم، همواره از عقل ستایش شده است و کسانی را که خرد نمی ورزند و ازعقل پیروی نمی کنند، در قرآن مورد نکوهش می بینیم. با این همه در تاریخ اسلام جمعی که خود را اهل منطق و خرد می دانسته اند، از پذیرفتن ایمان و هدایت سرباز زده اند. تمام زنادقه تاریخ اسلام، که بعضی از آنها جان خود را بر سر این گونه اندیشه از دست داده اند، متفکرانی بوده اند که به پیروی از خرد خویش، منکر ایمان و هدایت شده اند. در نگاه نخستین، اینجا تناقضی به نظر می رسد که چگونه می توان گفت : قرآن مردمان را به پیروی از عقل و خردورزی دعوت می کند، و با این همه جمع کثیری از برجسته ترین عقلاً و اصحاب خرد منکر ایمان و هدایت اند و عملاً منکر وحی و قرآن؟!
حقیقت قضیه این است که آنچه در قرآن آمده است، اشتقاقات این ماده است به صوت فعل، مانند «یعقلون» و «تعقلون» و «عقلوا»، ولی مصدر یا اسم «عقل» و صفت فاعلی یا اسم فاعل «عاقل» در قرآن نیامده است. در تمام حدود پنجاه موردی که این ماده در قرآن آمده است، صورت فعلی دارد؛ بنابراین باید پذیرفت که بعدها کلمه «عقل » و «عاقل» از روی آن اشتقاقات فعلی ساخته شده است و احتمالاً در شعر جاهلی هم کلمه عقل عاقل به این معنی وجود ندارد. دقت در موارد استعمال این فعل در قرآن کریم نشان می دهد که معنی مرکزی آن «تامل » و «تدبر» در همان معنی ساده کلمه است که وقتی چیزی را «می بینیم» یا «می شنویم»، بی اعتنا به آن نباشیم و درباره اش «درنگ » کنیم و تاثر پذیر باشیم.
تحمیل مفهوم «خرد» یونانی و لوازم منطقی آن بر این کلمه، محصول دوره های بعد است که مسلمانان با اندیشه یونانی آشنا شدند و خواستند برای آن کلمه عربی معادلی بیابند و از ناچاری کلمه «عقل» را برگزیدند و به همین دلیل کلمه «عقل» در تمدن اسلامی معانی وسیعی یافته که در لسان اهل دین مفهومی دارد و در تعبیرات فلاسفه مفهومی دیگر و در نظر اسماعیلیه معنایی دارد و در تصوف ابن عربی واتباع او معنایی و هر یک از این استعلامات هم انواع واقسام مختلف دارد، به صفتهای گوناگون که استقصای مجموعه آنها فقط تا عصر مغول می تواند موضوع چندین کتاب مستقل قرار گیرد...
آنچه از نخستین مراحل برخورد «ایمان و وحی» با «عقل» به معنی یونانی کلمه و لوازم منطقی آن در تاریخ اسلام می توان یافت، باید در همان قرن اول هجری شکل گرفته باشد. نکوهش «قیاس» که در روایات شیعی و لسان ائمه علیهم السلام منقول است، می تواند نخستین نمونه های تقابل «وحی و ایمان» با «عقل یونانی» به حساب آید.
قدری خروج موضوعی از بحث می آید، ولی از نوشتن آن دست باز نمی دارم که: قلمرو «ایمان» قلمرو عالم «غیب» است و قلمرو عقل، به معنی قیاس منطقی، عالم «شهادت» است و قانونمندی های حاکم بر عالم شهادت. منطق ارسطویی و هر منطقی دیگر از روی قوانین تجربی ذهن انسان تدوین شده است و تجربه های ذهن انسان محصول مشاهدات او درعالم ماده و «عالم شهادت» است. «غیب» چیزی است ورای عالم شهادت و بیرون از حوزه آزمون و تجربه؛ بنابراین هر کس بخواهد با قانونمندی های برخاسته از مشاهدات عالم حس و جهان مادی، در باب «غیب» داوری کند، هر لحظه در خطر آن هست که به انکار جهان غیب برخیزد. به همین بسیاری از اهل سعادت، این توفیق را داشته اند که از این ورطه خود را نجات دهند و این دو عالم را از یکدیگر تفکیک کنند.
برگردیم به اصل موضوع که سخن از سابقه تقابل عقل و عشق بود و جستجوی نخستین تظاهرات این اندیشه در شعر عرفانی فارسی. همان گونه که یاد آور شدم، قبل از اینکه چنین تقابل آشکاری میان «عقل» و «عشق» وارد اندیشه عارفان ایرانی شود، انکار و نفرتی نسبت به عقل و «فضولی» او در حوزه الهیات و عالم غیب، در ذهن بعضی از متفکران ما حاصل شده است و آشکارترین جلوه آن در مشاجرات میان اشاعره و متعزله بوده است که معتزله به همه تعلقی که به حوزه ایمان از خود نشان می داده اند، برای عقل و داوریهای عقل هم جایی در این عرصه قائل می شدند. گرچه در صف آرایی اشاعره و متعزلی موضع تقابل «عقل منطقی» و «ایمان» خود را به هیچ روی نشان نمی دهد، اما در شاخه هایی از مسائل الهیات از قبیل معجزات انبیا و کرامات اولیا و بعضی مسائل دیگر، جنگ اشاعره و معتزله کار را به جایی کشاند که اشاعره یکباره منکر مبانی خرد گرایی متعزله شدند و بسیاری از اصول ایشان، از جمله قانون یا «اصل علیت» را که پایه و اساس هر گونه قیاس و قضیه منطقی است، انکار کردند و ابوالحسن اشعری (متوفی 312) برای گریز از اصل علیت جمله ای بیان کرده است که در طول هزار سال همواره مرکز بحثها بوده است و آن تعبیر «جریان عاده الله» است به جای «علیت» ؛ به این معنی که او و طرفدارانش در طول تاریخ، عقیده داشته اند که اگر آتش سبب سوختن می شود، چنین نیست که «علیت » و «سببیت » و رابطه قاطعی میان وجود آتش و سوختن باشد، بلکه «عادت الهی»چنین جریان پیدا کرده است که آتش بسوزاند یا عادت الهی چنین جریان پیدا کرده که وقتی جسمی را در فضا رها می کنیم، به زمین میل کند، چیزی که ما آن را «قانون جاذبه» می خوانیم و قدما آن را «میل جسم ثقیل به مرکز» تعبیر می کرده اند. هر کدام از دو تعبیر «قانون جاذبه» یا «میل جسم ثقیل به مرکز» را ارباب منطق واهل فلسفه و حکمت طبیعی، امری لایتخلف و قطعب و «قانونمند» می دانسته اند؛ اما اشاعره آن را «جریان عاده الله» می خوانده اند ومعتقد بوده اند که «عادت الهی» چنین جریان پیدا کرده است که «جسم ثقیل میل به مرکز کند» و «عادت الهی» چنین جریان پیدا کرده است که آتش بسوزاند ؛ اما حق تعالی در هر لحظه ای که بخواهد، این عادت خود را به یک سوی می نهد و درآن هنگام «اصل علیت» اعتبار خود را از دست می دهد : آتش نمی سوزاند و جسم ثقیل میل به مرکز نمی کند. مساله معراج رسول (ص) یا در آتش رفتن و نسوختن ابراهیم را بدین گونه تغییر عادت الهی تعبیر می کرده اند و عقیده داشته اند که حق تعالی در هر لحظه ای که اراده کند : «عادت خود را بگرداند به وقت/ وین «غبار» از دیده بنشاند به وقت» یعنی آنچه ما آن را «علیت» می خوانیم، «غبار عادتی» است که در برابر چشم ما قرار گرفته و حق تعالی هر گاه لازم بداند، این «غبار» را از برابر چشم ما بر می دارد و ما متوجه می شویم که هیچ ملازمه ای میان آتش و سوختن نیست، بلکه بر اثر تکرار عادت الهی، ذهن ما رابطه ای میان آتش و سوختن به وجود آورده و نام آن را «علیت» نهاده است.
از همین جا دشمنی اشاعره با عقل آغاز می شود و قبل از آنکه صف آرایی «عقل و عشق» در اندیشه عارفان ما خود را نشان دهد، دشمنی با عقل و منطق و حکمت یونانی و «علوم اوائل» آغاز می شود و نقطه مقابل آن «ایمان» است که مورد ستایش قرار می گیرد. این مساله که در چه لحظه ای از تاریخ شعر عرفانی فارسی، کلمه «عشق»، در این تقابل، جای کلمه «ایمان و هدایت» را می گیرد، جای بحث دارد، به خصوص که اسناد مراحل نخستین شکل گیری شعر عرفانی فارسی هنوز به دقت بررسی قرار نگرفته و بخش عظیمی از آن هم از میان رفته است.
هر کسی یا هر کسانی که کلمه «عشق» را جانشین «ایمان» و «هدایت» کرده اند، بزرگترین ضربه تاریخی را بر طرف مقابل وارد کرده اند. از وقتی که «هدایت» و «ایمان» با نقاب «عشق» وارد این میدان شده است، دیگر نیرویی برای طرف مقابل باقی نگذاشته و روز به روز آن را زبونتر و ناتوانتر کرده است، چندان که از حدود مغول به بعد همه مدعیان دفاع از «عقل» یا «سپاهیان عقل»، اول کوشیده اند سر تسلیم در برابر صاحب این نقاب فرود آورند و بعد به صورت یک «پهلوان پنبه» در این میدان رجز خوانی کنند، رجز خوانی این که «شکل اول بدیهی الانتاج» است و «نتبجه تابع اخس مقدمتین» ؛ اما در حقیقت این پهلوان پنبه ها در یک منظومه تخیلی و عاطفی - که در سیطره همان صاحب نقاب بوده است - رجز خوانی کرده اند و خود را حکیم و فیلسوف پنداشته اند!
در اروپای بعد از رنسانس عکس این قضیه جریان یافته است؛ آنها در درون یک منظومه عقلانی برای صاحب آن نقاب، قلمرو فعالیت قائل شده اند و حساب هر چیز را جداگانه تعیین کرده اند و آن که گفت :«من می اندیشم پس هستم»، اولین فاتح سنگر طرف مقابل بود و پشت سرش کانت ها و هگل ها تا ویتگن اشتاین.در شعر سنایی دشمنی با عقل و به تعبیر او «هوس گویان یونانی» مساله ای است بسیار شایع و یکی از اندیشه های مرکزی قصاید و غزلیات اوست؛ چنان که در این ابیات می خوانیم:
نبینی «غیب» آن عالم، در این پر عیب عالم، زان
که کی «نقش نبوت» را ندید از «چشم جسمانی»
برون کن «طوق عقلانی»، به سوی «ذوق ایمان» شو
چه باشد «حکمت یونان» به پیش «ذوق ایمانی»؟
ولی بی گمان قبل از او شاعران عارفی این اندیشه را در شعر خویش وارد کرده بودند و او در تکمیل اندیشه های ایشان کوشیده و آن را به گونه ای در آورده است که با مقدار تفاوتی در شعر حافظ می خوانیم:
عقل می خواست کزین شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد
و ظاهراً ریشه تاریخی آشکار شدن «عشق» را به جای هدایت، هم در آثار سنایی باید جست؛ آنجا که می گوید:
عالم علم نیست عالم عشق
رویت صدق، چون روایت نیست
به هدایت نیامده ست از کفر
هر که را کفر چون هدایت نیست
و در غزلی دیگر:
هر که را «عشق» نیست در دل و جان
در دل و جان او «هدایت» نیست
و میراث اوست که در شعر حافظ بدین گونه متبلور می شود:
زاهد ار راه به رندی نبرد، معذور است
«عشق» کاری است که موقوف «هدایت» باشد
که هر دو شعر قرائت عارفانه ای است از آیه «انک لا تهدی من احببت ولکن الله یهدی من یشاء» (28/56) تو نیستی که هدایت می کنی آن را که بخواهی، ولکن این خداست که هر که را بخواهد، هدایت می کند.
از لحاظ تاریخ اندیشه های الهیاتی، باید پذیرفت که برخورد عارفان بزرگ ما با مساله «عقل» و تعیین حدود رسایی و نارسایی آن، از ژرفترین بخشهای میراث فرهنگی ماست و می توان گفت که در الهیات قرن بیستم جهان هم، سخنی زیباتر از سخنان آنان در این باره نمی توان یافت. اینجاست که حرفهای تمام متکلمان غیر اشعری و فلاسفه قدیم ما در عرصه الهیات، رنگ باخته و کهنه می شود، ولی سخنان امثال بایزید و ابوسعید ابوالخیر و ابوالحسن خرقانی طراوت و تازگی خود را حفظ می کند و جوهر اندیشه های آنان است که در مثنوی شریف بهترین تجلی خود را می یابد. به این پاره ها از مقامات بوسعید بنگرید:
«شیخ بولحسن خرقانی را رفته است، قدس الله روحه العزیز، که: علماء امت بر آن متفق اند که خداوند را جل جلاله به عقل باید شناخت. بولحسن چون به عقل نگریست، او را در این راه نابینا دید. تا خدایش بینایی ندهد، او راه ننماید نبیند و نداند. بسیار کس را ما دست گرفتیم و از غرور عقل به راه آوردیم.» (219/1)
«شیخ ما [بوسعید] را درویشی گفت: «یا شیخ عقل چیست؟» شیخ ما گفت: «العقل اله العبودیه. به عقل اشراف ربوبیت نتوان یافت که وی محدث است که محدث را به قدیم راه نیست.» (همانجا 302/1)
و اینها میراث نسل قبل است، امثال ابوالعباس قصاب آملی (قرن چهارم) که «شیخ ما گفت: یک روز پیش شیخ بولعباس قصاب بودیم. در میان سخن گفت: اشارت و عبارت نصیب توست از توحید و وجود حق را تعالی اشارت و عبارت نیست. پس روی به ما کرد و گفت: یا با سعید! اگر تو را پرسند که «خدای را شناسی؟» مگوی شناسم که شرکت بود و مگوی که نشناسم که آن کفر بود، ولکن گوی: عرفنا الله ذاته و الهیته بفضله.» [= بادا که خدای تعالی خود، خویشتن را به ما بشناساند 50/1].
و این سلسله می رود تا به همان آموزشهای اولیه امثال ابوالحسن اشعری که عقل یونانی را در قلمرو الهیات عاجز می داند و زیباترین بیان آن را قرن هفتم در مثنوی و دیوان شمس تبریز خود را نشان می دهد: «عقل اگر قاضی است، کو خط و منشور او؟»
بر تلس این نکته را ظاهراً درست دریافته بود که داستانهای مربوط به دیدار ابوسعید و ابن سینا، حقیقت تاریخی ندارد و این قصه ها را در محیط خانقاهها بر ساخته اند تا مغلوب شدن فلسفه را در برابر عرفان، تصویر کنند. اگر هم در سخن برتلس تردید کنیم و زمینه ای تاریخی برای این دیدارها و این گونه برخوردها قائل شویم، در این نکته نباید تردید کرد که گسترش این داستانها و آب و تاب دادن به آنها و نقل سخنانی از زبان هر یک از این دو درباره آن دیگری - که بوعلی بگوید: هر چه ما «می دانیم» او می بیند و بوسعید بگوید: هر چه ما «می بینیم» او می داند - محصول حضور همین ستیزه تاریخی است که انعکاس آن را در شعر سنایی می بینید:
عقل در کوی عشق نابیناست
عاقلی کار بوعلی سیناست
یا:
که یارب مرسنایی را سنایی ده تو در حکمت
چنان کز وی به رقص آید روان بوعلی سینا
وقتی انوری که به ظاهر اهل حکمت و خرد گرای، یا مدعی خرد گرایی است، دست کم در حالت خرد گرایی خویش بیرون از قلمرو آن «من دیگر» او - گفته است:
دیده ی جان بوعلی سینا
بود از نور معرفت بینا
سایه آفتاب حکمت او
تافته از مشرق ولو شینا
جان موسی صفات او، روشن
به تجلی و شخص او سینا
ای سفیه فقیه نام! تو کی
باز دانی زمّرد از مینا؟
در تک چاه جهل چون مانی
مسکنت روح قدس، مسکینا
از صف مقابل شاعر دیگر در پاسخ او گفته است:
انوری! چون خدای راه نمود
مصطفی را به نور «لو شینا»
... مسکن روح قدس شد دل او
نی دل تنگ بوعلی سینا
سخن از شرع دین احمد گو
بی دلا، ابلها و بی دینا
چشم در «شرع» مصطفی بگشا
گر نه ای تو به «عقل» نابینا
و این دو قطعه، نمونه دیگری از این تقابل تاریخی را در خود نشان می دهد و شاعری که در پاسخ انوری این قطعه را گفته است، کلمه «عقل» را در مفهوم شرعی و مصطلح قرآنی آن - که «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» است - گرفته وگرنه پیداست که حمله انوری بر فقیه به خاطر مخالفت فقیه با عقل در معنی یونانی و منطقی کلمه است.
از همین دوره تقابل بوسعید بوعلی است که نام کتابهای بوعلی از قبیل «اشارت» و «شفا» و «نجات» و «قانون» ابزاری هنری می شود برای شاعرانی که خرد ستیزند و طرفدار ایمان و عشق و گویا نخستین آزمون در این عرصه به دست عطار انجام شده است که گفته:
علم جز بهر حیات خود مخوان
وز شفا خواندن نجات خود مدان
و پس از او سیف فرغانی:
سخنم نیست ز قانون محبت بیرون
وین اشارات تو را از مرض روح شفی است
و همچنان کلیشه ی این تقابل ادامه یافته تا در اواخر قرن شمسی پیشین ادیب نیشابوری (میرزا عبدالجواد متوفی 1304 ق) گفته است:
طبیبان طبیعت دگرانند که خوانند
ز قانون و ز اسباب اشارات شفا را
و میراث ایشان به شاعران اسلوب نو، در عصر سلطه اومانیسم غربی، امثال اخوان ثالث و احمد شاملو رسیده است که اخوان بگوید:
ز قانون عرب، درمان مجو در باب اشاراتم
نجات قوم را دارالشفای دیگری دارم
و شاملو بگوید: «شغالی گر / ماه بلند را دشنام گفت / پیرانشان مگر / نجات از بیماری را تجویزی این چنین فرموده بودند /... گمان مدار که به قانون بوعلی / حتی / جنون را / نشانی از این آشکاره تر / به دست کرده باشند.»
در خاتمه این بحث یادآوری این نکته ضرورت دارد که مساله عقل و عشق که همواره مشکل اصلی و بنیادی فرهنگ ما بوده است، هنوز هم همچنان به قوت خود باقی است. بررسی تظاهرات این مساله و عناوینی که در طول تاریخ به خود گرفته است، موضوع صدها مقاله و کتاب است و هنوز هم که هنوز است، ما در اول وصف او مانده ایم و جنگ «مشروطه» و «مشروعه» در آغاز قرن بیستم وصف آراییهای ایدئولوژیک سالهای پایانی قرن بیستم ما، که ظاهراً در دهه های آغازی قرن بیست و یکم هم، جزء مسائل بنیادی اندیشه ما خواهد بود، ادامه همان نزاع تاریخی است؛ ممکن است عناوین آن و نقابهایی که بر چهره می زند، عناوین تازه و نقابهای ناشناخته ای باشند؛ اما با اندک تاملی می توان دریافت که این بت عیال هر لحظه به شکلی در می آید و ظاهراً به این زودی ها، کار این جدال تاریخی، یک سویه نخواهد شد. گیرم نام «مشروطه» به «جامعه مدنی» بدل شود. یا جای «اعتزال» را با «قبض بسط شریعت» تعویض کنیم.
مهمترین مساله اجتماعی و فلسفی قوم ایرانی همین معضل است که باید تمام هوش و نبوغ خود را صرف حل این مساله کند و حدود و ثغور و وظایف هر کدام از این دو نیرو را بازشناسی کند. تاکنون طرفین دعوا - که هر دو تمامت خواه و توتالیتراند - به انکار یکدیگر اندیشیده اند و حاصل انکار ایشان همین بوده است که دیده ایم. آیا این نزاع جز از طریق انکار طرف مقابل؛ راه سومی هم دارد؟
اندیشیدن درباره استمرار این ستیزه تاریخی و حل نشدن این معضل فکری و اجتماعی، ما را به این فکر بیشتر معتقد می کند که ستون فقرات تاریخ ما را در گذشته نوعی پارادوکس و ذهنیت نقیضی تشکیل داده است. ما در گذشته هیچ گاه نتوانسته ایم از طیف مغناطیسی این پارادوکس اندیشی خود را نجات دهیم و هیچ گاه کار برای ما یکرویه نشده است. از سنگر ستیزه یزدان و اهرمن، در اعصار دور زردشتی بگیر بیا تا تبریک و تسلیت های سالهای آخر قرن بیستم.
شاید هم راز بقای ما تا امروز در همین پارادوکس اندیشی ثنویت بوده است و اگر یک سویه می اندیشیدیم، شاید مثل بسیاری از ملل دیگر حالا در تمدنهای دیگر حل شده بودیم و دیگر نبودیم. این پارادوکس اندیشی اگر از قاطعیت ما کاسته و ما را از پیشرفتهای مادی و مدنی باز داشته است، یک فایده هم داشته که ما را انعطاف پذیر بار آورده، به گونه ای که در بحرانهایی مثل مغول خود را حفظ کرده ایم و استمرار یافته ایم و در نقاشیهای ناایو (Naive) ما که نماینده کامل روحیه ماست، سیاوش با پرچم «نصر من الله و فتح قریب» از میان آتش عبور می کند.
منبع مقاله: محمد حمید، یزدان پرست لاریجانی؛ (1385)، نامه ایران (مجموعه مقاله ها، سروده ها و مطالب ایران شناسی) جلد سوم، تهران: اطلاعات، چاپ اول.