مترجمان: حسن مرتضوی، فریدا آفاری
عصر ما زمان زایش است و دوره ی گذرا. روحِ آدمی از نظم قدیمی امور که تاکنون مسلط بوده و نیز از شیوه های قدیمی تفکر گسسته است...
هگل، پدیدارشناسی ذهن
پدیدارشناسی ذهن و علم منطق - «سفر اکتشافی» هگل و منطقِ مقولات انتزاعی او - فراخوانی است به انسان ها «تا اجازه دهند مردگان، مردگان را به خاک بسپارند» (2) و در همان حال زندگان پاسخگوی چالش روزگار باشند و «به اضطرار [روح] آن گوش فرابسپارند» (3). اما در حالی که علم منطق فاقد «حس ملموس» (concretion of sense) است، هیجان ناشی از فعلیّت و فرارسیدن دوران جدید در تار و پود پدیدارشناسی ذهن نفوذ کرده است. (4) به همین ترتیب این «حضور» در مبارزه، در پیکار مرگ و زندگی آگاهی با جهان عینی، با خودآگاهی، با "دگر" (Other) زنده است، خواه این پیکار میان «ارباب و بنده» باشد و خواه میان خودآگاهی و آگاهی معذب(Unhappy Consciousness) (5)؛ این «تجارب آگاهی» - تاریخی و "مطلق"، فردی و همگانی که همه "روح جهان" را که «زمانش فرارسیده» استشمام می کنند - چنان هیجان انگیز است که خوانندگان را آماده می کند تا هگل را در سفر شاقِ طولانی و پیچاپیچ 2500 ساله ی فلسفه ی غرب دنبال کنند. ما آن را از زادگاهش در یونان، حدود 500 قبل از میلاد، تا جهش به سوی آزادی کامل در انقلاب کبیر فرانسه از 1789 تا 1806 تعقیب می کنیم، درست آن هنگام که ناپلئون سوار بر اسب وارد پروس شد همان وقت که هگل در حال تکمیل پدیدارشناسی بود.غیر ممکن است که بتوان واقعیت و روح را از هم جدا کرد، نه به این دلیل که هگل روح را بر واقعیت تحمیل کرد بلکه از آن رو که روح در واقعیت ماندگار است. در سراسر حیات 166 ساله ی پدیدارشناسی، «آهنگ درونی عنصر تعیین کننده (6) اندیشه ی مفهومی» (7) منتقدان و پیروان را به یکسان مسحور کرده است. مارکس، کاشف ماتریالیسم تاریخی، از ماتریالیسم کهن به دلیل ناتوانی در دست و پنجه نرم کردن با فعلیّت (8) انتقاد می کرد. همین سبب شد تا ایده آلیسم «جنبه ی فعال» (9) را تکامل دهد:
پدیدارشناسی... حتی برای خود نیز فلسفه ی انتقادی، پنهان و رازآمیزی است. با این همه، تا جایی که به بیگانگی انسان می پردازد - حتی اگر انسان به شکل "روح" پدیدار شود - همه ی عناصر نقد در آن پنهان است و به شیوه ای فراتر از دیدگاه هگلی آماده و پرورانده شده اند. بخش های مربوط به "آگاهی معذب"، "آگاهی شریف"، پیکار میان آگاهی "شریف" و "پست" و غیره در برگیرنده ی عناصر انتقادی - هر چند هنوز به شکل بیگانه شده - در تمامی قلمروهایی چون مذهب، دولت، زندگی مدنی و غیره و غیره هستند (10).
به عبارت دیگر، با وجود این که "انسان" در هیچ بخشی از پدیدارشناسی حضور ندارد، با وجود این که هگل تکامل آگاهی و خودآگاهی را به عنوان روح خارج از کالبد تحلیل می کند، و با این که آزادی و عقل به همین ترتیب چون فعالیت های ذهن پدیدار می شوند و «بینش بیگانه شده» ی هگل، فقط «نمود انتزاعی، منطقی و نظرورانه ی حرکت تاریخ» را درک کرده است، مارکس به این نتیجه می رسد که دیالکتیک «فرارفتن را به عنوان حرکتی عینی» آشکار می سازد. مارکس صرفاً به این دلیل که نشان دهد چه چیزی در «پس» پیکارهای آگاهی و خودآگاهی یعنی تاریخ واقعی آدمی نهفته است، بر فرارفتن به عنوان حرکتی عینی انگشت نمی گذارد. مارکس همچنین برضد آن ماتریالیست های محدود و بسته ای استدلال می کند که قادر نبودند خود تکاملی فعلیّت را ببینند، همانطور که نتوانسته بودند آن را در پیکارهای آگاهی دریابند. در عوض، این درک که هیچ نیروی بیرونی نمی تواند حرکتی به جلو را سوق دهد، به هگل اجازه داد تا تکامل اندیشه را «موازی» (11) با تاریخ جهان ببیند.
نکته این نیست که آیا نقد مارکس را می پذیریم و مراحل متعدد بیگانگی سوژه، ابژه، آگاهی و خودآگاهی، خرد و انقلاب، و روح در از خودبیگانگی را (بگذریم از تقسیمات خود "مطلق") به عنوان بینشی «بیگانه» از خود تکاملی کار و مناسبات تولیدی درمی یابیم، یا آنکه همراه با هگل خود را به قلمرو اندیشه محدود می کنیم، و یا این که در مقابل مفهوم سارتر از "دگر" سر خم کرده و آن را این گونه درک می کنیم که «جهنم همانا مردمان دیگر هستند». موضوع تعیین کننده فقط این نیست که برای هر مرحله از تکامل پدیدارشناختی یک مرحله تاریخی متناظر وجود دارد بلکه نکته این جاست که اندیشه، تجربه ی خود را به گونه ای شکل دهد که دیگر نگاه داشتن این دو ضد در قلمروهای جداگانه امکان پذیر نباشد. شیوه ی وحدت این دو ضد به صورت دیالکتیکی امری اجتناب ناپیذیر است، چرا که از درون برمی خیزد. اگرچه هگل دوره های تاریخی را مشخص نکرده اما آنها را بر مراحل آگاهی نیز «تحمیل» نکرده است. تاریخ همچنان درونی ترین هسته ی مقولات فلسفی هگل است. حق کاملاً به جانب جی. ان. فیندلی است آن هنگام که می نویسد «بخش اعظم ابهام شدید متن هگل در این جا [بخش مربوط به "روح" در "از خودبیگانگی"] به دلیلِ حضور پنهان چارچوب تاریخی در آن است» (12). به عبارت دیگر، مارکسیست ها و غیر مارکسیست ها به یکسان حقیقت یعنی مضمون تاریخی عمیقاً ریشه دار فلسفه ی هگلی را دریافته اند.
از آنجا که تحلیل هگل مفاهیم کلی (universals) را از «تجربه ی» فردی جدا نمی کرد، یک مرحله از بیگانگی به اندازه ی "بیگانگی" در تمامیت خویش برجستگی خاصی می یابد. کدام یک از این تفاسیر، از دغدغه های مذهبی جوسیا رویس در ارتباط با "آگاهی توبه کار" گرفته تا دلمشغولی هربرت مارکوزه درباره ی «واقعیت تکنولوژیک» و ادعای آن مبنی بر «غلبه بر آگاهی معذب» (13)، متکی بر «روح بیگانه شده» و یا "اگاهی معذبِ" هگل نبوده است؟
ظهور مجدد و پیوسته ی یک حرکت - دیالکتیک به عنوان فرایند دائمی خود تکاملی، فرایند تکامل از طریق تضاد، بیگانگی و نفی مضاعف - با قطعیت حواس آغاز می شود و هرگز حتی در اوج خود یعنی "دانش مطلق" به جنبش بی وقفه ی خویش پایان نمی دهد. این فرایند همانا تکامل تاریخ آدمی از بندگی تا آزادی، و تکامل اندیشه از انقلاب فرانسه تا فلسفه ی ایده آلیستی آلمان است. همانا هگل است که دیالکتیک انقلاب فرانسه را به "روش مطلق" دگرگون می سازد.
کثرت (و رنج) آگاهی در [فرایند - م] خود تکاملی که هگل برای «علم تجربه ی آگاهی» (14) گرد آورده است، به انواع گوناگون تفاسیر (اغلب اوقات با خوانش و بازخوانش یک قطعه) امکان بروز داده است. اما تنها و فقط تنها به این دلیل چنین تحلیل های متنوعی ممکن است زیرا هگل دیالکتیک خود را از بررسی دقیق و موشکافانه ی حرکت تاریخ طی 2500 سال خلق کرده است. این واقعیت که تکامل پر مرارت آدمی در دوره ی انقلاب فرانسه به اوج رسید، این نابغه را به قطع پیوند خود با درون گرایی معاصران فلسفی اش سوق داد.
حتی اگر کسی هم از حد متعارف فراتر برود و فقط دو تقسیم را بر کل پدیدارشناسی تحمیل کند، باز هم «نادرست» نخواهد بود. بدین سان، این پرسش که «تا روز انقلاب چه اتفاقی خواهد افتاد؟» می توانست عنوان فصل مربوط به "آگاهی"، "خودآگاهی" و "عقل" باشد و سپس تمام مراحل باقیمانده از تکامل یعنی "روح"، "مذهب" و "ایده ی مطلق"، می تواند «پس از انقلاب چه خواهد شد؟» نام گذاری شود. حتی این ساده سازی، یا اگر مایلید چنین برداشت عامیانه ای، روح هگل را خدشه دار نخواهد کرد، به شرط آنکه با هدف نفوذ در تحلیل هگل از دیالکتیک تکامل و روش به عنوان خودجُنبی انجام شده باشد. زیرا خودتکاملی همانا جوهر و نتیجه و روح و جان دیالکتیک، در تفکر و در زندگی، در تاریخ و در جامعه، و در فلسفه و ادبیات است. تمامی تاریخ از نظر هگل، تاریخ «پیشرفت و آگاهی از آزادی» است. (15)
اشکال بی پایان بیگانگی - از "آگاهی معذب" در «گرداب گیج کننده ی آشوب همواره خودزادِ» شک گرایی گرفته تا «روح در از خودبیگانگی» آن هنگام که کل تاریخ فرهنگ جهان پیموده می شود - چنان غرق در تاریخ، سرشار از تجربه، ژرف در بینش فلسفی و در همان حال فردی و همگانی هستند که حتی در طرحی مبهم، تعقیب تکامل بی شمار هگل ناممکن است. برای مقصودمان، کافی است بکوشیم تا با "دانش مطلق" دست و پنجه نرم کنیم که در آن اگر قرار است حرف «ماتریالیست ها» را باور کنیم، "مطلق" بالفعل را بلعیده و آنرا تنها به عنوان مفهوم آزادی باقی گذاشته است؛ و اگر حرفِ محققان دانشگاهی را بپذیریم، پدیدارشناسی چون «دادباوری نظرورانه در شکل ذاتی متافیزیک فرایند و روش» جلوه می کند. (16) حقیقت این است که خصلت تاریخی مقولات فلسفی هگل در هیچ جای دیگر به اندازه ی "دانش مطلق"، آشکار نیست. مارکس که یقیناً پی برده بود که این فصل «خلاصه و جانمایه ی پدیدارشناسی است»، بر منفیّت مطلق به عنوان «نتیجه ای» چنان مقاومت ناپذیر انگشت گذاشت که به رغم آنکه این دیدگاه «انتزاعی» و «بیگانه شده» بود، اما گریز از «حرکت تاریخ را ناممکن می کرد. بنابراین اجازه می خواهم تا وارد آن مأمن واجب الاحترام فکری شویم و این بار نه به خطوطی کم رنگ و کلی بلکه به جزییات آن بپردازیم.
هگل به فصل نهایی [پدیدارشناسی - م.] یعنی "دانش مطلق" نه به عنوان نتیجه ی نهایی بلکه به عنوان فرایند بی پایانِ شدن می پردازد. تأکید [او] بر به یاد آوردن تمامی مراحل تکامل فلسفی به منظور فهم و درک روش بوده است. بنابراین، اگرچه هگل این یادآوری (recollection) را با «تجربه ی حسی» بی میانجی آغاز می کند، اما دلیل این امر فقط ارتباط آن با "دگر" تا حدی به عنوان دریافت (perception) و در اساس به عنوان ادراک (understanding) نیست. از آن مهم تر، هدف درک فرارفتن (17) از تضاد میان خودآگاهی و ابژه ی آن در زندگی است. به این ترتیب، به جای آنکه به رشته ی بعدی یعنی خودآگاهی در نمود ارباب و بنده و یا در نمود رواقی گری (Stoicism)، شک گرایی (Scepticism)و یا آگاهی معذب بپردازد، باز می ایستد تا مشخص کند چه چیزی نه تنها جانمایه ی بخش اول بلکه کل پدیدارشناسی و در حقیقت کل «نظام» اوست که تا آن زمان حتی یک صفحه هم از آن نوشته نشده بود. این آن چیزی است که هگل نوشته است:
ابژه در تمامیت خود نتیجه ی استنتاجی (18) (قیاس) و یا گذار از مفهوم کلی به جزئی از طریق تعیّن [مشخص نمودن - م] (19) (Bestimmung) است؛ همچنین فرایند معکوس از جزیی به کلی از طریق فراروی و یا تعیّنِ صادق است. (20)
سادگی فریبنده ی این نتیجه گیری منطقی احتمالاً موجب می شود خواننده درنیابد که هگل در اینجا به معرفی سه مقوله ی مرکزی علم منطق که هنوز نانوشته بود می پردازد: "کلی" (Universal)، "خاص" (Particular) و "جزئی". (21) باید دقت داشت که گرچه این مقولات در یک قیاس به هم گره خورده اند، اما هر کدام به تنهایی باقی می ماند و یا دقیق تر هیچکدام به دیگری تقلیل پذیر نیست. هگل این واقعیت را مورد تأکید قرار می دهد که نفی مضاعف که مشخصه ی حرکت از "انتزاعی" (کلی) به مشخص (جزیی) «از طریق خصایص (خاص)» است، هنگامی که عکس فرایند نیز جریان دارد صادق است. به عبارت دیگر، نفی در نفی، و نه "سنتز"، نیز مشخصه ی «فرایند معکوس از جزیی به کلی است» (22). هگل در جمع بندی خویش نشان می دهد که این موضوع در هر مرحله از تکامل صادق است؛ بنابراین از همان بخش نخست تا آخرین بخش، این موضوع مشخصه ی کل پدیدارشناسی شمرده می شود. (23)
بسیار مهم است که حرکت از انتزاعی به مشخص را چون خودجُنبی درک کنیم و نه حرکتی که گویا به یک نوع شکل ایستای سه گانه پای بند است. اگرچه نه هگل بلکه فیخته و شلینگ فلسفه را چون تکامل تز - آنتی تز - سنتز توصیف کردند، اما این عبارت به غلط به عنوان نماد دیالکتیک هگلی بیان شده است. باید لحظه ای درنگ کرده تا نشان دهیم که سه مقوله ی یاد شده در اینجا یک «سه گانه» (24)، یا سنتز و یا شناخت مبتنی بر سنتز نیست، بلکه دیالکتیکِ خود تکاملی از طریق نفی مضاعف است. صرف نظر از اینکه پدیدارها چیستند، اندیشه به شیوه ای تجربه را شکل می دهد که هم تجربه را تعیین می کند و هم «شیوه هایی را که در آن آگاهی باید ابژه را چون خود بشناسد». نفی در نفی "بطلان" (Nullity) نیست. مثبت در منفی گنجانده شده است که راهی است به آغازگاهی جدید. این امر نه تنها مشخصه ی علم منطق که ویژگی زندگی نیز هست؛ و یا دقیق تر این حرکتی است در منطق، در پدیدارشناسی و در دیالکتیک به طور کلی؛ زیرا هم واقعیت تاریخ است و هم واقعیت زندگی. این حرکتی است بی وقفه و انقلاب واقعی مداومی که خون حیات بخش دیالکتیک است؛ نه به این دلیل که هگل آنرا بر منطق خویش یا بر پدیدارشناسی و یا بر دانشنامه ی علوم فلسفی «تحمیل» کرده بلکه از آن رو که ماهیت تکامل و واقعیت زندگی است.
هگل با تأکید بر «این روش درک ابژه»، خواننده را به یادآوری نکات گذشته و به مرحله ی "عقل" ارجاع می دهد که در آن فلسفه های متکی به «خودِناب» (pure ego) را نقد کرده بود. وی خاطر نشان می کند که «این مرحله» - مرحله ی خودتکاملی - قبل از آگاهی به شکلِ "بینش ناب" و "روشنگری" که با عصر ما مناسبت بیشتری دارد، فرارسید. (25)
این روشنگری، از خودبیگانگیِ روح را در این قلمرو نیز کامل می کند، جایی که روح در از خودبیگانگی به سوی آن گرایش پیدا می کند تا امنیت خویش را در قلمروی بجوید که در آن از آرامش ناشی از تعادل خود آگاه می شود. روشنگری با آوردن اسباب و اثاث متعلق به جهان اینجا و امروز، نظم و ترتیب خانه ی ایمان را که روح در آن جا خوش کرده است، به هم می زند. (26)
نکته این است که تضاد در هیچ کدام از این مراحل حل نشد. اما نخست در شکل نفی ظاهر می شود که باید نفی دوم را نیز تاب آورد. بدین سان، اگرچه «روشنگری» «نظم و ترتیب خانه ی ایمان را به هم می زند» و موفق می شود «اسباب و اثاث متعلق به جهان اینجا و امروز را وارد آن خانه» کند، «فرهنگ ناب» نمی توانست «وارونگی کلی واقعیت و اندیشه، بیگانگی کامل آنها را از یکدیگر» نفی کند:
در این قلمرو پی می بریم که نه واقعیت های مشخص چون قدرت دولت و ثروت، و نه مفاهیم متعیّن شان مانند خیر و شر، و نه آگاهی از خیر و شر (آگاهی ای که شریف و آگاهی ای که پست است) صاحب حقیقت واقعی هستند؛ پی می بریم که تمام این مراحل وارونه شده و به یکدیگر تبدیل شده اند و هر کدام ضد خود است. (27)
شاهراه دیگر مراحل بیگانگی، به بهشت ختم نمی شود. انقلابات ضروری (28) هرگز پایان نمی یابند. خود هگل این موضوع را در فلسفه ی طبیعت چنین بیان می کند:
خاستگاه تمام انقلابات، به یکسان در علوم و تاریخ عمومی، تنها از این است که روح آدمی برای درک و فهم خویش، برای تصاحب خود، اکنون مقولاتش را تغییر داده و خود را با مناسبات واقعی تر، عمیق تر و درونی تر با خویش یگانه کرده است.
هسته ی اصلی موضوع از این قرار است که این حرکت با نفی مضاعف، خصلت فراروی از هر مرحله از بیگانگی و همچنین تمامی «علم تجربه ی آگاهی» است و "مطلق" را نیز دربرمی گیرد، با وجود آنکه [در مطلق - م.] هدف فراهم آمده و وحدت جدیدی از اضداد برقرار شده است. اگر قرار است سرانجام رهایی در کار باشد (29) - یعنی شیرجه زدن در آزادی - تنها با چیرگی بر تضاد داخلی حاصل می شود. هر وحدت جدید از اضداد آشکار می سازد که تضاد از درون است.
چیرگی بر تضاد تنها با کنش (action) رخ می دهد. اگرچه کنش فقط به فعالیت اندیشه اطلاق شده است، عمل (practice) در اینجا محور قرار می گیرد. هگل می نویسد: «کنش، نخستین بخش پذیرش نهفته در وحدت ساده ی مفهوم و بازگشت (30) از پس این بخش پذیری است» (31). به نظر می رسد که مقصود صرفاً کنش در تفکر است. همانطور که مارکس جوان می گوید، هگل «اندیشیدن را از "سوژه"» (32) و از موجود انسانی که می اندیشد «جدا کرده» و با «فاقد صفات انسانی کردن» (dehumanization) ایده ها، این توهم را به وجود آورده است که فعالیت های دانش می تواند از جهان بیگانه شده فراتر رود؛ در صورتی که تنها کنش های مردم واقعی می تواند این جهان را برچیند. با این همه، حتی در انتزاعیات هگل، انگیزه ی وجود (existence) یعنی زمان و واقعیت به شدت احساس می شود. هگل آنها را جزیی اساسی از «آخرین تجسم روح، "دانش مطلق" می داند، و خاطرنشان می سازد که علم تا وقتی که روح وارد مرحله ی آگاهی از خود نشده، در زمان و واقعیت پدیدار نمی شود.
درست است که هگل در قلمرو اندیشه می ماند و به زمان «هم چون تقدیر و ضرورت روح» جلوه ای آرمانی می بخشد. با این همه، "زمان" بی درنگ کارها را انجام می دهد. خود هگل به ما می گوید که صرفاً به این دلیل که به قلمرو "دانش مطلق" وارد شده ایم، نباید حواس را فراموش کنیم: «... چیزی که به تجربه درنیاید یا (به عبارت دیگر) چیزی که به عنوان حقیقت احساس نشود... شناخته شده نیست» (33).
به هر سو که می نگرید حرکت را می یابید، "سوژه ی" خودآفرین (self-creating Subject) که اصل بنیادی "مطلق" است و از این رهگذر از «مطلق های توخالی» فیلسوفان دیگر متمایز می شود. هگل بارها و بارها خاطرنشان می کند که:
حرکت در ذات خود فرایند شناخت شمرده می شود - دگرگون کردن آن ماهیت ذاتی به امری واضح، دگرگونی "جوهر" به "سوژه" (34)، دگرگونی ابژه ی آگاهی به ابژه ی خودآگاهی یعنی به ابژه ای که در همان حال از آن فراتر رفته و به کلام دیگر [دگرگونی ابژه ی آگاهی - م.] به مفهوم. این فرایند دگرگونی یک چرخه است... (35)
اکنون معلوم می شود که این «فرایند دگرگون کننده»، "تاریخ" است: «فرایند پیش بردن این شکل شناخت از خود، وظیفه ای است که روح به عنوان تاریخ بالفعل به انجام می رساند» (36). بنابراین تمام عبارات مبهم در صفحه ی بعد که ظاهراً درباره ی فیلسوفانی چون دکارت، لایبنیتس، اسپینوزا تا کانت، فیخته و شلینگ است، عملاً با دوره های مشخص تاریخی سروکار دارد. خواننده ی جدی نمی تواند از یاد ببرد که حملات هگل به «شهودباوری توخالی» در همان ابتدا در «پیش گفتار» آمده بود (37) (که در واقع پس از اتمام اثر نوشته شده است). «بوالهوسی دلبخواه اظهارات پیامبرگونه» (38)، برداشت هگل از «جدیت، رنج و عذاب، صبر و استقامت و کار و تلاش ِنفی» نبود.
در مقابل چنین «بوالهوسی دلبخواه»، هگل ما را مستقیماً به منفیّت جدیدی سوق می دهد: «"دانش" نه تنها از خود بلکه از نفی خویش و یا محدودیت خویش آگاه است. آگاهی از محدودیت خود، همانا به معنای درک این موضوع است که چگونه می توان خود را قربانی کرد... این شکل آخر که "روح" از آن عبور می کند یعنی "طبیعت"، فرایندِ بلاواسطه زنده ی تکامل آن است...» (39)
یقیناً این شیوه ی وارونه ی ارائه ی "طبیعت" است. برخی از فیلسوفان معروف این موضوع را لفظ باورانه تحلیل کرده اند، گویی "طبیعت" از "روح" «پدیدار شده است». هر چند آنان بر خطا هستند اما حقیقت این عبارت آنقدر ساده نیست که برای رسیدن به آن وارونه کردن نظر هگل کافی باشد. نخست به این دلیل که هگل به سرعت نشان می دهد که جنبه ی دیگر "روح"، "تاریخ" است. مفسران امروز در تعابیر خود چنین اشتباهات بزرگی را مرتکب نمی شوند. اکنون دشواری دیگری پدید می آید زیرا به نظر می رسد آن هنگام که به نقطه اوج آخرین بند نائل می آییم هگل در را به بر روی همه ی واقعیت فرومی بندد. گفته می شود که "دانش مطلق" با یادآوری اشکال روحی [Geister] آنگونه که در خود هستند و آنگونه که سازمان ملکوت معنوی خود را به دست می آورند، راه خود را یافته است... هر دو با هم، و یا "تاریخ" درک شده [begriffen] (از لحاظ ذهنی)، به یکباره یادآوری و جُلجُتای (40) "روح مطلق"، واقعیت، حقیقت، قطعیت تاج و تخت اش را شکل می دهد که بدون آن بی جان، مهجور و تنهاست. (41)
در حقیقت، همانطور که می بینیم ما نه به بهشت بلکه به جُلجُتای "روح مطلق" فرود آمده ایم! هگل می کوشد تکان ناشی از رسیدن به مرگ در نوک قله یعنی "دانش مطلق" را ملایم کند. البته عالمان الهیات همانند دیگران توجه ما را به این نکته جلب می کنند که هگل فلسفه ی خویش را جایگزین الهیات مسیحی کرده است. این نظر درباره ی هگل هم زمان هم درست است هم نادرست. در اینجا فلسفه جایگزین الهیات شده است. اما هگل که درباره ی شکل جدیدی از روح جهانی به گونه ای سخن گفته بود که گویی «بار دیگر از زهدان دانش زاده شده است - مرحله ی جدید وجود، جهانی تازه، و تجسم یا جلوه ی جدیدی از "روح"» (42)، به چیزی بیش از «تجسم های دیگر» "روح جهانی" اشاره دارد.
تمامی این مقاله، فوران «فعالیت استنتاجی ساده در اندیشیدن» بوده است (43) که به «رهایی» "روح" در "تاریخ" و "علم"، در "طبیعت" و در "خاطره" و نیز در زایش «جهانی تازه» انجامیده است. حقیقت این است که این «جهان تازه» ملموس نیست و همچنان به عنوان یکی از مقولات مفهومی در علم منطق باقی خواهد ماند، و پدیدارشناسی «مقدمه» ای بر آن بوده است. اما این امر نمی تواند این واقعیت را بپوشاند که "دانش مطلق" به هر حال غایت نیست. هگل از همان آغاز پدیدارشناسی، در پیشگفتار خود، بر یکتا بودن دیدگاهش تأکید داشته است: «به نظر من... همه چیز به فهم و بیان حقیقت نهایی، نه تنها به عنوان "جوهر" بلکه به عنوان "سوژه"، نیز وابسته است» (44).
و اکنون که ما به فصل نهایی رسیده ایم، بارها و بارها، به تکرار «حرکت» یعنی «دگرگونی» "جوهر" به "سوژه" می پردازد. از قضا نه مطلق که تازه دستخوش جُلجُتای خود شده است، بلکه آغازگاه جدید و نقطه عزیمت تازه «غایت» شمرده می شود. به عبارت دیگر، هگل فقط به این دلیل که به "مطلق" رسیده متوقف نمی شود. نفی "مطلق"، بنیادی است برای سطح جدیدی از حقیقت که در علم منطق به آن پرداخته است. جهان عینی و «ایده» ی خوداندیش بدین سان نیز نقطه ی توقف ندارند. حرکت بی وقفه.
پی نوشت ها :
1. این کتاب به زبان انگلیسی هم به پدیدارشناسی ذهن و هم به پدیدارشناسی روح ترجمه شده است. - م.
2. پدیدارشناسی ذهن، ترجمه ی جی. بی. بیلی (لندن، George Allen & Unwin، 1931) (از این به بعد از آن به نام پدیدارشناسی یاد می کنیم)، ص. 130. همچنین به علم منطق، جلد اول، ص. 35 رجوع کنید: «در "منطق" هیچ اثری از روح جدید که هم در آموزش و هم در زندگی پدیدار شده، دیده نمی شود.»
3. درس های هگل درباره ی تاریخ فلسفه، ترجمه ی ایی. اس. هالدین و فرانسیس اچ. سیمون (نیویورک، Humanities Press، 1955)، جلد سوم، ص. 583.
4. هگل پدیدارشناسی ذهن را با «قطعیت حواس» یا به عبارتی فرایند «حس ملموس» آغاز می کند. - م.
5. هگل در پدیدارشناسی ذهن پس از بخش مربوط به ارباب و بنده، زمانی که بنده به «ذهنی از آن خود» دست می یابد، به "آگاهی معذب" می رسد. خودآگاهی از مراحل مختلف بیگانگی عبور می کند که یکی از آنها "آگاهی معذب" است. - م.
6. به پیروی از آقای داریوش آشوری در فرهنگ علوم اجتماعی، der moment را به معنی دم، لحظه و das moment را به معنی عنصر تعیین کننده می کنیم. - م.
7. پدیدارشناسی، ص. 117.
8. actuality در انگلیسی و Wirklichkeit در آلمانی. در زبان هگلی نمی توان Wirklichkeit را به «واقعیت» ترجمه کرد زیرا واقعیتی را در برمی گیرد که در حال حرکت و تکامل است و ایستا نیست. از این رو ما برای actuality از واژه ی فعلیّت و برای actual از بالفعل استفاده کرده ایم که مقصود را برساند. - م.
9. «نقص اصلی تمامی ماتریالیسم (از جمله ماتریالیسم فویرباخ) تا به امروز این است که ابژه، واقعیت، امر محسوس، را تنها به کل ابژه یا شهود [Anschauung] درک می کند؛ و نه به عنوان فعالیت محسوس انسان، پراکسیس؛ نه به صورت امر ذهنی. همین است که در تقابل با ماتریالیسم، جنبه ی فعال به صورت انتزاعی توسط ایده آلیسم تکامل یافته است... فویرباخ می خواهد ابژه های محسوس به واقع از ابژه های اندیشه متمایز باشند؛ اما او خود فعالیت انسانی را به عنوان فعالیت معطوف به ابژه ها [gegenstandliche Tatigkeit] درک نمی کند... بنابراین اهمیت «فعالیت "انقلابی"، عملی - انتقادی را در نمی یابد». من ترجمه ی نیکولاس لوبکریتز از تزهایی درباره ی فویرباخ مارکس را مورد استفاده قرار داده ام اما دلیل دیگر آن این است که این فصل خاص همچنین شامل نقدی از «روش سؤال برانگیز» سیدنی هوک در مورد کل موضوع دست نوشته های اقتصادی - فلسفی مارکس است. رجوع کنید به نیکولاس لوبکویتز، تئوری و عمل، تاریخ یک مفهوم از ارسطو تا مارکس (نتردام، انتشارات دانشگاه نتردام، 1967)، صص. 409، 423، 425.
10. نقد دیالکتیک هگلی. من نخستین کسی بودم که دست نوشته های اقتصادی - فلسفی، 1844 مارکس را که اکنون معروف شده است، به انگلیسی ترجمه کردم. در اینجا از ترجمه ی خودم که در ضمیمه ی «الف» کتاب مارکسیسم و آزادی، چاپ 1958، گنجانده شده بود، استفاده کرده ام. بعدها ترجمه های متعددی از آن شده است. برای آشنایی با فهرست آنها به کتاب شناسی رجوع کنید.
11. درس های تاریخ فلسفه، جلد سوم، ص. 547.
12. هگل: بررسی مجدد (1958) (نیویورک، Collier، 1962)، 118. این کتاب همچنین با عنوان فلسفه ی هگل، 1966 منتشر شده است.
13. انسان تک ساختی، (بوستون، Beacon Press، 1964)، صص. 56-83. به تحلیل 1941 مارکوزه از بیگانگی در خرد و انقلاب و نیز به «یادداشتی درباره ی دیالکتیک»، پیش گفتار 1960 وی به همان اثر (بوستون، Beacon Press) رجوع کنید.
14. رجوع کنید به مطالعات جدید در فلسفه ی هگل، با ویرایش و. ی. استین کرائوس (نیویورک: Holt, Rinehart & Winston، 1971). آنچه به ویژه در این ویرایش به موضوع ما مربوط می شود، مقاله ی گوستاو امیل مولر به عنوان «وابستگی متقابل پدیدارشناسی، منطق و دانشنامه» است.
15. فلسفه تاریخ، با ویرایش جی. زیبری (نیویورک: Wiley، 1944)، ص. 12. طبعاً در دوره ای بحرانی مانند اوایل دهه ی 1920 آلمان، انقلابات واقعی به ذهن خطور می کرد منظورم کارل کُرش است که ضمن نقل نظر هگل درباره ی ایده آلیسم آلمانی در کل که «انقلاب در شکل اندیشه ی آنها جا گرفته و بیان شده بود»، با شور و شوق بر این واقعیت تأکید داشت که منظور هگل «از این کلام، آن چیزی نبود که مورخان بورژوایی کنونی فلسفه مایلند انقلاب در اندیشه بنامند یعنی فرایندی زیبا و آرام که در قلمرو محض اتاق های مطالعه و به دور از قلمرو زمخت و ناهموار مبارزات واقعی انجام می شود. بزرگ ترین اندیشمندی که جامعه ی بورژوایی در دوره ی انقلابی خود عرضه کرده، "انقلاب در شکل اندیشه" را همچون جزئی عینی از کل فرایند اجتماعی انقلابی واقعی ملاحظه می کرده است». (کارل کُرش، مارکسیسم و فلسفه [1923]، New Left Books، 1970)، ص. 39.
16. رجوع کنید به راینهارت کلمنز مائورر، Hegel und das Ende der Geschichte: Interpretationen zur Phanomenologie (اشتوتگارت - برلین - کلن - ماینز، 1965)، ص. 86. از آنجا که این بخش شامل تحلیلی بدیع از سه بند نهایی فلسفه ی ذهن است، هنگام بررسی کتاب اخیر به اثر مائورر رجوع خواهیم کرد.
17. transcend یا همان aufheben آلمانی در معنای هگلی اش عبارت از لغو یا نفی یک مقوله و ورود به مقوله ای بالاتر با تکامل مقوله ی پایین تر است. در این مفهوم هم زمان نفی و اثبات وجود دارد: عملی سلبی - ایجابی که با آن مقوله ای منطقی یا شکلی از طبیعت یا روح مقوله ای پایین تر را نفی می کند اما حقیقت آن را در وضعیتی بالاتر به انضمام خود در می آورد. عکس آن immanent است که تاکنون درونی شدن، اندرباش، جاری و ساری و حلولیت یافتن ترجمه شده است. متأسفانه هیچ کدام از اصطلاحاتی که در ترجمه ی transcend و immanent استفاده شده وافی به مقصود نیست (هر چند باید گفت که بسیاری از واژه های فلسفی با همین مشکل روبروست مانند posit، syllogism، mediation و غیره). برای بحث بیشتر به مقدمه ی مترجم کتاب دست نوشته های اقتصادی و فلسفی 1844رجوع کنید. - م.
18. mediation یا vermitlung ما در ترجمه ی mediation در جستجوی واژه ای بودیم که به ریشه ی واژه ی آلمانی vermitlung یا مصدر vermittlen نزدیک باشد. متأسفانه در زبان فارسی هیچ واژه ای به تنهایی نمی تواند مفهوم هگلی انشقاق از طریق فرارفتن و نفی در نفی را برساند. بدیل های موجود در زبان فارسی این سه واژه هستند: 1- انشقاق یا استنتاج 2- وساطت یا میانجیگری 3- فرارفتن و نفی در نفی. تمام این مفاهیم در اصطلاح mediation وجود دارند! سرانجام به این نتیجه رسیدیم که اصطلاح استنتاج (deduction) را به رغم مخالفت جی. ان. فیندلی، هگل شناس معروف، در تعریف mediation به کار ببریم. تا زمانی که اندیشه ی فلسفی در ایران تکامل بیشتری نیابد، این مشکل به قوت خود باقیست. -م.
19. معادل فارسی واژه ی آلمانی Bestimmung تعیّن یا تعیین کردن است. مترجم انگلیسی این واژه را به specification یا specific determination ترجمه کرده است که ما آن را به مشخص نمودن نیز برگردانده ایم. از طرف دیگر specification یا particularization را نیز مشخص نمودن ترجمه کرده ایم. در فلسفه ی کانتی، گذار از کلی به خاص و از آن به جزیی تقسیم بندی ثابتی است. در فلسفه ی هگلی، این گذار شامل تکامل و تمایز یافتن بیشترِ کلی است. خاص و جزیی صرفاً تقسیمات فردی کلی نیستند بلکه نمودهای تکامل یافته و متمایزتر مفهوم هستند. - م.
20. پدیدارشناسی، ص. 790.
21. Individual در لغت هم به معنای جزیی است و هم فرد. در متن حاضر مؤلف این دو معنا را به صورت مترادف به کار می گیرد تا رابطه ی این مقوله ی فلسفی را با فرد زنده نشان دهد. بنابراین ما نیز هر دو واژه جزیی و فرد را در متن برای واژه ی Individual استفاده خواهیم کرد - م.
22. همان منبع.
23. برای مشخص ترین بررسی رابطه ی انقلاب فرانسه با پدیدارشناسی، به ژان هیپولیت، تکوین و ساختار پدیدارشناسی هگل، مقدمه ای بر فلسفه ی تاریخ هگل رجوع کنید. کسانی که زبان فرانسه می دانند، می توانند از اثر هیپولیت، مطالعاتی درباره ی مارکس و هگل، به ویژه فصل های «اهمیت انقلاب فرانسه در پدیدارشناسی هگل» و «مفهوم زندگی و وجود از نظر هگل» استفاده کنند: «در اینجا می توان اهمیت مشخص اصل هگلی منفیّت را دریافت. نظام هگلی، به جای اینکه یک دعوای لفظی باشد، منطق حاکم بر حیات تفکر است» (ص. 21).
24. بعداً وقتی که با منطق دست و پنجه نرم کنیم، صدای خنده ی هگل را درباره ی کل ساختار سه گانه خواهیم شنید که بر این امر پافشاری می کند که این ساختار در واقع چهارگانه است: «اگر عدد کاربرد داشته باشد، آنگاه در کل این جریان، میانجی دوم شرط سوم است و میانجی اول و آنچه میانجی شده شروط دیگر هستند. اما همچنین این سومین مجموعه ای است که علاوه بر نفی اول (و صوری) از منفیّت مطلق و دومین نفی ترکیب شده است؛ اکنون شرط قبلی (نفی اول) خود شرط دوم است و شرط سوم اکنون ممکن است به عنوان شرط چهارم برشمرده شود، و شکل انتزاعی آن ممکن است به جای سه گانه، چهارگانه باشد» (علم منطق، جلد دوم، ص. 478).
25. هنگام سخنرانی برای کارگران (به ویژه سیاهان)، پی بردم که نقل قول زیر نه تنها جزو معروف ترین بخش هاست بلکه قاطع ترین نمونه ای است که از زندگی آنان بر گرفته شده است. رجوع کنید به کنفرانس سیاه / سرخ (دیترویت، News and Letters، 1969).
26. پدیدارشناسی، ص. 512.
27. همان منبع، ص. 541.
28. شاید هگل به واژه ی انقلاب اعتراض می کرد اما خود او، در پیش گفتار به پدیدارشناسی (ص. 106)، می ترسید که توصیفش مبنی بر این که «روش چیزی جز ساختار کلیت در شکل ناب و ذاتی اش نیست»، هنگام مقایسه با این نظرش که تاکنون با مسئله ی روش فلسفی با اشکالی کاملاً منسوخ برخورد شده، «شاید تا حدی فخرفروشانه یا انقلابی به نظر رسد...» وی این موضوع را پیوسته انکار می کرد. با این همه، در دانشنامه، لاف می زند که «اندیشه نهادهای موجود را از قدرت شان محروم کرد. قانون اساسی در پیشگاه اندیشه قربانی می شود: مذهب مورد تاخت و تاز اندیشه قرار می گیرد... و از پی آن فیلسوفان به عنوان انقلابی، تبعید یا محکوم به مرگ می شوند...» (بند 19).
29. پدیدارشناسی، ص 808.
30. به نظر می آید که منظور هگل بازگشت به وحدت مفهوم و واقعیت در سطحی بالاتر است - م.
31. همان منبع، ص. 793.
32. رجوع کنید به «نقد دیالکتیک هگلی» در ضمیمه ی «الف» در مارکسیسم و آزادی، ص. 323.
33. پدیدار شناسی، ص. 800.
34. Substance یا جوهر به چیزی ثابت اشاره دارد، در حالی که سوژه در فلسفه ی هگلی به حرکت و تکامل. در زبان انگلیسی سوژه عمدتاً به معنای فرد به کار می رود اما در زبان هگلی حرکت و تکامل ایده است. - م.
35. همان منبع، ص. 801.
36. همان منبع.
37. خواننده علاوه بر ترجمه ی رایج بیلی که ما از آن نقل قول کرده ایم، باید به ترجمه ی جدید با پیشگفتار والتر کوفمان رجوع کند: هگل، یک باز تفسیر، متون و حواشی (نیویورک، Doubleday، 1965)، صص.368-458.
38. پدیدارشناسی، ص. 107.
39. همان منبع، ص. 806.
40. Golgotha محلی که در آن عیسی مسیح به صلیب کشیده شد. اشاره هگل به مرگ. - م.
41. همان منبع، ص. 806.
42. همان منبع، ص. 806.
43. همان منبع. قاعدتاً این موضوع برای خواننده ی آمریکایی جالب است که هگل به دنیای نو توجه واقعی نشان می داد. هیپولیت در مطالعاتی درباره ی مارکس و هگل (ص. 47) از Dokumente zu Hegels Entwickung گفته ی هگل را نقل می کند: «مالیات بسته شده از سوی پارلمان انگلستان بر چای وارداتی به آمریکا کمترین میزان بود، اما به باور آمریکایی ها همین پذیرش این مالیات که به خودی خود ناچیز بود، حق ارزشمند برپا کردن انقلاب آمریکا را به آنان داد».
44. پدیدار شناسی، ص. 80.
