نیکولای هارتمان

الف. مشخصات

نیکولای هارتمان (1882- 1950) بی شک یکی از مهمترین سیماهای فلسفه ی معاصر است. در کنار وایتهد و مارتین یکی از راهگشایان متافیزیک سده ی بیستم به شمار می رود. هارتمان کمتر از آن دو به سیستم توجه دارد. اما قدرت تحلیل و ژرف نگری او، و همچنین موهبت روشن عرضه داشتن اندیشه در او- چیزی که در آلمانیها کمتر یافت می شود- تا به حدی است که انسان را شیفته ی خود می کند. آثار وی براستی نمونه هایی از دقت هشیارانه و جامعیت علمی اند.
نیکولای هارتمان از مکتب نوکانتی ماربورگ برخاسته است؛ و نخستین نوشته های وی هنوز بر روح این گرایش ایدئالیستی گواهی می دهند. با وجود این، نخستین کتاب مهم وی (که به سال 1921 منتشر شد) دارای عنوانی است که هر ایدئالیستی را متنفر می کند: مشخصات بنیادی یک متافیزیک شناخت(1). پنج سال پس از آن، هارتمان اخلاقِ (2) (1926) بزرگ خود را منتشر کرد. پس از آن، به ساخت و پرداخت یک هستی شناسی کامل در سه بخش آغاز کرد. بخش نخست زیر عنوان برای بنیادگذاری هستی شناسی (3) (در 1933) این دانش را پایه می نهد؛ بخش دوم زیر عنوان امکان و واقعیت (4) (در 1938)؛ و بخش سوم با عنوان ساختمان جهان واقعی (5) (در 1940) نظریه ی اونتولوژی را شکل می دهد. در کنار این کتابهای اصلی، و در میان آثار چاپ شده ی فراوان دیگر او، باید بویژه از مسئله ی هستی روحی (6)، که در آن نظریه های سنتی روح فردی و نظریات هگل درباره ی روح عینی پژوهش و گسترش داده می شوند، و همچنین از فلسفه ی ایدئالیسم آلمان (7) (1923- 1929)، که به ویژه به علت بخش دوم آن درباره ی هگل دارای اهمیت است، نام ببریم(8).
هارتمان از ارسطو، که همیشه به وی رجوع می کند، سخت تأثیر پذیرفته نبوده است؛ افزون بر این، به کانت و هگل نیز استشهاد می کند. اما تفکر سده ی نوزدهم نزد وی تقریباً بکلی مردود است. با پوزیتیویسم، ذهنگرایی، مکانیسم، و ماتریالیسم به همان قاطعیتی پیکار می کند که فلسفه ی زندگی و پدیدارشناسی کرده اند. نزد وی دیدگاه ایدئالیستی به سوی یک نظریه ی رئالیستی (واقعیتگرایی) نفی و رد می شود. حتی پدیدار شناسی، که تا حدودی آن را می پذیرد، از لحاظ محتوا و روش جای خود را به فلسفه ی هستی می دهد.
از ابتکاری ترین مباحث فلسفه ی هارتمان فرقگذاری میان هستی واقعی و هستی اندیشه ای، نظریه ی وی درباره ی بیراهگیها یا بن بستهای فلسفی (9)، باقیمانده ی نامعقول در واقعیت، و نظریه ای درباره ی روح عینی است. اما اینها تنها برخی از تعالیم اساسی اوست که در کنار خود انبوهی از حقایق کهنتر را، که از زمان دکارت به بعد به فراموشی سپرده شده بودند، در بر دارد؛ و نیز بسیاری تأملات و نظریات دیگر را که هارتمان، به ویژه در زمینه ی فلسفه ی اخلاق، با به میان آوردن آنها تفکر فلسفی را غنی ساخته است.

ب. متافیزیک و هستی شناسی

هارتمان در برابر تقریباً تمامی فلسفه ی دوران اخیر این عقیده را قرار می دهد که پرسشهای بنیادی همه ی زمینه های پژوهش فلسفی دارای خصلت هستی شناسی اند. خود ایدئالیسم، و حتی سوبژکتیویسم افراطی، نمی توانند از نحوی توضیح دست کم «نمود» هستی اجتناب کنند. تفکر نظریی که در اساس هستی شناسانه نباشد، یعنی پرسش درباره ی «هستنده چونان هستنده» را مطرح نکند، در هیچ شکل وجود ندارد. این آشکارا ماهیت تفکر است که فقط می تواند به «چیز» بیندیشد، نه به «هیچ»؛ و این «چیز» فوراً پای هستی را به میان می آورد. از سوی دیگر، دانشهای طبیعی نمی توانند خود را از زمینه ای متافیزیکی منقطع کنند. عنصر متافیزیکی در [حیرت در برابر] معجزه ی زندگی آشکار می شود که آن را نه به نحوی مکانیکی، نه به نحوی هدفشناسانه نمی توان توضیح داد. همین گونه مسائل برای روانشناسی، فلسفه ی تاریخ، منطق، زیباشناسی، بالاخص برای نظریه ی شناخت و فلسفه ی اخلاق، مطرح می شوند.
متافیزیک کهن از دو لحاظ دچار اشتباه بود: از یک سو می خواست که برای آنچه راه حل ناپذیر است راه حلی بیابد، در حالی که عنصر متافیزیکی همان عنصر ناعقلانی(10) است و ناعقلانیت یعنی شناخت ناپذیری. با وجود این، هر هستی ای دارای جنبه ای شناختنی است. وجود بیشمار مسائل این را به ما ثابت می کند؛ مانند تناقضهایی که همه جا با آنها روبرو می شویم (آزادی و جبر، درونباشی و فراباشی، زندگی و مکانیسم). برای این مسائل نباید راه حلی جست و جو کنیم؛ اما با روشهای مناسب می توانیم در روش کردن آنها بیشتر و بیشتر پیش برویم و باقیمانده های ناشناختی را محدودتر و محدودتر کنیم.
از سوی دیگر، متافیزیک کهن مرتکب این خطا شد که نظامهای بسته بر پا کند و واقعیت را تابع آنها سازد. به عقیده ی هارتمان، دوران چنین نظامهایی به پایان رسیده است. آنچه واقعاً در آثار فیلسوفان بزرگ دارای وزنی است نظامهای آنان نیست، بلکه مسائلی است که مطرح و ساخت و پرداخت کرده اند. همه ی نظامها پیروزیهایی را در فضای خالی اندیشه بافیها جشن می گیرند. در آنها چند اصل پیشین برپا می شوند؛ و به روشی قیاسی بر پایه ی آنها پیش می روند. اگر هم وحدت جهان را چونان واقعیتی بپذیریم، باز هم نمی دانیم که اصل واپسین آن کدام است. بنابراین باید روشی درست بر خلاف این پیش گرفت. آن «فلسفه ی نخستین»(11) که از نو باید پدید آید برای راه معرفت تنها «فلسفه ی واپسین»(12) می تواند باشد، زیرا «علت شناخت»(13) درست در مسیر مخالف «علت هستی»(14) جریان دارد.
از همین انتقاد از متافیزیک کهن می توان پی برد که هارتمان می خواهد مفاهیم متافیزیک و هستی شناسی را چگونه بفهماند: بر خلاف استعمال سنتی این واژه، متافیزیک از شمار دانش نیست؛ بلکه همبستگی مسائلی است که برای آنها هیچ پاسخی ممکن نیست. جنبه ی شناختنی هستی، بر عکس، در پهنه ی هستی شناسی(اونتولوژی ) قرار دارد.
هستی شناسی به این معنا دانش است؛ اما با وجود این با پدیدارشناسی یکی نیست. زیرا پدیدارشناسی هر چند دارای ارزش آماده کننده ی بسیار است، نمی تواند تمامی هستی شناسی را بسازد؛ زیرا به نحوی ناخجسته و خطرآمیز بر سطح مسائل می لغزد، و بر پایه ی تعریف خودش از پدیدارهای محض، یعنی نمود بیرونی واقعیت، تجاوز نمی کند؛ و اصولاً در حد «چنین استی»(15) اشیا متوقف می شود و به هیچ روی نمی تواند به فراتر از آن دست یابد.
هارتمان به شیوه ای مبتکرانه و پرشکوه طبیعت مسئله را بررسی کرده است. در اینجا، حتی هنگامی که توجه به یک موضوع شناختنی است، همیشه آمیزه ای ویژه از شناختنی و ناشناختنی فرض می شود. این امر که انسان مسائل را از یکدیگر تشخیص می دهد، خود ثابت می کند که از موضوع پرسیده شده قبلاً چیزی بر ما معلوم شده است؛ اما در عین حال موضوع شناخته شده نیست، زیرا در جست و جوی آنیم. طرح مسئله کار اساسی فلسفه است.

ج. دادگی هستی واقعی

مفاهیم بنیادی نظریه ی شناخت یکی هستی در خود (16) و دیگری فراباشی است. اینکه می گوییم چیزی «در خود» هست یعنی وجود دارد و عینی است و نه اینکه تنها «برای ما» است. عمل فرا باشنده نیز چنان عملی است که نه تنها در آگاهی ما انجام می گیرد، مانند اندیشیدن، تصور کردن، و... بلکه از آگاهی فراتر می رود و آگاهی را با چیزی پیوند می دهد که مستقل از آن در خود وجود دارد.«شناخت یک عمل فرا باشنده ی دیگر این تقدم را دارد که صرفاً عمل ادراک کننده یا دریابنده است. پیوند میان ذهن با موضوع در خود موجود آن در اینجا کاملاً یک جانبه و پذیرنده است. شناختن ادراک کردن یک چیز «در خود موجود» است. البته عامل خودبخودی نیز در عمل شناخت وجود دارد، اما این فعالیتی معطوف به موضوع نیست بلکه در بر هم نهادن تصاویر انجام می گیرد. پیوند یا رابطه ی شناخت پیوندی است میان ذهن واقعی و موضوع موجود در خود. شک گرایی و انتقادگرایی(کانتی) و شکلهای معینی از ایدئالیسم «چیز موجود در خود» را منکر شده اند. رد این نظریات دشوار نیست. هر چه هم که مکرر عرضه شوند، همه تغییرات یا شکلهای گوناگون سه اصل است: اصل آگاهی (یعنی اینکه موضوع یا شیء در آگاهی وجود دارد، پس نمی تواند در خود یا فی نفسه باشد)؛ اصل پیشداوری بر پایه ی همبستگی (که می گوید هستنده ای یافت نمی شود که موضوعی برای ذهن نباشد)؛ و اصل سوم بر پایه ی این فرض است که ارزش و معنا را در جهان تنها از روی ذهنیت می توان فهمید. اکنون مهمترین مسئله ی معین این است که هستنده ی در خود نیازمند به برهان نیست؛ دادگی آن در پدیده های بنیادی دادگی جهان گنجانده شده است؛ و هیچ نظریه ای نمی تواند از آن اجتناب ورزد.
مسئله ی شناخت چنان است که از خصلت پدیداری خود تجاوز می کند و فراتر می رود. با وجود این، تحلیل شناخت به تنهایی کافی نیست که هر گونه شکی را از میان بردارد؛ [چه] فراباشی پدیدار جز فراتر رفتن آن از خود به سوی امکان تصمیم گیری درباره ی هستی یا نیستی محتوای آن نیست. صرفاً از لحاظ اصولی این امکان وجود دارد که در موضوعهای شناخت هیچ «هستنده ی در خود»ی نباشد؛ اما آنگاه آنچه ما «شناخت» می نامیم دیگر شناخت نخواهد بود. نیروی نظری چنین شکی در واقع بسیار اندک است، زیرا سنگینی برهان به سوی جنبه ی مخالف است؛ و شک از میان برداشته نشده است.
اما اعمال عاطفی- فراباشنده هر گونه شک را درباره ی هستنده ی درخود حذف می کنند. در اینجا فرق است میان اعمال عاطفی پذیرنده (مانند حس کردن، تجربه کردن، رنج بردن) که در آنها سختی و خشونت چیزی واقعی را درک می کنیم؛ و اعمال عاطفی- پیش بیننده (مانند انتظار، آمادگی، کنجکاوی، امید)، که در آن ها ما منتظر یک چیز واقعی هستیم؛ و سرانجام اعمال عاطفی- خود بخودی (مانند رغبت کردن، خواستن، عمل کردن). فراباشی این اعمال اخیر مشتمل بر گرایشی است که چیز واقعی را پدید آورند. همه ی این اعمال یک جنبه ی مشترک دارند، و آن این است که در آنها چیزی برای ذهن «روی می دهد». در اینجا سخن بر سر «دریافتن» نیست. با وجود این، این اعمال قویتر از شناختن یا ادراک بر «هستی در خود» موضوعشان گواهی می دهند. این امر، که وزنه ی هستی دیگران واقعیتر و بیواسطه تر احساس می شود- بدان اندازه که حتی متعصب ترین ایدئالیستها جرأت ندارند که هستی اشخاص را منکر شوند- علتش این است که در پیوستگی عاطفی بی اندازه غنی اشخاص بنیاد شده است. ما بیواسطه از اعتقاد اشخاص به وجود خودمان آگاهیم، و این نیز امری است که هر چند اسرارآمیز است ولی دارای بداهت کمتری نیست.
اکنون (می توانیم گفت) موضوع شناخت و اعمال عاطفی - فراباشنده یکی است. شناخت همان تجرید یا انتزاع است. بدین سان سر و کار ما با همبستگی زندگی یکپارچه است. نمونه های این امر کار و زندگی در همبستگی خود در جهان اند. فراباشی پدیدار در شناخت به وسیله ی فراباشی پدیدار متعلق به اعمال عاطفی، که در یکپارچگی واقعی زندگی بنیاد شده است، به مرحله ی یقین می رسد. بنابراین، می توان، برخلاف دکارت، معتقد شد که تجربه ی واقعیت بیرونی به همان اندازه مستقیم و بیواسطه است که تجربه ی خویشتن درونی خودمان.

د. ابعاد و شکلهای هستی

چون تا اینجا روشن شد که برای هارتمان در طرح مسئله ی اصولی و نیز در نظریه ی شناخت پیش از هر چیز سخن بر سر«هستنده چونان هستنده» است، اکنون بجاست که گفته های وی را درباره ی هستی و تعینات هستی بیازماییم. با این مسئله ما وارد بررسیها و پژوهشهای بسیار ژرفکاو وی در کتاب اساسی چند جلدیش می شویم که از آن ها تنها مهمترین نکات را نقل خواهیم کرد.
بیان بنیادی در نظریه ی هستی هارتمان این است که هستی در دو ساحت تقرر می یابد: یکی در چهار عرصه ی آشکار از یکدیگر جدا؛ و دیگری در مراتب هستی هر یک از این عرصه ها. از لحاظ عرصه های هستی(17)، هارتمان دو عرصه ی نخستین، یعنی هستی واقعی و هستی اندیشه ای را، که همچنین «نحوه های هستی» نام می گیرند، و نیز دو عرصه ی دومین، یعنی عرصه ی شناخت و عرصه ی منطقی، را از هم فرق می گذارد. هستی واقعی را نباید به جای واقعیت گرفت، زیرا هم یک امکان واقعی وجود دارد، هم یک واقعیت اندیشه ای. این فرقگذاری متعلق است به تحلیل نحوه ای هستی. در آنچه مربوط است به عرصه های نخستین و دومین، عرصه ی شناخت و نحوه ی هستی واقعی به نزدیکترین شکلی با یکدیگر پیوند دارند، به همان گونه که عرصه ی منطقی و هستی اندیشه ای. گفتار درباره ی این اخیر بویژه مهم است، زیرا هارتمان معتقد است که این نیز درست مانند هستی واقعی در خود هست، چون آن را می توانیم بشناسیم، و شناخت بنابر ماهیت ادراک یا دریافتن هستنده ی در خود است. مشهورترین انواع هستی اندیشه ای (18)، قلمرو ماهیات و ارزشها و نیز هستی ریاضی اند. ماهیات در واقعیت چونان ترکیب بنیادی آشکار می شود بی آنکه در خود واقعیت منحل گردد. محتواهایی از هستی اندیشه ای وجود دارند که تحقق واقعی نگرفته اند؛ مثلاً فضاهای بیشتر از سه بعد. از سوی دیگر، هستی واقعی وجود دارد که تابع قانونهای هستی اندیشه ای نیست: مانند عنصر غیرمنطقی، عنصر ضد ارزش و تناقض واقعی. هر هستی اندیشه ای کلی است و مشتمل بر شکلها، قانونمندی یا پیوندهاست. اما در مقایسه با واقعی هستی کمتری است. نظریه ی افلاطونی، که طبق آن یک هستی «برتر و متعالی تر» وجود دارد، باید طرد و نفی شود. هستی اندیشه ای با هستی عقلانی یکی نیست، زیرا در عرصه ی آن عنصر ناعقلانی هم یافت می شود که در عین حال در آن دلیل بر «هستی در خودِ» آن نیز قرار دارد، چون عنصر فراتر از معقول در پیشداوریهای ایدئالیستی نمی گنجد.
به همین شیوه هارتمان عرصه های هستی دیگر را نیز تحلیل کرده و به مرحله ی دومین بعد هستی، یعنی قشرهای هستی (19) یا مراتب هستی (20) رسیده است. در هستی واقعی سخن بر سر مراتب آن است: ماده، زندگی، آگاهی، روح. شناخت، و ادراک است. هستی منطقی نیز، بنابر سنت، در تصور، حکم، و قیاس بر پا می شود. این مراتب جداگانه را هر بار باید به وسیله مقولات یا اصول مربوط با مرتبه ای خاص تعیین کرد.
هارتمان میان دو گونه از مقولات فرق می گذارد: مقولات نحوه ای (21) که بررسی ویژه ای به آنها تعلق می گیرد، و مقولات بنیادی(22) که می توان آنها را در اضداد نشان داد. این مقولات اخیر، بر خلاف نظر کانت و نیز الکساندر، نه در یک نظام معین، بلکه در لوح اضداد وجودی و جدا کنار هم ردیف می شوند. از جفتهای مفاهیم دوازده گانه ای است که در [کتاب هارتمان] نام برده شده است: صورت، ماده؛ درونی، بیرونی؛ تعیّین، وابستگی، کمیت، کیفیت.
هارتمان مطالعات و پژوهشهای مفصلی را به مسئله ی مقولات در کتاب بزرگ خود، ساختمان جهان واقعی: طرحی از نظریه ی کلی مقولات اختصاص داده است. پس از نگاهی واپس و جامع به همه ی نظریات پیشین در این زمینه، بحث وی به شکل دادن تعدادی از قانونهای مقوله ای می انجامد. برخی از مهمترین آن ها عبارت است از: قانون نیرومندی (23) (که می گوید مرتبه ی زیرین نیرومندتر است) و ضد آن: قانون آزادی(که می گوید مرتبه ی بالاتر مستقل است، زیرا نسبت به قشر زیرین غنی تر است). پس با اینکه هر مرتبه بالاتر بر یک مرتبه ی زیرین حمل می شود، با وجود این، پیوندها در همه جا همانند نیستند. مثلاً قشر اندام مند (آلی یا ارگانیک)، یعنی قشر زندگی، تنها یک «زبرشکلی» (24) از مرتبه ی مکانی - جسمی ماده است، در حالی که مراتب آگاهی و روح خود را در یک «زبرسازیِ»(25) مستقل بر فراز زندگی برمی کشند، یعنی در آنها همه ی مقولات مرتبه ی زیرین تکرار نمی شوند.
یکی از مهمترین بخشهای متافیزیک هارتمان نظریه ی نحوه های هستی (26) است. تازگی این نظریه پیش از هر چیز در آن ها است که تحلیلهای نحوه ای در چهار عرصه ی هستی به نتایج گوناگونی می انجامد. بدین سان در هر عرصه ی هستی نحوه های هستی مختلفی وجود دارند، که با وجود این در میان آن ها قانونهایی که برای هستی واقعی معتبرند مهمترین به شمار می روند. نحوه ها تقسیم می شوند به نحوه های مطلق (مانند واقعیت و غیر واقعیت) و نحوه های جهت (امکان، عدم امکان، و نیز ضرورت). بر اینها، چونان نحوه ی مقابل ضرورت، تصادفمندی یا حدوث نیز افزوده می شود، بدین معنا که ضرورت مطلق همچنین تصادفمندی مطلق است. آنچه باید پیش کشید مباحث هارتمان درباره ی امکان است، که طبق آن در هستی واقعی تنها آن چیزی ممکن است که شرایط آن همه واقعی هستند. بدین سان هر آنچه ممکن است در عین حال واقعی و ضروری است؛ و هر آنچه امکان آن منتفی است، غیر واقعی و ناممکن است. البته این نه بدان معناست که نحوه ها خودشان هم یکی و همانند. استلزام یا تضمن همانبودی(27) نیست. فرقگذاری یا تمیز میان امکان مثبت و منفی بر پایه ی قانون تقسیم امکان گسسته (منفصل) قرار دارد، که در هستی واقعی- برخلاف هستی منطقی- معتبر است.
در بنیادگذاری هستی شناسی، هارتمان با فرقگذاری سنتی میان وجود و ماهیت روبرو می شود. وی این لحظه های هستی را «چنین استی» (یعنی آنچه چیزی آن است یا ماهیت) و «آنجاستی» (یعنی اینکه چیزی هست) می نامد. نکته ی مهم این است که این لحظه های هستی در هر دو عرصه ی نخستین، هستی مختلف آشکار می شوند. مثلاً آنجاستی و چنین استی اندیشه ای تنها به نحو پیشین و آنجاستی واقعی تنها به نحو پسین شناخته می شوند. نمی توان چنین استی را با هستی اندیشه ای و آنجاستی را با هستی واقعی برابر دانست؛ بلکه در همبستگیهای درون جهان فرق مطلقی میان آنجاستی و چنین استی وجود ندارد، زیرا در اینجا سخن بر سر لحظه های نسبی است. (مثلاً آنجاستی یک برگ به چنین استی درخت تعلق دارد، آنجاستی درخت نیز به چنین استی جنگ متعلق است و هگذا...) تنها برای کل جهان هستی و برای هستنده ی متمایز این فرقگذاری معتبر است.

هـ. هستی روحی

به نظر هارتمان، هر چند روح از دیدگاه بیطرف هستی تنها چونان قشری از هستی واقعی دارای اهمیت است، اما برای انسان درست همین مرتبه ی هستی دارای چنان اهمیت بنیادی است که وی بررسیهای مفصلی را برای روشن کردن آن اختصاص می دهد. نخستین نتیجه ی این بررسیها این است که هستی روحی از هستی روانی مرتبه ی آگاهی، که به جانوران نیز تعلق می گیرد، آشکارا جدا است. هستی روحی یک نوین(28) مقوله ای را نشان می دهد که تنها اندک اندک، بر پایه ی بررسیهای جداگانه دقیق، می توان ساختمان اساسی آن را دریافت. اما از سوی دیگر باید آگاه بود که هر آنچه روحی است یک قشر هستی کامل را تشکیل می دهد و در سه شکل هستی تقسیم می شود: روح شخصی، روح عینی، و روح متعین. دو روح نخست روح زنده اند. هر روحی واقعی و فردی و دارای وجود و زمانمند است. زمانمندی او زمانمندی جهان است (برخلاف عقیده ی افلاطونیان و فیلسوفان اگزیستانس). روح دارای مقولات و جنبه های ویژه ی خویش است. روح نه تنها در جریان قرار دارد، بلکه خود عین جریان است. در آن نه جوهر (چنانکه در جریانها طبیعت) یافت می شود، نه خود را دوباره تشکیل می دهد (مانند زندگی)؛ روح باید خود را با خود یکی و همان سازد. بی مکان است و در عین حال در بند مکان؛ در جهان واقعی است و وابسته به آن، اما وابستگی فرمانروا به نیروهایی که می تواند آنها را رهبری کند و در سلطه ی خود درآورد.
روح فردی خصلت مشخص آگاهی روحی است. این یگانه ذهن واقعی است. آگاهی او کانونگریز(29) و بنابراین آگاهی عینی است. اما روح بیش از این است: در فعلیت و تحقق همبستگی زندگی گنجانیده شده است، و چونان قطب تنوع این همبستگیها «شخص» نام می گیرد. «شخصیت» عبارت است از خصلت بنیادی مقوله ای فرد روحی. مانند هر چیز روحی نمی توان آن را تعریف کرد، بلکه تنها می توان توصیفش کرد. نخستین جنبه ی مشخص شخصیت خود بخود ساختن و انجام دادن خویشتن است. در این زمینه، هارتمان به نحوی از وفاداری سخن به میان می آورد که انسان را به یاد اصول گابریل مارسل می اندازد. جنبه دیگر روح شخصی فراباشی اعمال او است. او نیز مانند جانوران در یک وضعیت است؛ اما به علت آگاهی او از اشیا، وضعیت برای «شخص» تنها یک تسلیم شدگی نیست، بلکه همیشه فراخواندگی برای عمل است. «شخص» آن موجودی است که نه تنها در اعمالش از خود فراتر می رود، بلکه موجودی است که با همه ی شکل هستی خویش برتر از خود زندگی می کند. روح بنا بر ماهیت خود گسترش جو است؛ یعنی آزاد است.
روح عینی شناخته تر از روح شخصی است. ویژگی بنیادی زندگی روحی جدایی پذیری محتواها (موضوعهای قصدی) از شخص است. آنچه یک بار به وسیله ی شخص در شکل تعبیر و بیان متعین می شود دیگر وی نمی تواند آن را برای خود نگهدارد یا به خود منحصر سازد: از شخص به شخص «سفر» می کند. این پدیده ی بنیادی روح عینی است. همه ی این گونه محتواها - قانون، عادات و رسوم، زبان، ایمان، معرفت، هنر- همه در زمینه ی محتواهای روح تاریخی قرار دارند، اما تاریخمندی نشان می دهد که اینها در محتوا بودن محض خود تمام نمی شوند، بلکه دارای زندگی، شدن، گسترش، و زوال اند؛ و این خود نحوی هستی است. به این معناست که ما از «روح یونانیگرایی یا هلنیسم»، از «روح یک ملت» و غیره سخن می گوییم. این روح با افراد یکی نیست؛ با مجموعه ی آنان هم یکی نیست؛ همانند جمعیت هم نیست، هر چند هرگز بدون گونه ای زندگی مشترک گروهی نیست. هارتمان، برخلاف هگل، عقیده دارد که روح عین جوهر نیست، بلکه زندگی روحی در کلیت آن است آنگونه که به وسیله ی گروهی از انسانها گسترش می یابد. کلی محض نیست؛ یکباره و تکرارناپذیر، فردی، تاریخی، و مستقل و مختار است. در یک کلمه بگوییم، عینی و واقعی به تمام معناست.
پیوند میان روح عینی و روح شخصی پیوند حمل کردن و حمل شدن متقابل است. از یک سو فرد به سوی روح عینی شکفته می شود؛ و از سوی دیگر، در عین حال روح عینی در فرد و به وسیله ی او زنده است. روح عینی خود را به میراث نمی دهد، بلکه تنها خود را «منتقل» می کند (قانون انتقال). او از لحاظ محتوا در هیچ یک از نمونه ها یا افراد خود منحل نمی شود. به این علت می توان جنبندگی به وی نسبت داد. نکته ی توجه انگیز درباره ی آن فقدان آگاهی مناسب در اوست. زیرا روح عینی آگاهی کلی و جامع یا یک شخص کلی و جامع نیست؛ همچنین روحی «ناآگاه» یا «برتر از آگاهی» هم نیست. آگاهی روح عینی نه در خود وی، بلکه در اشخاص منفرد قرار دارد. و از آنجا که آن روح همیشه در اینها به نحوی نامناسب و نابسنده یافت می شود، نتیجه این است که او روحی ناکامل است. در جامعه به وسیله ی آگاهیی جانشین و نماینده، که متعلق به یک فرد (رهبری کننده) است، آشکار می شود.
هم روح عینی و هم روح شخصی خود را متعین می سازند؛ و بدین سان روح متعین(30) شکل می گیرد. این روح مسائل فوق العاده دشواری را به میان می آورد. روح متعین هر گاه که ظاهر شود در دو رتبه تعین می یابد: ساخته های واقعی حسی (31) چونان قشر و رتبه ی حامل، و «محتوای روحی.» چگونه این هر دو قشر مختلف یگانه می شوند، و چگونه روح متعین جدا شده از روح زنده به زندگی ادامه می دهد، از پر شمار مسائلی اند که هارتمان در این بخش از کتاب خود به آنها می پردازد، که در کنار آن مباحث مهمی درباره ی زیبا شناسی، تاریخ، دانش، و پهنه های دیگر فرهنگ نیز مطرح شده است.

و. اخلاق، آزادی اراده

کتاب اخلاق هارتمان اثری بنیادگذار و دارای اهمیت ممتاز است. این کتاب در آلمان و کشورهای انگلیسی زبان تأثیری پایدار بر جای نهاده است. ما متأسفانه در اینجا تنها می توانیم طرحی از جنبه های اصلی آن را عرصه کنیم.
در بخش نخست کتاب، هارتمان ساختمان پدیده ی اخلاقی را بررسی می کند. در آنجا پیش از هر چیز نظریات بنیادی شلر را در ارزشهای اخلاقی می پذیرد؛ اما آنها را در یک نظام نوین جای می دهد و گسترش بیشتر می بخشد و تغییرات بسیاری در آنها می دهد. بدین سان، وجود ارزشهای اخلاقی را چونان پهنه ی ارزشهای مستقل می شناسد، و نظریه ی شخص کلی را نفی می کند. تنها فرد انسانی است که شخص است. آدمی با این صفت چونان موجودی ارزش شناس دارای استقلال است. هیچ گونه اصل غایت شناسانه ای مسلط بر او وجود ندارد که جهان را بیخبر و برتر از او جبراً تعیین کند. اگر چنین می بود، انسان چونان موجودی اخلاقی چیزی ناممکن، و چونان شخص فنا شده بود. در واقع، هیچ کس نمی تواند تقدیر الهی غایت جویانه ای را در کنار اراده ی انسانی ثابت کند.
در بخش دوم کتاب، هارتمان قلمرو ارزشهای اخلاقی را در یک نظام وسیع بنیاد، که کاملترین و ژرفروترین نظامی است که ما تاکنون داریم، بر پا می سازد. در این میان، وی پیش از هر چیز بر ارسطو، این «استاد کهن پژوهش اخلاقی» تکیه می کند، در عین حال که مثلاً از مفهوم فضیلت ارسطویی، یعنی «حد اعتدال یا میانه روی» (32) دفاع می کند و آن را ژرفتر می سازد. به عقیده ی او، فضیلت تنها از دیدگاه هستی شناسانه می تواند «حد میانی» باشد. این تعریف مخالف با تعریف ارزش شناسانه است که بنابر آن، چنانکه حتی ارسطو نیز بر آن است، فضیلت ارزش برترین(33) است. حد میانی واسطه ی ارزش نیست. همه ی این مباحث در واپسین مرحله همان پذیرش دوباره و گسترش بیشتر اندیشه های ارسطو و شلر است. البته به گونه ای بسیار قابل ملاحظه.
برخلاف این، نظر او در باب آزادی، که در بخش سوم اثر بزرگ خود صورت می دهد، دست آورد اصیل و مبتکرانه ای به نظر می رسد که در آن جریانهای تفکر ارسطویی، تومیستی، نوکانتیانی (کوهن)، و بویژه کانتی پالوده از ایدئالیسم آن، در یک برهم نهاده ی بزرگی یگانه می شوند. هارتمان، به همسخنی با کانت، میان آزادی منفی (نامتعینی) و آزادی مثبت(تعیّن ویژه ی خود) فرق می گذارد. از لحاظ جهان، که بنا بر علت و معلول تعیین شده است، آزادی منفی یا نامتعینی نمی تواند وجود داشته باشد. اما مسئله ی آزادی آن سوی جدال میان جبر و بی جبری قرار دارد. تعین جبری به وسیله ی قانونمندی طبیعت هیچ جا آزادی مثبت را محدود نمی کند، البته تا آنجا که ما تعین علی را به نحوی تک گرایانه (مونیستی) تلقی نکنیم. تک گرایی در مراتب هستی، و به همراه آن تک گرایی قانونهای هستی، خطا در هستی شناسی است. علاوه بر این، آزادی اراده در جهانی با مراتب متعدد به هیچ روی پدیده ی ویژه ای را تشکیل نمی دهد: قانون خودمختاری یا استقلال در پیوند همه ی مراتب بالاتر در برابر مراتب زیرین معتبر است و به کار می رود. آزادی اراده یک کاستی در تعیّن جبری و علّی نیست، بلکه یک بیشترینگی در آن است، و تعیّن جبری را از ناحیه ی قانونهای علیت به هیچ روی از میان بر نمی دارد؛ بلکه آنها را به علت دخالت یا وساطت یک تعین دیگر (آزادی) دگرگون می سازد.
در عین حال، آزادی اراده همچنین یعنی آزادی در برابر خود اصل اخلاقی (یا ارزشها). در اینجا چونان آزادی منفی ظاهر می شود، زیرا واقعیت اخلاقی در فرق با جهان واقعی یکپارچه جبرگیر شده، تعیین شده ی جبری نیست. شخص خود را تعین می بخشد، برای اینکه به وسیله ی آن، جهان واقعی را بار دیگر متعین کند. بدین سان، انسان چونان مقطع دو نیروی ناهمگون، یعنی جهان واقعی و جهان اندیشه ای، ظاهر می شود. تنها به وسیله ی انسان، به وسیله ی آزادی اوست، که ارزشها بر جهان واقعی تأثیر می کنند.
اما آیا آزادی اراده پندار نیست؟ هارتمان واقعیت این آزادی را در روشی بر پا می سازد که همانند روشی است که با آن «هستی درخود» موضوع شناخت را ثابت کرده بود. در اینجا نیز وزنه ی استدلال، چون در نظریه ی شناخت، گواه سنگینی شک گرایی است. در پدیدار آزادی هیچ چیز نیست که بتواند شک گرایی را توجیه کند. همچنین، آگاهی از بزه یا جرم، در میان عوامل دیگر، نشانه ای از واقعیت آزادی است.
کتاب هارتمان با اشاره به تناقضهای اخلاق و دین پایان می یابد. فلسفه ی دین- که هارتمان آن را پرداخت نکرده است- این وظیفه را دارد که به آن تناقضها بپردازد؛ اما این فلسفه نیز در اینجا با معما، یعنی با عنصر ناعقلانی از میان برنداشتنی، روبرو می شود.

پی نوشت ها :

1. Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis
2. Ethik
3. Zur Grundlegung der Ontologie
4.Moglichkeit und Wirklichkeit
5.Der Aufbau der realen Welt
6. Das Problem des geistigen Seins
7. Die Philosophie des deutschen Idealimus
8. در هنگام چاپ این کتاب بخش چهارم هستی شناسی وی زیر عنوان فلسفه ی طبیعت (1950) انتشار یافت. از هارتمان همچنین تفکر هدفشناسی و سه جلد مجموعه ی مقالات چاپ شده است.
9.aporie
10. das irrationale
11.philosophia prima
12. philosophia ultima
13. ratio cognoscendi
14.ratio essendi
15.sosein
16. ansichsein
17. seinsspharen
18. ideales sein
19. Seinsschichten
20.seinsstufen
21.Modalkategorien
22.Fundamentalkategorien
23.gesetz der starke
24.Uberformung
25.Uberbauung
26.Seinsmodi
27. Identitat
28. novum
29.exzentrisch
30.objektivierter Geist
31. Sinnliche realgebilde
32. mesotes
33.akrotes

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی