مترجم: عیسی شهابی
تا مدت کوتاهی پیش، اطلاعاتی که ما درباره ی زندگی حافظ، مشهورترین غزل سرای ایران، داشتیم تقریباً فقط بر اساس چند داستان کمابیش باورنکردنی بود و چنین می نمود که خبرهای دیگری از وی در دست نیست و از دیوانش نیز مطالبی جز آن چه تاکنون به دست آمده چیزی نمی توان استخراج کرد. در خلال این احوال، زحمات چند دانشمند ایرانی چون عبدالرحیم خلخالی، محمد معین، سعید نفیسی، قاسم غنی، محمد قزوینی(1)، در سال های اخیر، منجر به انتشار یک ردیف تحقیقات و رسالات گران بهایی شد و نتیجه ی نهایی آن - دست کم فعلاً - انتشار مطالعات درخشان لسکو، اربری، ویکنس، شدر، ریتر و رومر (2) بود. می توان گفت که بر اثر زحمات آنان و بر مبنای تن های قابل اعتمادی که عبدالرحیم خلخالی و محمد قزوینی تهیه کرده اند در نظریات ما راجع به زندگی و اثر حافظ دگرگونی های عمده ای حاصل شد [62الف]، هر چند که حل اطمینان بخش مشکل ها در حال تکوین است و یا ممکن است هنوز خیلی دور باشد. خواجه شمس الدین محمد حافظ تقریباً به سال 762هـ (معین: به استناد گفته ی غنی: 717 هـ، به گفته ی اربری: 720هـ)(3) در شیراز دیده به جهان گشوده و (جز مدتی کوتاه) در همان جا زیسته و در گذشته است (792هـ)(4). هر چند شیراز از ترکتازی مغولان بر کنار ماند، ولی، از آن جا که امیران و سلسله های متعددی مدام با یکدیگر در کشمکش بودند و هر کدام پس از چند صباحی مقهور دیگری گشته جای خود به وی می پرداخت، نمی توان این شهر را در آن روزگاران غرق صلح و صفا و آسایش و آرامش شاعرانه پنداشت. حافظ خود از روزهای خوش عهد سلطنت ابواسحق اینجو (54-743هـ) یاد می کند.(5) این پادشاه حامی حافظ، ولی فرمان روایی سست پیمان و در ایفای وعده های خویش سخت بی غم بود و سرانجام سر بر سر سبک سری های خود نهاد (757هـ) و به فرمان مبارزالدین محمد (9-754هـ)، بنیان گذار وحشی سرشت سلسله ی آل مظفر، کشته شد. افراد این سلسله حتی بنابر موازین و اصول شرقی نیز خشن و، بیش از آن چه به توصیف آید، سفاک بودند. پس از آن که این خودکامه ی ستمگر ، که در عین حال زاهدی خشک و متعصب بود، به دست پسرانش به قهر برکنار شد، یکی از آنان، جلال الدین ابوالفوارس شاه شجاع (86-759هـ)، زمام امور به دست گرفت. وجه شاخص دوران ممتد حکومت او منازعاتی است که همواره با برادرش محمود، شاه اصفهان، و یا با همسایگانش داشت. یک بار، اوضاع چنان دگرگون شد که وی به ناچار چندگاهی شیراز را ترک گفت (7-765هـ). شاه شجاع، که در آغاز مردی آزاد منش بود، هر چند پیروزمندانه و سلاح به دست از تبعید بازگشت، سرانجام مقهور روحانیان شد و به نفوذ آنان در حکومت گردن نهاد. پس از او، در اندک مدتی، سه امیر، یکی بعد از دیگری، زمام دار شدند تا این که تیمور در امور آنان دخالت کرد. وی دو نوبت به فارس و اطراف و اکناف آن تاخت، همه جا تخم دهشت و وحشت کاشت و آل مظفر را در شیراز و همه ی نقاط دیگر برانداخت. بدیهی است که دورانی چنین پر آشوب خواه ناخواه بر زندگی حافظ سایه می افکند و واقعاً بسی شگفت می نمود، چنان چه شاعر، که به حکم روابطش با دربار از نزدیک با این حوادث روبه رو بود، در دیوان خود بدان اشاره نمی کرد و اشعارش از آن متأثر نمی بود.(6) چنان که خواهیم دید، عکس العمل های شاعرانه محدود به چند مورد که در روایات آمده نیست، بلکه بازتاب آن سراسر دیوان را فرا گرفته است. شاعر در محیط با فرهنگ شیراز امکان تحصیلاتی شایسته یافت. راهی که حافظ در نتیجه ی این تأدیب و تهذیب در آن گام نهاد از لقب و، در عین حال، تخلص او «حافظ» (آن که قرآن را حفظ دارد) مستفاد می شود و، بیش از آن، از این خبر که وی کتاب های علمی منثوری به عربی نوشته، معلوم می گردد. (جزئی از آن حتی به خط خودش به دست مانده) (7). از روی یک نسخه ی خمسه ی امیرخسرو، که حافظ به دست خود استنساخ کرده و در تاشکند موجود است، می توان صحت یک خبر بعدی را مبنی بر این که وی در تنگ دستی نشو و نما کرده استنباط کرد(8). ویکنس (9) از تجزیه و تحلیل بسیار دقیق یک غزل، که بر مبنای «نظریه ی تمرکز» که خود ابداع کرده(10) انجام داده است، بدین نتیجه رسیده که حافظ ترکی هم می دانسته (بی شک این زبان در دربار بیگانه نبوده، مخصوصاً شاه شجاع فرزند شاه زاده خانمی ترک بود). این جوان، که از استعدادی درخشان برخوردار بود، بعداً استادی مدرسه پیشه کرده، چنان که اشاراتی در دیوانش نیز از آن حکایت می کند. در دربار تقرب داشت و، از آن بالاتر، به دوستی شاه شجاع مفتخر بود که خود نیز شعر می سرود و حتی گاهی نامه های سیاسی خود را نیز به نظم می کشید(11). بدین ترتیب، یک چند در کنف حمایت دربار غنود و عنایات شاهانه را با مدایح خود جبران می کرد و چنانچه به شخصه تلون مزاج مخدومان ندیده و طعم بی ثباتی مراحم انان نچشیده بود، موجبی نمی داشت که بخت خود را در جایی دیگر بیازماید. اکثر تذکره ها متفق اند که حافظ مدتی مورد بی مهری بود؛ ولی، چنان که از خود دیوان استنباط می شود، حقیقت امر به مراتب بدتر از آن است که در افواه شایع است. مقارن سال 770هـ، روحانیان و هم دستانشان موفق شدند که شاه شجاع را بر ضد او بر انگیزاند تا بر او خشم کرد و از حضور در دربار ممنوعش ساخت. حافظ ناز پروده در غزل های بسیار از بدسگالی سرنوشت نالیده تقاضای لطف و اصلاح ذات البین کرده(12)، ولی در هیچ یک از آنها به بیان علت اصلی سقوط خود نمی پردازد. این سرشکستگی، برخلاف آن چه دست می داد، وی دیگر مقام ممتاز گذشته ی خود را به دست نیاورد و سفری هم که، به حکایت دیوانش، به اصفهان و سپس، حوالی 5-744هـ، به یزد کرده دلیل بر آن است که وضعش در شیراز تحمل ناپذیر گشته بود و چون در سفر هم ترضیه ی خاطری نیافت - خست امیر یزد اصولاً ضرب المثل بوده - به شیراز بازگشت و با توسل به حامیان دور و نزدیک دگر بار به الحال پرداخت. این ماجرا اصل قضیه ای است که تحریف شده و به صورت این روایت در آمده است که حتی دل نوازترین دعوت های امیرهای بیگانه نتوانست او را به ترک زادگاه نازنین خود و آب رکن آباد و مصلای دل انگیز آن با نسیم خنکش بر انگیزد. بنابراین روایت شاعر فقط یک بار رخت سفر بسته، ولی فوراً بازگشته است. البته انکار پذیر نیست که در خلال این احوال غزل های حافظ به همه ی سرزمین های فرهنگ ایرانی راه یافته بود. فعلاً، هنوز، از دیوان نمی توان دریافت که پس از بازگشت از یزد روابطش با شاه شجاع چه کیفیتی داشته است. شاعر در دوران جانشین وی، زین العابدین (9 -786)هـ، و هم چنین در عهد شاه یحیی (90-789هـ) گوشه نشین بود. فقط در عهد شاه شجاع الدین منصور (5-790هـ)، یعنی اندکی پیش از مرگ خود، جاه و مقام گذشته را که به شدت مشتاقش بود بازیافت و این بازپسین روی داد زندگی او بود که، به رغم آن دوران پر آشوب، شامل ماجراهای زیادی نبود.
از چند قطعه ناقص و رباعی، دو قصیده و دو مثنوی (یکی از آن ها ساقی نامه است) که بگذریم، دیوان حافظ سراسر غزلیات است. برای به دست آوردن یک متن موثق و معتبر گام هایی برداشته اند. با آن که چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی هم وافی به انتظاراتی که از یک نسخه ی انتقادی می رود نیست، باز هم به وسیله ی این دو نفر و سلف های آنان، مخصوصاً عبدالرحیم خلخالی، شرایط لازم برای تهیه ی آن ایجاد شده و، در نتیجه، بر بعضی از آن چه پیش از آن درباره ی شاعر گفته می شد خط بطلان کشیده شده است. مثلاً، معلوم شده که اکثراً «ابیات مربوط به تشیع» در قدیم ترین دست نویس ها نیامده و چنان چه واقعاً چندتایی از آن ها به جای مانده، باید در صحت انتسابشان استقصای کامل به عمل آید (در حالی که کریمسکی حافظ را شیعی مذهبی تمام عیار می داند، محمد قزوینی(13) به احتمال سنی بودن او اشک تحسر می بارد و مبنای تصورش این است که در آن روزگار مذهب رسمی شیراز تسنن بود). به استعانت چاپ هایی که ذکرشان رفت، در درجه ی اول، این امکان حاصل شد که خود کتاب با نظری عمیق مورد تتبع قرار گیرد. مهم ترین مسئله ای که امروز وجود دارد بررسی دو موضوع است که سخت به هم پیوسته و عبارت است از ترتیب تقدم زمانی سرودن هر یک از غزل ها و این که در واقع غزل های حافظ را چگونه باید تأویل کرد. روشن شدن این نکات از لحاظ اشعار دیوان، به طور کلی، دارای اهمیت اساسی است و باید آن ها را از روی نمونه هایی که از گفته های بزرگ ترین پیشوای غزل انتخاب می کنیم روشن ساخت، هر چند که غزل های وی، تا آن جا که مربوط به مدایح اوست، تا حدی استثنایی است. برای تعیین تاریخ تقدم سرودن غزل ها در سال های اخیر در ایران و خارجه کوشش های زیادی به عمل آمده و باید اذعان کرد که گام های مهمی به پیش برداشته شده که منجر به تعیین تقدم و تأخر تعداد زیادی از غزل ها گشته است. نتایجی که با استفاده از قواعد فقه اللغه و مبانی تاریخی به دست آمده قطعی تر از استنتاج هایی است که تنها مبتنی بر نفسانیات و تفکرات و تخیلات است و حقایق مستند مکتسب را کمتر مورد توجه قرار می دهد (نظر محمود هومن به مخالفت آگاهانه با دکتر غنی، نظر کارل شتولتس که شدر آن را رد می کند). لکن، نتیجه ای که از استفاده ی کامل همه جانبه و تیزهوشانه از جریانات تاریخی و نکات مربوط به شیوه ی بیان و قوافی به دست آمد تنها محدود به تعیین ترتیب تقدم غزل ها نبود؛ بلکه، در عین حال، روشن ساخت که - لااقل بعضی - اشعار حافظ را چه گونه باید تفسیر کرد. آیا باید آن ها را تحت اللفظی معنی کرد یا بر مبنای تعبیرات عرفانی و مجازی؟ در حالی که شرق برای شعر حافظ تعبیرات عرفانی قائل بود و، صرف نظر از چند استثنا، امروز نیز آن را همین گونه تعبیر می کند، غرب از دریچه ی واقع بینی بدان می نگرد و تقریباً منکر وجود هرگونه عرفانی در سخنان حافظ است. لکن، باید اشاره کرد که نظریات شرق به وسیله ی ویلبر فورس کلارک (1891) و آدالبرت مرکس (1893) به غرب راه یافت. همان طور که عقاید واقع بینانه ی غرب نیز در شرق، امروزه، شروع به اشاعه کرد و چنان چه به شرح نفیس سودی (به زبان ترکی)، اهل ولایت بوسنی (وفات: 1000هـ /2-1591م)، که صرفاً جنبه ی فقه اللغوی دارد، توجه کنیم می توان گفت که تحقیقاتی هم که در ادوار پیشین به عمل آمده کاملاً خالی از واقع بینی نبوده است از آخرین تتبعاتی که به عمل آمده است (14) چنین معلوم شده که حافظ شاعری درباری و ثناخوان سلاطین و بزرگان شیراز و هم چنین دیگر کسان بوده، ولی، با این همه، با مدیحه سرایان معمولی فرق دارد و همان قالب و ساختمان شعر وی خود این کیفیت خاص را به وجود آورده است. وی غزل را به جای قصیده به کار می برد، ولی اهمیت این شیوه در کاستن تعداد بیات نیست، بلکه در آن است که مدیحه را به یک یا دو بیت محدود ساخته و از عشقیات و خمریات غزل برای بیان شاعرانه ی روابط خود با ممدوح و هم چنین ذکر روی دادهای خارجی سود می جوید. نتیجه ای که از این کیفیت حاصل می شود آن است که، برای تفسیر شعر حافظ، باید استعاراتی را که از سنت های خمریات و عشقیات برگرفته شده به دنیا واقعیات بازگرداند: «معشوق» همان «ممدوح» است. «هر چند که شعر حافظ مبتنی بر توصیف مشهودات شاعر به معنای غربی نیست؛ با وجود این، دنیای تجارب و مشاهدات شاعر از زیر حجاب صور سنتی به خارج نفوذ می کند که گاهی لمعه ای بیش نیست، ولی.... در موارد بسیاری تا آن حد نیرومند هست که برای نمایاندن رابطه ی روی دادها و اشخاص کافی باشد. وقتی که می توان اوضاع زندگانی شاعر را آشکارا در کتابش خواند، دلیلی نیست که اندیشه هایش که در آن بیان شده قابل اعتماد نباشد» (15). در گذشته، چنین می نمود که از روی دادهای روزگار حافظ اثری در غزلیاتش منعکس نیست، چنان که گویی شیراز در آن روی دادهای روزگار حافظ اثری در غزلیاتش منعکس نیست، چنان که گویی شیراز در آن دوران در صلح و صفا آرمیده و همای سعادت بر سر ساکنانش سایه افکنده بود و این امر را دو علت بود: یکی، نارسایی درک استعارات مربوط به زندگانی اجتماعی آن روزگار و، دیگر، به طور کلی، بر کشیدن کلیه ی عشقیات و خمریات به استعارات و تعبیرات عرفانی. پیس از این، در سال 1941، ریتر (16) ما را از طرز تعبیر اخیر (نه تنها در مورد حافظ، بلکه به طور کلی) برحذر داشته چنین گفته بود که «اصولاً هیچ چیز را نباید به استعاره و مجاز تعبیر کرد، مگر آن که عین کلام شاعر بالصراحه بر آن دلالت کند و یا این که از روش دیگری برای توضیح و تفسیر آن نتیجه ای حاصل نگردد. تفسیرهای مجازی که شارحان می آورند و مخصوصاً شروحی که فرهنگ وار در برابر هر یک از اصطلاحات اشعار عشقی یک مفهوم عرفانی و کلامی می گذارند بر چهره ی شاعر پرده ی ضخیمی می افکند و سیمای واقعی وی را برای همیشه محو می سازد و این معنی بالاخص در مواردی صادق است که خصوصیات و هیجانات زندگی شخصی شاعر به نحوی در سخنانش منعکس می شود». محمد بهار گام از این فراتر نهاده است. از نظر او، با توجه به روی دادهای تکان دهنده ی سیاسی، سعدی و حافظ در چند غزل آشکارا فریاد می دارند که شراب و معشوق و محتسب صرفاً مفهوم سیاسی دارد. براگینسکی (17) از این هم فراتر رفته از اشعار حافظ مستقیماً دهشت و وحشت روزگار را احساس می کند. بهار می گوید البته بسیاری از غزل های حافظ مستلزم تفسیر تحت اللفظی است و به هیچ وجه نمی توان تعبیرات عرفانی برای آن ها قائل شد. باید در هر مورد به حکم قرائن جداگانه قضاوت کرد. فقط ابیات عارفانه به آسانی قابل تشخیص است، ولی تعداد آنها، چنان که پیداست، خیلی زیاد نیست. زندگی پر از ناز و نعمتی که حافظ از بدو شروع فعالیت ادبی خود در دربار ابواسحق اینجو داشت به وی مجال توجه به عرفان را نمی داد و اگر می بینیم بعدها، خواه فقط با استعمال استعارات خاص تصوف و یا بیان تمامی اندیشه های این طریقت، به معانی عرفانی می پردازد، از این روست که می خواهد در سراسر اشعار خود صبغه ی عرفانی بدهد و در پناه امکان تعبیر و مجاز طبق موازین این طریقت از نکوهشی که بر اثر تناقضات و سخنان کفرآمیز خود مستوجب آن می شود فرار کند. در نیمه ی اول دوران سلطنت شاه شجاع، لحن های عارفانه در اشعار حافظ نادر است و فقط، پس از آن که بر او خشم می کنند، شمار این ها فزونی می گیرد، ولی در آن جا هم استعارات عرفانی بیش تر حکم صنایع بدیعی را دارد تا عرفانی واقعی. چنان چه ممدوح رغبتی به عرفان نشان بدهد، وی می کوشد که از همین راه بدو تقرب جوید. به عنوان مثال، در این مورد می توان از جلال الدین توران شاه (86-766هـ) وزیر اعظم شاه شجاع نام برد. «بدین ترتیب حافظ هم چنان که به شراب روحانیت می بخشد، عشق را نیز از دیدگاه روحانی می بیند و در هر دو آن ها چیزی بیش از یک فراموشی گذرا یا لرزش تن می جوید. شراب در او هم چون یک برانگیزنده ی اخلاقی اثر می گذارد و چنان شوری روانی در او ایجاد می کند که، برای مدتی کوتاه، امکان بر کنار زدن پرده ی واقعیات نهانی را بدو می بخشد. و عشق، به هر صورتی که باشد و تقریباً در ذات خود، همان آرمانی را تشکیل می دهد که شاعر در طول زندگی زمینی خود در طلب آن است. راهی سرشار از رنج ها و شادی ها که این شور و شوق پیش پای او می نهد و طریقتی که در دیوان از آن صحبت می شود تنها راهی است که به صفوت و صفا منتهی می گردد و، در انتهای آن، مسلماً، می توان به رحمت ایزدی دست یافت. تمامی عرفان حافظ همین است و بس. تار و پود عرفان وی عشق است و شراب و اصطلاحاتی که به یاری آن اندیشه ی خود را بیان می دارد»(السکو)(18). و در آن، یک وجه امتیاز دیگر حافظ نهفته است. مع ذلک، نمی توان منکر شد که بعضی از غزلیات صرفاً روح عرفانی دارد و این یک هماهنگی است که حافظ نسبت به اسلوب متداول عصر ابراز می دارد و جولانی در عرصه ی این اندیشه که فقط «امروز» را غنیمت می داند و «فردایی» نمی شناسد، چون محل اعتنای او نیست.
لسکو(19) چند سلسله منظومات را که، از یک سو، به موازات تغییرات حاصل در حیات سیاسی و یا همراه با رجال سیاسی پیش می رود و، از سوی دیگر، با موضوعات شخصی ارتباط دارد از بقیه تفکیک می کند. از این قبیل است «شاعر از نظر افتاده»(20) و «دردانه»، یعنی معشوق(21) یا معشوقه، که این سلسله ی دومی بخشی از یک ردیف بزرگ تر غزل ها، یعنی «معشوق (یا معشوقه ی) سفر کرده»(22)، را تشکیل می دهد. این دو دسته ی اخیر، برخلاف دیگر دسته ها، هنوز دقیقاً متمایز نشده است؛ ولی، با این همه، نمی توان در آنها تردیدی داشت. از اوایل دوران جوانی حافظ فقط تعداد بسیار کمی ابیات به جای مانده که در حقیقت قابل ذکر نیست. (ظاهراً؛ قطعه ای از دوران مسعود اینجو، از سال 743هـ، اولین شعر اوست)(23). در همه جا، با مضامین متداول سنتی آن رو به رو هستیم. تنها چیزی که تغییر می کند، همان طور که در مورد «عرفان» حافظ توضیح دادیم، عمق افکارش نسبت به اشعار قبلی و رابطه ی متقابل آنها در طول یک نیمه قرن فعالیت ادبی اوست. از ابتدا تا انتها، سخن در وصف شراب، نشاط و ذوق زندگی، عشق و دوستی است، چه ناپایداری و سخافت روزگار را تنها با تمتع از این لذات می توان از یاد برد. باید به کم قناعت ورزید تا زندگانی را حلاوت بیش تری باشد. همراه با ابیاتی حاکی از اعتقادات دینی، اشعاری هم مبین عصیان، تعالیم گمراه کننده و حتی سخنان کفرآمیز دیده می شود. حافظ به مشایخ، اهل طریقت، سالوسان، زاهدان خشک، واعظان، مدرسان مدارس، طبقه ی روحانیان و محتسب، که با اینان هم دست است، می تازد؛ زیرا، در رفتار و کردارشان جز دروغ، ریا، ظاهرسازی، دسیسه و کوته نظری نمی بیند. می می نوشد و خود را از قید احکام سخت شعریعت آزاد می سازد و از رفتار و گفتار خود پروایی ندارد. گویی خدای را جز این کاری نیست که از روی ترحم گناهانی را ببخشاید که ارتکاب آن بنابر مشیت ازلی خود او بوده است. این معنی چون بازتابی از اندیشه های عمر خیام می نماید، فقط با این تفاوت که حافظ خود را در وادی نیست انگاری سرگردان نمی سازد؛ زیرا، با تمام این احوال، به خدا ایمان دارد و قرآن را بزرگ می دارد و عقیده دارد که عقل در درک راز دهر و آغاز و پایان آن عاجز است. آیا بهتر نیست که هم اکنون از لذات این دنیا متنعم شویم و به امید شادکامی های آن دنیا ننشینیم؟ حافظ، در سراسر زندگی خود، از این نظر در تک و تاب و دستخوش شوریدگی و انقلاب بود. هر چند از بعضی اشعارش به ظاهر چنین بر می آید که با فرا رسیدن دوران پیری نشانه هایی از تقدس و پرهیزگاری در او پدید گشته؛ لکن، بلافاصله پس از آن، ابیات دیگری از همان سنین حاکی از سستی و نا استواری این تقدس و نیت است. حاصل آن که حافظ از رندی دست بر نمی دارد. رندی یک جهان بینی است که خیلی پیش از این، یعنی از نیمه ی دوم سده ی پنجم هجری به بعد، بالاخص به وسیله ی درویشان قلندری پدید آمده بود. شرط اساسی «طیب القلب» است و شخص مجاز است که خود را از قید شریعت، که فقط در حدود معینی محل اعتناست، رها سازد و به نشانه ی تحقیر جهان و احکام، شراب نوشیده حتی به آن ببالد (24). این کیفیت چنان بود که گویی در برابر سلاسل صوفیه یک طریقت باده نوشی به وجود آمده که در رأس آن پیر مغان قرار دارد. در برابر تأیید این معنی است که در گفتار حافظ نیز، مانند عطار، پیر از مسجد مستقیماً راه میکده در پیش می گیرد، صوفی به یک باره از «خرقه» بیزار می شود و آن را در میکده به گرو می گذارد و از راه و رسم حریفان می خانه و جز این ها سخن می رود. آن چه حافظ بدان ممتاز است روشن فکری و خوش بینی اوست که این خصلت دیگر خصایلش را تحت الشعاع قرار می دهد(25).
در این جا، نظر یک متتبع شوروی نیز در خور توجه است. براگینسکی (26) بر انتقاد حافظ از جامعه و مخالفتش با آداب و رسوم اجتماعی تکیه می کند. به نظر وی، یک چنین بیت انتقاد آمیزی در یک غزل شامل مفهوم واقعی تمام غزل و هدف اصلی آن است. برداشت این دانشمند از مضامین عاشقانه ی حافظ نیز وضع مشابهی دارد. بشر دوستی حقیقی همراه با بزرگ داشت انسانیت واقعی در برابر آرا و عقاید آن عهد قرار گرفته است. به گفته ی او، این مهر ورزیدن به زندگی و به هر موجود زنده جلوه گاه اشتیاق به آزادی شخصی و رهایی از اسارت سخره گیران زمینی و آسمانی است. البته، در خمریات حافظ، روح عصیان از این هم بیش تر نمایان است و مظهر این شهامت معنوی «رند» است.
شکی نیست که قدما حافظ را، به رغم همه ی استعارات عرفانی، به حق، به کفر منسوب داشته اند. گواه این مدعا داستان هایی است که درباره ی امتناع مردم از تدفین وی بر طبق مراسم دینی و یا تهدید به نابود ساختن مقبره اش در دوران صفویه در افواه شایع است. هر چند این اخبار بی گمان عاری از حقیقت است؛ لکن، به هر تقدیر، مبین اندیشه و طرز فکری است که پایه و اساس این اخبار بوده است. جامی (27)، که قرب زمانی با حافظ دارد، در این جا حسن تعبیری نشان می دهد که کم تر از این افسانه ها گویا نیست. وی می گوید نمی توان به حقیقت دریافت که حافظ پیرو کدام یک از سلسله های صوفیه بوده است. لکن، لطافت خارق العاده ی شعر حافظ عاملی بس توانا بود، چنان که صوفیان و متشرعان هیچ یک نمی خواستند او را از دست بدهند و یکسره به آزاد اندیشانش باز گذارند. شروحی که بر دیوان حافظ نوشته شده و زهد فروشی های دوران صفویه از وی یک مرد خدا و پارسایی تمام عیار ساخته است که بی تفاوت مورد قبول پیروان تسنن و تشیع، هر دو، تواند بود بدون آن که حسن قبول برای هیچ یک از آنان محل ایراد باشد. و به استناد مسلک عرفانی، که به غلط بدان منسوبش می دارند، او را «لسان الغیب» می خوانند. بعضی دیگر این تسمیه را ناشی از سبک خالی از تکلف گفتار حافظ (28) و یا این امر می دانند که از دیوان حافظ نیز، چون قرآن مقدس، می توان از سرنوشت اطلاع حاصل کرد(29)، ولی همه ی این ها تعبیراتی زیرکانه است نه واقع بینانه. بعضی از اشعار آشکارا نسخه ی دوم اشعاری از دیوان های متقدمان یا معاصران وی است.(30) حافظ مضامین را ابداع نکرده؛ ولی، با وجود این، توانسته است در محدوده ی اصطلاحات و مفاهیم سنتی هم از عصر و جامعه ی خود انتقاد کند و هم احساسات و نیازمندی های خود را اظهار دارد. از رموز مدیحه سرایی نیز آگاه بود و همه ی این مسائل را به سبکی به غایت شیوا و با استفاده از فنون معمول در غزل های عاشقانه تقریر می کند. هر بیتش برای خود، از هر لحاظ که به تصور آید، شاه کاری واقعی به صورت مینیاتور است. معانی را چنان موجز آورده که به صورت امثال و حکم در آمده است. نکاتی بس لطیف را در آن گنجانده و با کنایات و استعاراتش آراسته است. سخنش غالباً - نه همیشه - بی تکلف و درباره ی محسوسات است و درست ترانه ای را ماند بازگوی زبان روزانه، لکن همواره دل نشین و شامل اشاراتی به زندگی خود او (31) و چون آینه ای است نمایشگر مکنونات شاعر و رابطه اش با دنیای خارج در شرق و غرب، از دیرباز، اشعار حافظ را فاقد هم بستگی منطقی دانسته آن را به پراکندگی و پریشانی متصف می سازند. نخستین کسی که نظری جز این اظهار داشت و با اطمینان کامل از وحدت فکری این اشعار سخن راند فریدریش فایت (1908) است و پس از او شدر (1942)، با بیانی قاطع تر، همین گونه اظهار نظر کرد. لسکو (1944)(32) نیز به چنین نتیجه و استنباطی رسید: «اگر تنها به معنای منطقی متن توجه گردد، ملاحظه می شود که بیش تر اشعار به شیوه ی قابل تحسینی ترکیب یافته است. همه ی اجزای کلام او چنان با زبردستی به هم پیوسته است که نظیر آن به ندرت دیده می شود.... در هر غزل حافظ، اندیشه ای وجود دارد که معانی عاشقانه و عرفانی و می پرستی را در سراسر آن به یک جهت هدایت می کند و آن اندیشه را می توان شامل هر یک از ابیات آن غزل ساخت. اشکالاتی که در یافتن این اندیشه ی حاکم بر اشعار پیش می آید همیشه به علت آن است که ترتیب ابیات، بر اثر سهل انگاری نسخه بردار، به هم خورده و یا آن که، در تعبیر و تفسیر شعر، خطایی دست داده است.» به راستی، تحولی قاطع تر از این در نظریات و طرز قضاوت درباره ی یک شاعر متصور نیست.
اربری (33) نیز از پیوستگی ابیات غزل حافظ دفاع می کند، ولی به نحوی غیر از لسکو. از نظر او، غزل حافظ یک واحد هنری مرکب از مضامین مأثور است و از لحاظ لفظ و آهنگ کلمات قرینه ی کاشی کاری ها یا صورت گری های ایرانی. سعدی وحدت مضمون را در غزل به بالاترین درجه ی تکامل می رساند، در صورتی که حافظ دو مضمون و بیش تر از آن به کار می برد، ولی مضامین را همواره از مأثورات بر می گیرد. در سنین جوانی به شدت از سعدی متأثر است و هنوز از نظریات فلسفی بعدی وی اثری مشهود نیست، در دنیای واقعیات می زید و از عشق و باده استعارات صوفیانه اراده نمی کند. اگر می بینیم حافظ به هنگام بلوغ فکری خود را از قید وحدت مضمون آزاد می سازد، معنایش صرفاً گسستن از سنت است و به هیچ وجه مقصودش از بین بردن وحدت هنری نیست، بلکه کاملاً بر عکس است: مضامین متضاد را با یکدیگر ترکیب می کند و از آن «مضامین نمونه ای» می آفریند و، بسان هم پیمانی وفادار، دوشادوش استادان صورتگر و کاشی کار ایرانی گام بر می دارد. فلسفه اش مبتنی بر «گذشت از عقل مشترک» است: نمی دانیم، نخواهیم دانست.(34) حوادث به وی آموخت که غیر ممکن است بتوان یک عالم «مستند به احکام عقلی» را باور داشت و در او منتها درجه ی بدبینی را نسبت به مقاصد شخصی دنیوی بر انگیخت. از نظر اربری، سومین و آخرین مرحله ی تکامل شاعر به «شیوایی» سبک وی و تمایل روز افزونش به ابهام و کنایات ممتاز است. ویکنس(35)، به حق، اشاره می کند که تصوری را که غربیان از وحدت شعری دارند نباید با آن چه شرقیان از آن درک می کنند اشتباه کرد. وی غزل را کاملاً فاقد جنبه ی دراماتیک می داند و بر آن چه اربری در زمینه ی ترکیب مضامین متضاد اظهار داشته نظریه ی تشعشع مفاهیم را می افزاید و نشان می دهد که همان گونه که ذره بین اشعه ی نور را در کانون خود متمرکز می سازد، حافظ، با چه هنرمندی شگفتی، پرتوهای الفاظ و معنی را در داخل مضامین منتخب در یک نقطه جمع می کند. در حقیقت، نظریه ی تمرکز مضامین می بایست بیش تر با روحیه ی ایرانی مطابقت داشته باشد تا با نظریات عمومی اروپایی که خواستار ربط منطقی و به اصطلاح اوج دراماتیک شعر است. از این رو، امکان تغییر تربیت ابیات غزل به آسانی توجیه پذیر است. رفع مبهمات، به وجهی کامل تر، مستلزم پژوهش هایی است که باید نه تنها درباره ی حافظ، بلکه راجع به همه ی کسانی که بدین صورت شعر گرفته اند به عمل آید. توفیق در این پژوهش دورنمای فوق العاده جالبی برای متتبعان و پژوهندگان بعدی است و ثمرات و نتایج بسیار درخشانی را نوید می دهد.
دانشمند با قریحه، شدر(36)، ضمن تتبع در دیوان غربی - شرقی گوته و هم چنین بدون ارتباط با آن، عمیقاً مسایل مربوط به حافظ را بررسی می کند. باید پیشاپیش اشاره کرد که شدر از نظر ریتر، که در بالا گذشت، به خوبی آگاه بود و به همین جهت هم اظهار نظر او در خور توجه بیش تری است. شدر اشعار حافظ را به سه دسته تقسیم می کند: «ابیاتی که در آن ها عشق و شراب و بهار با الفاظ و عبارات خاص شعر و ادب غیر عرفانی وصف می شود؛ دیگر، ابیاتی که در آن ها با به کار بردن اصطلاحات کلامی و عرفانی از موضوعات دینی و اخلاقی و عرفانی سخن می رود و، بالاخره، اشعاری که در درجه ی اول اهمیت بوده بیش از همه شامل جنبه های ممتاز حافظ است که در آن ها مضامین دینی و دنیوی و عشق زمینی و آسمانی و مادیت و معنویت در یکدیگر توارد پیدا می کند. مسئله - که از زمان گوته به بعد دیگر مسئله ای نیست و یا نباید باشد - این است که آیا ابیات نوع اول و سوم باید تحت اللفظی معنی شود و یا باید ابتدا آن ها را «ترجمه» کرد، چنان که همه جا از «دوست» اتحاد عرفانی و از «شراب» معرفت عرفانی مفهوم شود. با این توجیه، پاسخ پرسش در خود آن نهفته است. «شاعر با به کار بردن مضامین دینی و بالاخص عرفانی، که به ظاهر چنین ساده و زیرکانه می نماید، قصد عرضه کردن سبکی خاص داشته است و چنان چه تعادلی که بدین وسیله میان مادیات و معنویات برقرار ساخته به هم بخورد، این سبک دستخوش آشفتگی می شود. درک این نکته اصل مطلب است».
اطرافیان حافظ در شیراز
(هزل نویسان: عبید زاکانی، بسحاق، قاری؛ انعکاس اندیشه های حافظ در ماوراءالنهر: ناصر، عصمت)
حافظ در خلأ پای به عرصه ی وجود نگذاشت. هر چند زادگاهش شاهد انقلابات سیاسی چندی بود و از فتنه و آشوب در امان نماند و مخصوصاً در نیمه ی دوم سده ی هشتم هجری، گاهی سخت دست خوش طوفان حوادث بود؛ لکن، هیچ یک از این ها چنان نبود که یک حیات فرهنگی غنی سنت کهن را به مخاطره ی جدی افکند. چنان که پیش از این اشاره شد، این نواحی از فاجعه ی حمله ی مغولان تقریباً در امان ماند و از این روست که در شیراز طبقاتی پیر و جوان از دانشمندان و ادیبان و شاعران مهم می بینیم که حافظ لامحاله با آن ها روابطی کمابیش صمیمانه داشته است. علاقه ی استاد به زادگاهش نه تنها بر اثر دل بستگی به رکن آباد و مصلا، بلکه هم چنین به سائقه ی این روابط دوستانه بوده است. حافظ در سراسر قلمرو زبان و فرهنگ فارسی، اعم از دور یا نزدیک، مورد تکریم و تجلیل بوده؛ ولی، از سوی دیگر، او نیز شاعران معاصر خود را قدر می شناخت و، به طریق اولی، به استادان متقدم چون سعدی به دیده ی احترام می نگریست. مضامین بی شماری که با استفاده از صنایع مختلف بدیعی از دیوان های آنان اقتباس کرده و استقبال های (به ترکی «نظیره») مکرری که از غزل های آنان به عمل آورده - و به شمار کم تر از اقتباس ها نیست - دلایلی متقن بر این مدعاست.حافظ طبعاً رقیبان، حریفان و دشمنانی نیز داشته است. تا آن جا که بتوان به مندرجات پاره ای از تذکره ها اعتماد کرد، خواجه عمادالدین فقیه کرمانی (وفات: 773هـ)، که در شهر خود پیشوای خانقاهی بود، در زمره ی اینان است. ولی آل مظفر را مدح می گفت و اشعار تغزلی می سرود. پنج مثنوی عرفانی نیز نگاشته است که اولی آن ها کتاب نفیس محبت نامه ی صاحب دلان از سال 722هـ، است. وی در غزل پیرو سبک خواجو یعنی همان کسی بود که حافظ و کمال و سلمان نیز از او تبعیت می کردند. از این رو، جای شگفتی نیست که، به رغم همه ی دشمنی ها (که با توجه به موقعیت عماد در مقام پیشوایی خانقاه و به عنوان فقیه بعید به نظر نمی رسد)، بعضی از غزل های حافظ و عماد به هم نزدیک اند. البته این نکته دلیل رابطه ی مستقیم آن دو با یکدیگر نیست و کافی است که هر دو از سلمان و کمال و دیگران اقتفا کرده باشند.
خواجه نظام الدین عبیدالله، که به اختصار عبید زاکانی قزوینی نامیده می شود، از اخلاف یک خانواده ی مورد احترام عربی الاصل است. هر چند که درباره ی روابطش با حافظ روایتی در دست نیست، ولی تنها این واقعیت که مردی با صفات و مشخصات او مدتی با حافظ در یک دربار در شیراز روزگار می برد و در آن جا فعالیت داشته (وفات: 772هـ) کافی است که احتمال وجود رابطه ی میان آن دو را به یقین مبدل سازد. حتی این احتمال می رود که زاکانی با لحن هزل آمیز خود حافظ را متأثر ساخته باشد(37). البته، هزلیات زاکانی درست در نقطه ی مقابل دنیایی قرار دارد که جولانگاه اندیشه های جدی حافظ است. در این جا، باید بی درنگ اضافه کرد که چنانچه واقعاً بتوان یکی از هزل نویس خواند، کسی جز او نیست که در واقع ارتینو(38) ی ایرانی محسوب می شود. حافظ هم انتقاد می کرد، لکن فقط از مردمانی از طبقات نزدیک خودش و حال آن که، زاکانی هیچ کس را معاف نمی داشت و، برخلاف غزل سرای شیرین سخن، مرکب تمسخر و استهزا را عنان رها ساخته غالباً تا مرحله ی بی نزاکتی و رکاکت پیش می راند. با این همه، آثاری از وی چون اخلاق الاشراف و جز آن، هر اندازه هم که مختصر باشد، حاکی از قدرو منزلت مؤلف است و او را در صف مقدم جای می دهد. این آثار از لحاظ هنری بسیار پر ارج و از نظر جامعه شناسی و هم چنین مردم شناسی بی نظیر است. اشعار عربی زاکانی نشانه ی وسعت دامنه ی تحصیلات اوست. وی، علاوه بر داستان های طنز آمیز فارسی و عربی، مطالب جدی نیز می نوشت که عشاق نامه و قصیده های مدیحه از آن جمله است. با وجود این، اهم ابداعات از ناظر بر انتقاد بر پرده و صریح از نظام اجتماعی است. در کتاب اخلاق الاشراف، آداب و رسوم ایده آل «کهن» را در برابر واقعیات می نهد. لطیفه، طنز، شوخی نیش دار و سرزنش ابزار اوست. کتاب تعریفات او بسیار کوچک، ولی حاکی از قریحه ی سرشار وی است که در آن تنها با یک سخن به جا و مناسب یا ضمن یک جمله ی کوتاه نقطه ی ضعفی را که شاخص هر یک از طبقات است بیان می کند. حتی گذشت زمان نیز به نظم و نثر زاکانی خللی وارد نیاورده است و مناسبت و تازگی آن تا به امروز حفظ شده هنوز باب روز است. این ها با ارزش ترین اسناد ادبی برای آشنا شدن با اوضاع ایران آن روز به شمار است. او نیز، چون حافظ، مسائل خطرناک را در لفافه ی اصطلاحات صوفیان بیان می داشت. بهترین گواه بر نفوذ عمیق زاکانی در طبقات ملت محبوبیت داستان کوچک هزل آمیز و فکاهی و احتمالاً به اعلا درجه سیاسی (39) موش و گربه است که چاپ های سنگی ارزان قیمت آن میان عموم مردم دست به دست می گردد. شاید یکی از علل آن که نقادان ادبی متقدم و متأخر چنین مرد برجسته ای را، چنان که در خور اوست، مورد توجه قرار نداده حداکثر نگاهی خیلی سطحی بر او افکنده اند (فقط متجددان در صدد جبران این اشتباهند) عدم ظرافت او باشد. شاید هم اصولاً طنز او این بی اعتنایی را باعث شده باشد، چنان که گویی طنز بسی دون شأن و علو مقامی است که بی گفت و گو از دیرباز تا این اواخر، حاکم بر ادبیات فارسی بوده است. هر چه را سیمای دیگری داشته جزء ادبیات به حساب نیاورده و حداکثر وسیله ای برای سرگرمی فردی اش دانسته اند. ولی، بی گمان، علت اصلی این بی اعتنایی نظر اصولی زاکانی است که مخالف اشراف و بورژوازی شهری (40) بوده است.
چنین توصفاتی درباره ی بسحاق اطعمه (نام اصلی شاعر فخرالدین احمد حلاج است) به ظاهر بی مورد به نظر می رسد. وی از معاصران نسبتاً متأخر زاکانی و چون او شیرازی است (وفات: اوایل سده ی نهم هجری) و واقعاً هم چنانچه امعان نظر دقیقی به عمل نیاید، وی جز مطایبه نویسی بی اهمیت نمی نماید. وجه امتیازش این است که در کلیه ی منظومات خود، از هر قبیل که باشد، در هر بیت نام غذایی از اسامی غذاهای متنوع ایرانی را می آورد و، بدین ترتیب، تمامی دیوانش ناظر بر نام اغذیه است. بسحاق، در حقیقت، ژوزف دوبرشوی(41)(42) ایرانی است. دیوانش، با آن که چند بار به چاپ رسیده، تا آن جا که من اطلاع دارم، چندان مورد علاقه نیست. اغذیه و طنز را چه حد آن که با ادبیات فارسی زیر یک سقف مأوا گزیند! در این جا هم علت ها همان است که در بالا بدان اشاره شد. با این همه، به نظر من، بعید می نماید که بسحاق این اشعار را صرفاً به سائقه ی شکم پرستی سروده باشد، بلکه منظورش، در درجه ی اول، اعتراض به اسلوب متداول ادبیات است که سراسر تیره و غم افزاست و با تقلید طنز آمیز آثار معروف ترین شاعران به تمسخر آن می پردازد. لکن، در اشعار بسحاق معنایی ژرف تر نیز نهفته است: وی بالا بودن سطح معانی را در ادبیات کلاسیک و مدیحه گویی های مبالغه آمیز نسبت به صاحبان قدرت و افکار دور و دراز متعالی را به باد استهزا می گیرد.
سومین نفر از این دسته شاعران نظام الدین محمود قاری یزدی (وفات: پس از 866هـ) ست که البته به پای بسحاق نمی رسد، ولی نه از این جهت که به جای دیوان اطعمه دیوان البسه ای پرداخته است. تمام آن چه راجع به بسحاق گذشت، جز قریحه ی شاعری او، درباره ی قاری نیز صادق است. او هم، چون بسحاق، برای ایجاد خنده در سخنان خود جای به جای گویش های محلی (فهلویات، شیرازیات) به کار می برد. آیا در این موارد دقایق سیاسی دست به کار بوده است؟
دو تن از معاصران حافظ ، یعنی ناصر که دوست سلمان ساوجی است و عصمت (وفات: 829 یا 840هـ)، هر دو از مردم بخارا، از نظر معانی، ولی نه از لحاظ شیوه ی بیان، به او نزدیک اند. اعتراض های جسورانه ی این دو نشان می دهد که ندای حافظ در خلاء محو نشده، مگر این که این نغمات را، به طور کلی، نمایشگر روح آن عصر بدانیم. عصمت، که مدیحه سرای تیمور و شاعر دربار سلطان خلیل است، در پایان زندگی، از خداوند برای اشعاری که سروده آمرزش می طلبد. در غزل پیرو امیر خسرو است.
پی نوشت ها :
1. خلخالی و غیره.
2. کتاب نامه ذیل نام های مربوط و «M. Boyce».
2الف. چاپ یک نسخه ی خطی از سال 4-813هـ (یعنی 22 یا 23 سال پس از درگذشت شاعر!) توسط پروفسور دکتر پ. ن. خانلری که هم اکنون انتشار یافته گام فوق العاده مهمی به پیش است. این نسخه شامل 152غزل با تحشیه ی عالی است. س. همان مؤلف، چند نکته در تصحیح دیوان حافظ، چاپ جداگانه، 1337 شمسی از یغما.
3. معین، حافظ، ص 83؛
غنی، بحث 1، ص 354؛
Arberry, Hafiz (هر دو چاپ)، ص 2؛
همان مؤلف (Class. Pers. Lit. (1958 ولی «به اقرب احتمال» 1326.
4. قزوینی، نشریه ی دانشکده ی ادبیات تبریز، 2 /1، ص 41 و بعد.
5. به عهد سلطنت شاه شیخ ابواسحق
به پنج شخص عجب ملک فارس بود آباد
ص 363
و نیز:
سپیده دم که صبا بوی بوستان گیرد
چمن ز لطف هوا نکته بر جنان گیرد ...
جمال چهره ی اسلام شیخ ابواسحق
که ملک در قدمش زیب بوستان گیرد
الخ، ص قکط، دیوان حافظ، قزوینی - غنی
6. دو یار زیرک و از باده ی کهن دومنی
فراغتی و کتابی و گوشه ی چمنی ...
ببین در آینه ی جام نقش بندی غیب
که کس به یاد ندارد چنین عجب ز منی
از این سموم که بر طرف بوستان بگذشت
عجب که بوی گلی هست و رنگ نسترنی
به صبر کوش تو ای دل که حق رها نکند
چنین عزیز نگینی به دست اهرمنی
مزاج دهر تبه شد درین بلا حافظ
کجاست فکر حکیمی و رای برهمنی
غزل 477
7. Kryms'Kij, Chafyz 31.
8. Bertel's Lit. … v Sr. Az.. (Bibl.D), 201.
9. Wickehs, An Analysis 627,
10.ص 384 و بعد.
11. (Lescot, Hafiz 58 (=2 offprint
غنی، بحث 1، 301.
12.شاید گویاترین آنها این غزل باشد:
خوش کرد یاوری فلکت روز داوری
تا شکر چون کنی و چه شکرانه آوری
یک حرف صوفیانه بگویم اجازتست
ای نور دیده صلح به از جنگ و داوری
غزل 451
13. ؛Krymskij, Chafyz, 13 et seq,, 125 seq., 137
قزوینی، بیست مقاله، ص، ص 73 و بعد.
14. Lescot, Hafiz 59 (= offprint).
15. Roeemer, Probleme 133 (=13 Offprint).
16. نقد ریتر در OLZ، 1941، ص 249 برمثنوی نیکلسون.
17. Braginskij, Chafiz, Pjat'desjan gazelej 15;
در نسخه ی انگلیسی 40-1949 ذکر شده.
18. Lescot, Hafiz 96 et seq. (= et seq offprint).
19. همان اثر، 67 (= 11 چاپ جداگانه)، 73 (= 17 چاپ جداگانه) و جز آن ها.
20.تو همچو صبحی و من شمع خلوت سحرم
تبسمی کن و جان بن که چون همی سپرم
چنین که در دل من داغ زلف سرکش تست
بنفشه زار شود تربتم چو در گذرم
بر استان مرادت گشاده ام در چشم
که یک نظر فکنی خود فکندی از نظرم
غزل 330
21.من نه آن رندم که ترک شاهد و ساغر کنم
محتسب داند که من این کارها کم تر کنم
من که عیب توبه کاران کرده باشم بارها
توبه از می وقت گل دیوانه باشم گر کنم
عشق دردانه ست و من غواص و دریا میکده
سر فرو بردم در آن جا تا کجا سر بر کنم
غزل 346
چنان که بر می آید، مؤلف در تفسیر این غزل دچار اشتباه بوده است.
22.من جمله دو غزل زیر:
آن یارکزو خانه ی ما جای پری بود
سر تا قدمش چون پری از عیب بری بود
دل گفت فروکش کنم این شهر به بویش
بیچاره ندانست که یارش سفری بود
از چنگ منش اختر بدمهر به در برد
آری چه کنم دولت دور قمری بود
خوش بود لب آب و گل و سبزه و نسرین
افسون که آن گنج روان ره گذری بود
غزل 216
دیدم به خواب دوش که ماهی بر آمدی
کز عکس روی او شب هجران سر آمدی
تعبیر رفت یار سفر کرده می رسد
ای کاج هر چه زودتر از در درآمدی
غزل 439
طبق نظر آقای دکتر حسنعلی شیبانی این دو به ترتیب اولین و آخرین غزل در این سلسله غزل هاست.
23.ظاهراً مقصود مؤلف قطعه ای است که با ابیات زیر شروع می شود:
خسروا دادگرا شیردلا بحر کفا
ای جلال تو بانواع هنر ارزانی
همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد
صیت مسعودی و آوازه ی شه سطلانی
ص 374
24. یادگار 2 /7، 78؛ Ritter, Hafiz IA, 5, 70a؛ شیلی 5، 43 و بعد؛ سبک شناسی، 3، 80.
25. ریتر، همان اثر؛ نظر مشابه آن از شبلی 2، 188 سطر 8 از پایین.
26. انتقاد از جامعه Antol. 15 et seq.
«غزل سرای شورشی»: Baginskij, Chafiz 38
نقش اعتراضی غزل در سده ی 14: همان اثر، ص 47.
27. جامی: Lescot, Hafiz 97 (=41 offprint)
28. جامی، بهارستان 100 و 116.
29. Schaeder, Goethe 120 «فال حافظ» مثلاً: سخن 6 /11، 1334 شمسی، 1045.
30. اینک مثالی چند:
خواجو:
هرگز از چرخ بداختر نشدم روزی شاد
مادر دهر مرا خود به چه طالع زادست
ص 373
حافظ:
کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت
یارب از مادر گیتی به چه طالع زادم
غزل 317
خواجو:
خرم آن روز که از خطه ی کرمان بروم
دل و جان داده ز دست از پی جانان بروم
ص 312
حافظ:
خرم آن روز کزین منزل ویران بروم
راحت جان طلبم وز پی جانان بروم
غزل 359
عراقی:
صبا وقت سحر بویی ز کوی یار می آورد
که بوی او شفای جان هر بیمار می آورد
حافظ:
صبا وقت سحر بویی ز زلف یار می آورد
دل شوریده ما را به بو در کار می آورد
غزل 146
عراقی:
از پرده برون آمد، ساقی قدحی در دست
هم پرده ما بدرید هم توبه ی ما بشکست
کلیات عراقی، به کوشش سعید نفیسی چاپ چهارم، کتاب خانه ی سنایی، ص 147
حافظ:
در دیر مغان آمد یارم قدحی در دست
مست از می و می خواران از نرگس مستش مست
غزل 27
همام تبریزی:
سهل است عاشقان را از جان خود بریدن
لیکن ز روی جانان مشکل بود جدایی
دیوان همام تبریزی، به تصحیح دکتر رشید عیوضی، انتشارات مؤسسه تاریخ و فرهنگ ایران، تبریز، 1315، ص 164
حافظ:
از جان طمع بریدن آسان بود ولیکن
از دوستان جانی مشکل توان بریدن
غزل 392
همام تبریزی:
در میان من و معشوق همام است حجاب
وقت آن است که این پرده به یک سو فکنم
ص 125
حافظ:
میان عشاق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز
غزل 266
سلمان ساوجی:
لب و دهان ترا ای بسا حقوق نمک
که هست بر جگر ریش و سینه های کباب
کلیات سلمان ساوجی، کتاب فروشی زوار، ص 26
حافظ:
لب و دندانت را حقوق نمک
هست بر جان و سینه های کباب
غزل 13
31. شبلی 2، 230، یار شاطر، شعر 127.
32. Veit, Platen 4, 149; Schaeder, Lasst sich …? 209 et seq.; Lescot, Hafiz 61 (=5 offprint)
33. Arberry, Orient Pearls 704 et seq;
همان مؤلف Hafiz, 29 et seq.
34.مؤلف عبارت لاتینی ingorabimus و ignoramus را آورده است که Emile du Bois - Reymond (متولد و متوفی در برلین 96-1818) دانشمند و استاد فیزیولوژی آن را علم ساخت. وی سخن رانی خود را که به سال 1872 در لیپزیگ «درباره ی مرزهای شناخت طبیعت» ایراد کرد با عبارات زیر پایان داد: در زمینه ی معماری جهان مادی محقق علوم طبیعی از مدت ها پیش عادت کرده است که Ignoramus (نمی دانیم) خود را بر زبان جاری سازد. ولی با توجه به موفقیت هایی که در این راه داشته در دل امیدوار است که بر آن چه حالا نمی داند روزی آگاهی حاصل کند. اما در جواب این معما که ماده و نیرو چیست و چه گونه می تواند فکر کند ناچار است که یک بار برای همیشه شهامت به خرج داده آن چه را اقرار بدان سخت است بر زبان راند بگوید Ignorabimus (نخواهیم دانست). دوبوا در سخن رانی دیگری هم تحت عنوان «هفت معما» این عبارت را تکرار کرد. از آن پس این عبارت برای بیان غیر قابل حل بودن معمای دهر گفته می شود. (حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کم تر جو که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را)نقل از ، Buchmann Geflugelte Worte F. X. Peters Verlag, Berlin West, 1962، ص 182.
35. Wickens, The Pers. Conception 239 et seq.
36. Schader, Lasst sich …? 204;
همان مؤلف Goethe 120
بررسی های اسای اخیر:
Wolfg. Lentz, Goethes Noten … zum W.-Ostl. Diwan.
37. معین، حافظ، 203.
38. Pietro Aretino شاعر هجانویس ایتالیایی در دوره ی رنسانس (1492/4/20 - 1556/10/21.) پدرش کفاش و مادرش یک روسبی بود. با نامه هایی که در آن دشمنان خود را به ناسزا می گرفت همه را سخت مرعوب ساخته بود. خانه و زندگی مجللی داشت که هزینه ی آن را با اخاذی به وسیله ی نامه های تهدید آمیز و هزل آمیز تحصیل می کرد. به نام خودش سکه ضرب کرده به مردم تحمیل می کرد. امروزه کمدی ها و مقالاتش صرفاً از لحاظ تاریخ فرهنگ و اخلاق حائز اهمیت است. نقل از Lexikon der Weltliteratur، ج1. میشل زواکو رمان نویس معاصر فرانسوی این شاعر را وارد ماجراهایی کرده که در دو رمان خود به نام Les amants de Venise و Le Pont des Soupirs شرح داده است (چنان که پیداست این تشبیه صحیح نیست).
39. این نظر دوست محترم من ر. شالک است. اربری نیز در Class. Pers. Lit. 296 et seq. نظر مشابهی دارد، راجع به منشأ و تحول موضوع س م. مینوی «قصه موش و گربه» ، ولی در آن جا انتساب کتاب به عبید زاکانی کمی مشکوک وانموده می
شود.
40.با توجه به خط مشی و ضوابط این کتاب، در این جا، به اقرب احتمال، بورژوازی طبق تعریف کارل مارکس ارائه شده.
41.Joseph de Berchoux شاعر با ذوق فرانسوی، متولد در Saint-Symphorien-de-Lay، متوفی در Marcigny 1838-1762، که اشعاری راجع به خوش خوراکی سروده است. لاروس اونیورسل، پاریس، 1948.
42. راجع به شعر و ادب پیرامون آشپزی از دوران خلافت بغداد به بعد، کریمسکی 3، 109 و بعد، و پانویس های مربوط به آن.
