فرهنگ سیاسی ایران در سفرنامه‌ی ابن بطوطه

چکیده

فرهنگ سیاسی در یک جامعه را می‌توان انتظارات و تمایلات گوناگون افراد آن جامعه دانست که در رفتارها و باورهای سیاسی آن‌ها مؤثر و قابل تشخیص است. اگرچه فرهنگ سیاسی بخش نسبتا با ثبات و ناخودآگاه رفتارهای مرتبط با سیاست را در بر می‌گیرد، با این وجود در هردوره و به اقتضای تغییرات ایجاد شده در ساختارهای مختلف زندگی اجتماعی، با عناصر گوناگونی از این فرهنگ برخورد می‌کنیم. دوران حکومت ایلخانان و به ویژه اواخر آن و عصر فترت که مقارن با حضور ابن بطوطه در دو مقطع در ایران هستیم، تبلور عناصری از فرهنگ سیاسی را شاهد هستیم. گزارش‌های این سیاح مغربی از رفتارها و باورهای سیاسی ایرانیان آن روزگار می‌تواند روشنگر تصویری از تمایلات سیاسی مردم ایران ارائه کند. فرهنگ سیاسی در آن دوره را با توجه به تعاریف موجود می‌توان فرهنگ سیاسی تبعی یا سنتی دانست که در دوسطح رفتارهای هیأت حاکمه و مردم عامه به صورت فردگرایی و عدالتخواهی یا بهتر است بگوییم آرمان خواهی متبلور می‌شود.
این مقاله در تلاش است با بهره گیری از نگاه نسبتا متفاوت یک سفرنامه نویس شناخته شده در قرن هشتم هجری قمری، مهم‌ترین عناصر فرهنگ سیاسی و ریشه های آن در آن دوره را با استفاده از روش توصیفی- تحلیلی بررسی نماید.
کلیدواژه‌ها: فرهنگ سیاسی، ابن بطوطه، عصرفترت، آرمان خواهی، فردگرایی

مقدمه

شناخت فرهنگ سیاسی به عنوان یکی از مفاهیم نوپای علم سیاست، با شناخت عرصه های پیدا و ناپیدای رفتارها و باورهای سیاسی میسر می‌شود. فرهنگی که روح حاکم بر تحولات سیاسی را دربرمی گیرد و محدود به سطوح قابل رؤیت کنش‌های سیاسی نمی‌شود. تمایلات، انتظارات و عوامل تأثیرگذار بر موضع گیریهای سیاسی مردم و هیأت حاکمه از چشم اندازهای اصلی این عرصه به شمار می‌رود.
ابن بطوطه در سفرنامه‌اش در قرن هشتم پس از گذشتن از سرزمین‌های مختلف و عبور از قلمرو حدود چهل و چهار دولت و دوری و نزدیکی به آن‌ها، گزارشی از رفتارها و باورهای سیاسی آن عصر می‌دهد و همچون بیشتر سفرنامه‌ها، بدون تعلق خاطر و ترس از پادشاهان به ارائه تصویری روشن‌تر از سایر منابع از تحولات و تغییرات سیاسی می‌پردازد. نکته‌ی مهم در مورد سفرنامه‌ها به طور کلی و سفرنامه‌ی ابن بطوطه به طور اخص این است که جنبه‌ی سیاسی آن آمیخته با جنبه های فرهنگی و اجتماعی آن است و شناخت فرهنگ سیاسی – به عنوان محل تلاقی فرهنگ و سیاست- در ایران زمانه‌ی ابن بطوطه با استناد بر مشاهده های وی از اهمیت و اعتبار خاصی برخوردار است.
باید توجه داشت که تحلیل اصلی مقاله مبتنی بر مشاهده و روایت ابن بطوطه و حکومتهایی است که او از مناسبات سیاسی مردم و حکومت در آن‌ها سخن گفته است که شامل تمامی دولتهای اواخر ایلخانی و عصر فترت نمی‌شود.
این جستار در سه بخش تنظیم گردیده است. بخش نخست به عنوان چهارچوب نظری مقاله به مفهوم فرهنگ سیاسی و عناصر، انواع آن و ریشه های آن می‌پردازد. در بخش دوم به ایران در زمان ابن بطوطه اشاره خواهد شد و بخش پایانی در جهت بازنمایی اصلی‌ترین عناصرفرهنگ سیاسی ایرانیان در دوسطح عامه‌ی مردم و طبقه‌ی حاکم در آن عصر تلاش می‌کند.

1- فرهنگ سیاسی

فرهنگ سیاسی از مباحث مهم در مطالعات مربوط به توسعه‌ی سیاسی در هر جامعه ای به شمار می‌رود. واژه‌ی فرهنگ سیاسی را اولین بار گابریل آلموند در علم سیاست به کار برد؛ وی الگوی خاص سمت گیری به سوی عمل سیاسی در هر نظام سیاسی را فرهنگ سیاسی خواند. سیدنی وربا معتقد است که: «فرهنگ سیاسی تمایلاتی است که یک ملت به سیاست، کشور، هموطنان، نوع عملکرد دولتی و به اسلوب تصمیم گیری دارد». فرهنگ سیاسی به گفتهوی فراتر از نظام سیاسی است و رده های بالاتر از تحولات سیاسی را در بر می‌گیرد و تداوم آن بیشتر است (سریع القلم، 1389: 71). این فرهنگ از چهارچوب‌های مهم و سرنوشت ساز در هر کشوری است که به طور مستقیم یا غیر مستقیم بر میدان سیاست در هر جامعه ای اثر می‌گذارد.
فرهنگ سیاسی در طول حیات یک ملت تحت تأثیر عوامل مختلف مانند وضعیت اقلیمی و موقعیت ژئوپولتیکی، شرایط تاریخی، نظام اعتقادی، ساختار سیاسی- اجتماعی و بالاخره آداب و رسوم، سنت‌ها و اندیشه های سیاسی شکل می‌گیرد.
می‌توان گفت، هر نوع واحد سیاسی از قبیله تا کشور- ملت یا حکومت ملی، به طور طبیعی دارای جامعه ای است که به رفتارها، کنش‌ها، واکنش‌ها، هنجارها و افکار خاصی «تمایل» نشان می‌دهد. واژه «تمایل» در مباحث فرهنگ سیاسی از اهمیت معنایی خاصی برخوردار است. در بسیاری از جوامع، فرهنگی در سطح «فوق ساختار» بر این تشابهات و تمایلات سایه افکنده، آن‌ها را شکل داده و هدایت می‌کند مانند فرهنگ کنفوسیوس در خاور دور، فرهنگ اسلامی در خاورمیانه و شمال آفریقا و ...(سریع القلم، 1389: 11).
فرهنگ سیاسی همواره در متون گذشتگان مورد توجه بوده و اهمیت شناخت آن از سوی بسیاری از بزرگان مورد تأکید قرار گرفته است. اشاره افلاطون در رساله جمهور خود به «تمایلات انسان‌ها»، توجه ارسطو به خلقیات و روحیات طبقات متوسط و بکارگیری عباراتی چون «روحیه ساکنان» و «معنویت، سنت و اعتقادات آن‌ها» توسط ژان ژاک روسو، همگی بر اهمیت فرهنگ سیاسی جامعه دلالت دارد. حتی ماکیاولی نیز شناخت روحیه و تمایلات ملت‌ها را در مدیریت آن‌ها با اهمیت می‌خواند. از ویژگیهای فرهنگ سیاسی، ریشه داشتن آن در ساختارهای فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یک جامعه است. برای نمونه رفتارها و باورهای فرهنگی در یک جامعه بر رفتارها و باورهای سیاسی آن جامعه تأثیر گذار است. این بدان معناست که در تحلیل ریشه های فرهنگ سیاسی در یک جامعه نباید ساختارهای گوناگون زندگی جوامع را نادیده گرفت. برای نمونه یکی از این باورهای فرهنگی که در اکثر جوامع دیده می‌شود، پیش قضاوتهای افراد جامعه است که عمیق و دقیق نیست اما تأثیرگذار و هدایتگر واکنش به تحولات است.
از دیگر خصایص تمایلات شکل دهنده فرهنگ سیاسی، ناخودآگاه بودن آن‌هاست و این امر سبب می‌شود که فرهنگ سیاسی از ثبات نسبی ویژه ای برخوردار باشد. اما در پاسخ به این سؤال که چه عواملی موجب شکل گیری فرهنگ سیاسی افراد جامعه می‌شود؛ می‌توان به فرهنگ عمومی حاکم بر جامعه که در دوران کودکی و نوجوانی از طریق آموزش و به ویژه خانواده به فرد منتقل می‌شود اشاره کرد. همچنین وقایع مهم زندگی افراد یا بهتر است بگوییم تجربیات فرد در دنیای بیرونی تأثیر غیرقابل انکاری بر فرهنگ سیاسی انسان می‌گذارد.
فرهنگ سیاسی توسط افراد گوناگون و بر اساس معیارهای متفاوت تقسیم بندی شده است. عده ای آن را به چهار دسته‌ی فرهنگ مشارکتی، فرهنگ اعتراضی، فرهنگ توأم با انقیاد و فرهنگ کلبی مسلکانه تقسیم می‌کنند. گروهی فرهنگ سیاسی را به طور عام‌تر به دو دسته فرهنگ سیاسی پاتریمونیالیستی و فرهنگ سیاسی دموکراتیک تقسیم نموده‌اند که منطبق با دو صورتبندی جامعه سنتی و مدرن است. مؤلفه های عمده فرهنگ پاتریمونیالیستی عبارتند از: ساختار عمودی قدرت، راز آلودگی قدرت، ارادت سالاری، بدبینی، خشونت و عدم تساهل اما مؤلفه های اصلی فرهنگ سیاسی دموکراتیک عبارتند از: ساختار افقی قدرت، افسون زدایی از قدرت، اعتماد سیاسی، لیاقت سالاری، عدم خشونت و حل مسالمت آمیز اختلافات و وجود تساهل است.
اما در یک تعریف بیشتر پذیرفته شده در این عرصه، آلموند و وربا در کتاب فرهنگ مدنی، سه نوع فرهنگ سیاسی را از هم تفکیک نمودند: 1- فرهنگ سیاسی محدود که فرد از نظام سیاسی انتظاری ندارد و دارای انجماد فکری بوده است. در این فرهنگ نه فرد خود را یکی از اعضای ملت می‌داند و نه به طور مستقیم از عملیات نظام سیاسی آگاه است. این فرهنگ مخصوص نظام‌های ابتدایی است و فرد فاقد مشارکت فعالانه و حتی منفعلانه است.2- فرهنگ سیاسی تبعی که افراد از نقشهای گوناگون حکومت آگاهند اما از آنجا که به خود به عنوان شریکی فعال در عرصه سیاسی نمی‌نگرند، حالت مطیعانه و منفعلانه می‌گیرند. این فرهنگ سیاسی را گاهی سنتی نیز می‌نامند زیرا خاص نظامهای سیاسی سنتی است. در این فرهنگ کانالهایی برای مشارکت فعالانه وجود ندارد. 3- فرهنگ سیاسی مشارکتی یا دموکراتیک که افراد نسبت به ساختار نظام سیاسی آگاهی دارند و در کار تصمیم گیری دخالت می‌کنند. این سه قسم فرهنگ سیاسی به طور ناب در هیچ فرهنگی وجود ندارد و ترکیبی از آن‌ها سه نوع فرهنگ سیاسی محدود- تبعی/تبعی- مشارکتی/مشارکتی- محدود را ایجاد می‌کند.
نکته ای که در بازنمایی و ارزیابی فرهنگ سیاسی در هر جامعه ای باید مورد توجه قرار گیرد این است که هیأت حاکمه نیز در جوامع دارای فرهنگ سیاسی خاص خود هستند که درنحوه مدیریت، حل و فصل مسایل جامعه و تعامل با مردم نمایان می‌شود. نزدیکی این باورها با باورهای سیاسی عامهمردمدر ایجاد ثبات سیاسی بسیار مهم است. در نهایت اگر بخواهیم عناصری را برای فرهنگ سیاسی در یک جامعه ذکر کنیم می‌توانیم به اعتماد به نهادهای سیاسی، حس میهن دوستی، تعلق به کشور و امید به آینده اشاره کنیم (سریع القلم،1389: 40).

2- ابن بطوطه در ایران

- ابن بطوطه

ابن بطوطه جهانگرد شناخته شده‌ی مراکشی در سال 725 ه ق سفر خود را آغاز کرد. او شرح سفرهای طولانی و پر از ماجرای خود را پس از بازگشت به موطن خود در سال 754 ه ق به کمک ابن جُزَی در کتابی به نام «تحفه النظار فی غرائب الامصار و عجایب الافسار» ثبت نمود.
سفرنامه‌ی وی را می‌توان به دو جزء تقسیم کرد؛ بخش اول شامل گزارش سفر از آغاز تا ورود به هندوستان (725 تا 734) بوده و قسمت دوم شامل بقیه‌ی داستان تا پایان سفر می‌شود (موحد، 1378: 26). البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که وی وقایع مربوط به شهرهایی را که دو بار در آن‌ها بوده در یک جا نقل می‌کند و فاصله‌ی زمانی را محسوب نکرده است. ویژگی شاخص سفرنامه‌ی ابن بطوطه نیز همانند سفرنامه‌هایی دیگر از این دست، توجه و اشارات ظریف به لایه های پیدا و ناپیدای زندگی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی سرزمین‌های گوناگون است. اشاراتی که راه را برای تحلیل دقیق و موشکافانه‌ی آن عصر هموار می‌کند و تمایلات، پسندها و ناپسندهای مردم در دوره ای مهم از تاریخ سرزمین‌های اسلامی را روشن می‌سازد.
ابن بطوطه اگرچه به گفته‌ی خود از خاندانی اهل فقه و قضا برخواسته، اما آنچه از گزارشهای وی بر می‌آید اینست که در ابتدا، مسافری تازه کار و فقیر بود و در جریان سفر طولانی خود به بزرگی و جایگاهی والا دست یافت.
در یک تقسیم‌بندی دیگر جوامعی را که ابن‌بطوطه از آن‌ها دیدن کرد از نظر اسلام و مسلمانی بر سه گروه می‌توان تقسیم کرد: «اول جامعه‌هایی که اسلام دین اکثریت مطلق مردم بود و طبعاً حکومت را هم مسلمان‌ها در دست داشتند مانند کشورهای عربی و ایران؛ دوم جامعه‌هایی که پیروان اسلام در آن‌ها اقلیتی به شمار می‌آمدند و حکومت به دست غیرمسلمان‌ها بود مانند کشور چین و حکومت‌های محلی در سواحل جنوبی هندوستان و سیلان؛ سوم جامعه‌هایی که اکثریت مردم آن‌ها غیرمسلمان بودند ولی حکومت را مسلمان‌ها در دست داشتند مانند هندوستان و بلاد معبر و بنگاله» (موحد، 1378: 290).

- ایران در زمانه‌ی ابن بطوطه

ابن بطوطه در سال 728 ه ق از عراق وارد ایران می‌شود و سال 748 ه ق حضور دوباره‌ی او در ایران در بازگشت از هند صورت می‌گیرد و به این ترتیب او سالهای واپسین ایلخانان و همچنین سالهای فترت در ایران را تجربه کرده است. به عنوان نمونهگزارشات او از زمانه‌ی شیخ ابواسحاق در شیراز یا اتابک افراسیاب در ناحیه‌ی لر بزرگ مربوط به سفر دوم او به ایران می‌شود.
وی از مناسبات سیاسی دوران ابوسعید، سخن چندانی نمی‌گوید و بیشتر حوادث سیاسی و مطالب وی مربوط به دوران پس از مرگ ابوسعید یعنی در سفر دوم است.
ابن بطوطه در بیان وضع ایران و عراق پس از مرگ ابوسعید، به حکومت‌هایی که در ایران ایجاد شدند اشاره دارد. از جمله حکومت محمد شاه بن مظفر در یزد، کرمان و ورقو (ابرقو)، حکومت ملک قطب الدن تمهتن (تهمتن) در هرمز و کیش و قطیف و بحرین و قلهات، حکومت حسن خواجه (شیخ حسن کوچک) در تبریز، سلطانیه، همدان، قم، کاشان، ورامین، ری، فرغان (فراهان) و کرج، حکومت امیر طغا تیمور در قسمتی از خراسان، حکومت امیر حسین پسر امیر غیاث الدین در هرات و قسمت اعظم خراسان، حکومت اتابک افراسیاب در ایذه و بلاد دیگر، حکومت ملک دینار در مکران و کیج و در نهایت حکومت سلطان ابواسحاق در شیراز و اصفهان و بلاد فارس (ابن بطوطه،1370، ج 1: 282) اما تنها به ذکر رفتارها و باورهای سیاسی تعداد کمی از حکومتها می‌پردازد.
از جمله حکومتهایی که ابن بطوطه از آن‌ها گزارش می‌دهد، حکومت اتابکان لر است. بنا بر گفته‌ی عباس اقبال، لرستان در زمان حمله مغولان به دو قسمت تقسیم می‌شد: لر بزرگ و لر کوچک و قسمت سومی به نام شولستان. هریک از این دو قسمت از قبل از استیلای مغولان تا مدتی پس از آن امرائی نیمه مستقل داشتند. ذکر طوایف لر بزرگ بیشتر در تاریخ آمده است تا لر کوچک. طوایف لر بزرگ ما بین فارس و عراق عجم و عراق عرب و شولستان ساکن بوده و با خلفای بغداد و اتابکان فارس در ارتباط بودند. قرار گرفتن آن‌ها در مسیر لشگر کشی‌ها و رفت و آمد مردم به عراق عرب و غرب ایران، باعث اهمیت و تأثیرگذاری زیاد آن‌ها در زندگی همسایگانشان بوده است. سلسله ای که در لر بزرگ از قرن ششم هجری شکل گرفت و امرای فضلویه و یا اتابکان لرستان خوانده می‌شد اصلا از کردان شام بودند که از طریق میافارقین و آذربایجان به ایران آمدند (اقبال، 1384: 443-442). اتابک احمد (695-730) که ابن بطوطه از آن در سفرنامه‌اش یاد می‌کند، بعد از برادرش افراسیاب به اتابکی لرستان رسید و از مشهورترین اتابکان بود زیرا «علاوه بر حسن سلوک با مردم با علما و زهاد و اهل ادب و شعرا حشر و نشر داشته و نامی نیک از خود بیادگار گذاشته است». وی در دوران حکومتش در ساخت مدارس، رباط‌ها و راه‌ها تلاش زیادی کرد و 160 خانقاه در مناطق مختلف بنا نمود از جمله 34 باب در ایذج (ایذه) پایتخت حکومتش. «غالبا درزیر لباس جامه پشمینه می‌پوشید و به فقرا لباس و پول و طعام می‌داد». ابن بطوطه همچنین از اتابک افراسیاب می‌گوید که همان افراسیاب دوم پسر اتابک احمد است که بعد از برادرش یوسف شاه به قدرت رسید. در این زمان اوضاع بلاد لر به دلیل اقتدار خاندان اینجو و آل مظفر خراب شد (اقبال، 1384: 447).
حکومت آل کرت در هرات، دیگر حکومتی است که ابن بطوطه از آن در سفرنامه‌اش یاد می‌کند. حضور ابن بطوطه در شرق ایران و شهر هرات مقارن بود با حکومت ملک معز الدین پسر ملک غیاث الدین که 31 سال حکومت کرد و در 771 ه ق فوت کرد. دوران او با ظهور سربداران و بسط قدر تشان در خراسان همزمان بود.
ابن بطوطه همچنین از هرمز و حکومت آن یاد می‌کند. به گفتۀاشپولر «مغولان هیچگاه نتوانستند تا جزایر خلیج فارس پیشروی کنند و به این ترتیب حکومتهای این جزایر توانستند آزادانه تکامل یابند. حکومت هرمز، که قسمتی از خاک خشکی مجاور را نیز تحت نظر داشت، بی تردید مقتدرترین حکومتهای خلیج فارس را تشکیل می‌داد. هرمز قدرت و نفوذش را مرهون منافعی بود که از تجارت با هندوستان می‌برد» (اشپولر، 1386، 153). ابن بطوطه در گزارشی از هرمز، پادشاه آن را مردی کریم و متواضع و نیکخویمی داند که «معمول وی این است که هرگاه فقیه یا صالح یا سیدی به جزیره وارد می‌شود او به زیارتش می‌رود و با هرکس در خور قدر و منزلت او معامله می‌کند» (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 334).
جهانگرد مراکشی در دومین حضورش در ایران در سال 748 ه ق از حکومت شیخ ابواسحاق اینجو در شیراز می‌گوید. خاندانی که فرزندان امیر شرف الدین محمودشاه اینجو بوده و از مدتیقبل از رحلت ابوسعید در فارسحکومت می‌کردند. این سلسله با قتل شیخ ابواسحاق در 758 ه ق به پایان رسید (اقبال، 1384: 365).
در مجموع، دوره ای که با مرگ ابوسعید آخرین ایلخان مغول (736 ه ق) در ایران آغاز شد، دوره ای توأم با چندپارگی و درگیری‌های سیاسی بود. حکومتهای محلی مختلفی سربرآوردند که حکایت از تجزیه‌ی کشور می‌داد و در نگاه نخست می‌توان تاریخ این دوره را مجموعه ای از درگیری‌های سیاسی میان حکومت‌ها دانست. «واقعیت این است که در این دوره، همچون سراسر دوران ماقبل مدرن، نیروی نظامی و اِعمال موفقیت آمیز آن، هم در مرحله‌ی قدرت گیری و تشکیل حکومت، و هم در استمرار آن، نقش اصلی و اساسی را ایفا می‌کرد» (اللهیاری و دیگران، 1389: 2). با این وجود تمایلات سیاسی ناخودآگاه مردم و هیأت حاکمه در این دوران را می‌توان با شناخت ساختارهای مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و همچنین تعیین فوق ساختارهای تأثیرگذار بر کنش‌های سیاسی این دوران ارزیابی و عناصر مهم فرهنگ سیاسی آن عصر را تا حدود زیادی روشن نمود.

3- فرهنگ سیاسی ایران

- ساختارها و فوق ساختارها

یکی از مسائل ضروری در بررسی فرهنگ سیاسی در هر دوره تاریخی، توجه و نگاه دقیق به روبناها و زیربناهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن جامعه است. از آنجاییکه بحث پیرامون پسندها و ارزشهای سیاسی در یک جامعه صرفا با تبیین علت‌ها میسر نمی‌شود، بدون شک تحلیل دلایل را نیز در این زمینه طلب می‌نماید. ساختارهای جامعه ایران در مدتی طولانی دچار تغییر چشمگیری نبوده و اکثر محققین به ویژه در مورد تاریخ میانه ایران نظریاتی مشابه با عمق کم یا زیاد ابراز داشته‌اند. حمله مغول را می‌توان از مهم‌ترین حوادثی دانست که مردم ایران را با توجهات جدید روبرو کرد. در زمینه ساختار اقتصادی باید گفت، بسیاری معتقدند که تاریخ ایران تا قبل از روزگار مدرن همواره شاهد همزیستی و کشمکش متناوب دو گونه اقتصاد سیاسی بوده است: یکی «اقتصاد روستانشینان و شهرنشینان یکجانشین و دیگری اقتصاد شبانکارگان بیابانگرد ترک و مهاجرت مداومشان از آسیای میانه به ایران» (فوران،1388: 52).
اما ساختار اقتصادی ایران در دوره‌ی مورد بحث ما به دلایل گوناگون دچار تغییراتی شده بود. حملات مغول در حیطه اقتصادی، فروپاشی کشاورزی، کاهش جمعیت، خرابی و ویرانی و زوال تجارت را به دنبال داشت. مالیاتهای سنگین بر تجارت و پیشه‌ها در زمان مغولان مانع احیای زندگی شهری در عصر مغول گردید و می‌توان گفت که زندگی شهری در ایران زمان مغول روبه انحطاط رفته بود. شهرهای این دوران از نظر اقتصادی به چند دسته تقسیم می‌شدند. اول شهرهای کوچک و متوسطی که بازارهای محدودی داشتند و دیگر شهرهای متوسطی که مرکز صنایع دستی به شمار می‌رفتند و کالاهایی برای صدور به بازارهای جهانی تولید می‌کردند مانند یزد، کازرون و کاشان و دیگر شهرهایی با بازارهای بزرگی که بر سر شاهراههای بین المللی کاروان رو و راههای دریایی قرار گرفته بودند مانند اصفهان، تبریز، همدان، قزوین، شیراز و نیشابور. هرمز نیز که از صورت ساحلی درآمده بود، در پرتو نقل و انتقال کالاهای ایرانی، عربی، اروپای غربی، هندی و چینی پیشرفت کرد (پطروشفسکی، 1366: 32). از این نظر می‌توان گفت که ابن بطوطه از شهرهایی در ایران عبور کرده که به گفته پطروشفسکی در دوره مغول از لحاظ اقتصادی، اوضاع مناسبی داشته‌اند.
استیلای مغولان در تخریب ساخت اجتماعی نیز تأثیر داشت. حملات آن‌ها تار و پود قشرهای جامعه را از هم گسیخت و حرفه‌ها و پیشه‌ها رونق خود را از دست داد و تأمین مالی و امنیت جانی از جامعه دور شد و فساد و ناامیدی در جامعه رشد نمود. به گفته پطروشفسکیجنگهای داخلی پس از مرگ ابوسعید و اضمحلال سیاسی ایجاد شده و تمایل بعضی از سلسله های محلی در باب استفاده از روشهای حکومتی قبل از غازان، موجب افول حیات اقتصادی مملکت شد (پطروشفسکی، 1366: 33). در نتیجه می‌توان رقابتهای سیاسی حکومتهای محلی، تلاش برای تقویت نظامی حکومت‌ها در عصر فترت را از موجبات ضعف حیات اقتصادی و اجتماعی دانست. ابن بطوطه نیز پیرامون اصناف در این دوران توضیحات مبهمی ارائه می‌کند مانند توضیح کوتاهش پیرامون پیشه وران اصفهان و کلوها در این شهر. «هردسته از پیشه وران اصفهان رئیس و پیشکسوتی برای خود انتخاب می‌کنند که او را» کلو می‌نامند. دسته های دیگر هم که اهل صنعت و حرفه هستند یه همین نحو رؤسائی را برای خود برمی گزینند (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 247).
اما آنچه ما از آن به عنوان فوق ساختار یاد می‌کنیم، بسترها و زمینه های حاکم بر زندگی و اندیشه کسانی است که در یک جامعه در کنار هم قرار می‌گیرند. فضایی که به صورت مستقیم و غیرمستقیم بر روند تصمیمات و جهت گیری‌های افراد مؤثر است. از آنجاییکه شناخت فرهنگ سیاسی در یک جامعه نیازمند نگاهی بر جنبه های خودآگاه و ناخودآگاه غالب بر جریانات سیاسی است و سطوح درونی‌تر از کنش‌های بیرونی یک جامعه را در بر می‌گیرد، ناگزیر به ارزیابی و تعیین شاخصه های این سطوح درونی هستیم. یکی از این زمینه هاو بسترها در دوره مورد بحث، تصوف است که در این دوره رشد بسیاری داشت و بدون توجه به قدرت یابی و فراز و فرود این جریان در حیات سیاسی و اجتماعی قرن هفتم و هشتم به تصویری ناقص از فرهنگ سیاسی آن دوران خواهیم رسید.
گرایش به تصوف پس از حمله مغول مردم را از فکر آنچه از دست داده بودند رها می‌کرد و تصوف در این دوره در تمام شئون زندگی مردم وارد شد و گذشته از مدرسه در شعر و شاعری نفوذ فراوان داشت.
شیوخ صوفیه در جامعه مغولی ایران «پادشاهان بی تاج و تخت» بودند که بر تمام مردم حکومت می‌کردند. نذور و صدقات اهدایی به شیوخ و املاک موقوفه خانقاه‌ها در این دوره بسیار زیاد بود. همه وزرا مرید شیخی بودند و سلاطین در مقابل آنها به دو زانوی ادب می‌نشستند و بر دستشان بوسه می‌زدند. «در این دوره کمتر شیخی را می‌یابیم که با بزرگی سروکار نداشته و در ارتباط نبوده باشد» (بیانی،1371، ج 2: 669). نفوذ و اعتبار بالای شیوخ صوفیه در این دوره در نظم و نثر آن دوره نیز نمایان است. یکی از شیوخ در خواب دید که پادشاهی در بهشت و پارسایی در دوزخ است. پرسید علت چیست؟ «ندا آمد که این پادشه به ارادت درویشان به بهشت اندر است و این پارسا به تقرّب پادشاه در دوزخ» (سعدی، 2536: 78).
یکی دیگر از آبشخورهای مهم در عرصه‌ی سیاسی در عصر ایلخانان و همچنین در دوره‌ی فترت، تشیع بود. شیعیان و بویژ امامیه‌ها در عصر مغول با توجه به شرایط ایجاد شده پس از سقوط عباسیان، فرصتی برای رهایی از تسلط سنیان یافته بودند. شیعیان با برگزیدن یکی از دو راه عدالت یا شهادت، موضع خود را در مقابل هرگونه بیداد در تاریخ روشن نمودند (بیانی، 1371، ج 2: 571) و عصر ایلخانی نیز زمانی برای آرمان خواهی آن‌ها را فراهم می‌کرد. اندیشه‌ی مهدویت نیز در تفکر شیعیان در این دوره جایگاهی مهم پیدا کرد و در قیام سربدارن نیز که ابن بطوطه به ان اشاره می‌کند، ایدئولوژی مهدویت از مبانی مورد حمایت آنها به شمار می رفتتا جاییکه در سکه های پس از 759 ه ق شاهد سکه‌هایی با مضامین شیعه هستیم (اسمیت، 1361: 3-102).
ابن بطوطه نیز درزمینه قدرت گیری تشیع در زمان حضورش در ایران گزارشهایی ارائه می‌دهد و به غیر از قیام سربداران که نمود تفکر شیعی در یک حرکت سیاسی را روایت می‌کرد، در ضمن سخن از مجدالدین شیرازی، به تلاشی که در زمان سلطان محمد اولجایتو برای رسمیت بخشیدن تشیع صورت گرفت، اشاره می‌کند. اعتراض شهرهایی مانند اصفهان و شیراز و احضار قضات آنها به نزد سلطان مطابق روایت ابن بطوطه بعید به نظر نمی‌رسد اما حکایت نجات یافتن مجدالدین قاضی شیراز از دست سگان سلطان را ظاهرا مریدان وی شایع کرده بودند (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 253). بدون تردید نگرانیهای ابن بطوطه از قدرت گیری شیعیان در این روزگار حکایت از حرکت روبه رشد آن‌ها در این دوره دارد.
در کنار دو فوق ساختار اصلی در دوران مورد بحث یعنی تشیع و تصوف که به صورت مستقیم و غیر مستقیم در روایت منابع گوناگون به چشم می‌خورد، می‌توان یکی از ریشه های آرمان خواهی و عدالتخواهی ایرانیان در عصر مغول و پس از آن را در اندیشه ایرانشهری جستجو کرد.
بهترین منبع برای بررسی این اندیشه، اندرزنامه‌ها و کتیبه‌ها و متون مقدس به جا مانده از ایران باستان است که روح مشترک همة آن‌ها امتزاج دین و سیاست است. در این متون به صفاتی مانند توجه به زیردست و عدالتخواهی وغیره تأکید شده است. این تفکر آرمان خواه در دوره های بعد تفکر ایرانی به اشکال مختلف از جمله اندیشه های سهروردی بازتولید شده است و رهبران ایران را در معرض الطاف الهی و موظف به نجات مظلومان و حفظ زمین از تباهی نموده است و به این ترتیب در فرهنگ سیاسی ایران جا گرفته است.
انطباق میان جهان بینی خیمه ای و کیهان شناختی، تمرکز روی شخص فرمانروا و تقسیم جهان به اهریمن و اهورا یا زشتی و نیکی از جمله پارادایم های مورد قبول در ایران به ویژه پیش از اسلام بوده است (قادری، 1378: 19).

- عناصر فرهنگ سیاسی ایران

اگر بخواهیم بر اساس مشاهدات و گزارش‌های ابن بطوطه از ایران قرن هشتم ه ق، تصویری از فرهنگ سیاسی جامعه‌ی ایران ارائه کنیم به چند عنصر فرهنگ سیاسی می‌توان اشاره کرد.
یکی از این عناصر، آرمان خواهی است. آرمان خواهی در این دوره را می‌توان در اعتراضات به حکومت به ویژه توسط شیعیان جستجو کرد مانند آنچه در قیام سربداران خود را نشان داد. اگر گفته مانهایم را بپذیریم که آرمان خواهی عاملی است که خواهان تغییرات بنیادین در نظام فعلی و معادلات موجود حاکم بر تصمیم گیری‌هاست، برخلاف ایدئولوژی‌ها که برای حفظ وضع موجود تلاش می‌کنند (مانهایم،1380 103-98)، می‌توان گفت که آرمان خواهی در قرن هشتم و در دوران فترت گرایش زیادی در میان مردم برای مقابله با ستم‌های عصر مغول پدید آورد و نهضتهایی با رنگ و بوی تشیع و تصوف علیه حکومت شکل گرفت. بسیاری نیز معتقدند به واسطه اصول اعتقادی شیعیان مانند مهدویت، هماهنگی شیعیان در تاریخ با حکومت‌ها، هماهنگی مستعجل و موقت بوده است (عنایت، 1372: 56).به هرحال آنچه می‌توان در مورد قیام شیعی سربدارن در قرن هشتم ه ق اشاره کرد این است که سربداران با تکیه بر ارزشهای اصیل شیعه، همچون ظلم ستیزی، عدالت طلبی و انتظار ظهور مهدی موعود، نهضتی معنوی و سیاسی برپا کردند و به مبارزه ای موفقیت آمیز با مغولان و وابستگانشان دست زدند. «پایگاه کهن شیعه در غرب خراسان، تعلیمات و تشکیلات عالمان و عارفانی چون شیخ خلیفه و شیخ حسن جوری، روحیات پهلوانی و جوانمردی و سرانجام ضربات هولناکی که مردم خراسان از مغولان متحمل شده بودند، از زمینه های این گرایش بود» (اللهیاری و دیگران، 1389: 23).
نگاه ابن بطوطه به این بعد از فرهنگ سیاسی ایرانیان قرن 8 ه ق قابل تأمل است. «در خراسان دو تن بودند یکی مسعود و دیگری محمد نام؛ اینان پنج تن هوادار داشتند و همه از افراد زورآزمای و مشهور بودند... نخسست آن هفت تن با هم متحد شدند و بنای فساد و راهزنی گذاشتند». او می‌گوید که سربداران شبها به کاروان‌ها حمله می‌کردند و مردمانی شرور به آن‌ها پیوستند و «ترس آن‌ها در دل مردم افتاد» و اینکه با تصرف شهرهای مختلف به جمع آوری لشگر پرداخته و مسعود را سلطان خود کردند؛ و همچنین غلامانی که از نزد خواجگان خود به سوی آنها می‌رفتند، «صاحب اسب و خواسته» می‌شدند. ابن بطوطه آن‌ها را رافضیانی می‌داند که می‌خواهند تسنن را در خراسان از بین ببرند. او از شیخ حسن نامی در مشهد طوس یاد می‌کند که آنان را به «خلافت» فراخواند و آیین عدالت را در میانشان ترویج کرد تا جایی کهسکه طلا و نقره در اردوگاهشان بر زمین می‌ریخت و کسی به آن دست نمی‌زد (ابن بطوطه، 1371، ج 1: 464). اعتراض به حکومت و عدالتخواهی، دو مؤلفه‌ی مهم سربداران از نگاه ابن بطوطه بود؛ گرچه او به عنوان فقیهی مالکی، نگران حاکمیت اهل سنت در برابر شیعیان بوده و با نگاهی متفاوت از سایر منابع، آن‌ها را راهزنانی غارتگر می‌خواند.
علاوه بر اعتراض به حکومت که در نزد شیعیان خراسان مطرح بود، انتظار بالایی از سوی مردم نواحی شرق ایران مطرح می‌شود و آن رعایت عدالت با نظارت بر حکومت است. گزارش ابن بطوطه از هرات در دوران آل کرت گواهی بر این موضوع است. وی اشاره می‌کند که در هرات مردم به دور یکی از صلحا و فضلا به نام نظام الدین مولانا، جمعیتی برای مبارزه با منکرات ایجاد کردند و هرجا اگر منکری می‌دیدند با او برخورد می‌کردند حتی در حضور ملک حسین (معزالدین حسین) پسر سلطان غیاث الدین سلطان هرات. روزی که ملک حسین در خانه‌اش شراب خورده بود حدود شش هزار تن در برابر خانه‌اش جمع شدند و «ملک حسین از ازدحام مردم ترسید، مولانا را با جمعی از بزرگان شهر به حضور خواست و چون ملک شراب نوشیده بود مولانا را در داخل کاخ حد شرعی یر او جاری ساخت و پس از آن مردم متفرق شدند» (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 466).
از دیگر عناصر فرهنگ سیاسی اواخر ایلخانی و عصر فترت که مورد توجه ابن بطوطه نیز قرار گرفت، تلاش حکومت‌ها برای نشان دادن شایستگی‌های خود یا همان مشروعیت خود بود. آن‌ها این نیاز را حس کردند که در کنار برتری نظامی باید جایگاهی شایسته در میان مردم برای خود فراهم کنند. قدرتهای این زمان حکومتهای محلی بودند که منظور، حکومتهای موروثی یک دودمان در قسمتی از کشور بوده است. تاریخ این دوره شاهد درگیری‌های زیادی برای تثبیت قدرت بود (اللهیاری و دیگران، 1389: 1). این عنصر مهم از فرهنگ سیاسی که مختص به هیأت حاکمه بود به دلیل هرج و مرج و ناامنی موجود در دوران فترت، در قالب‌های مختلف از جمله ظلم ستیزی و برقراری عدالت خود را نشان داد. انجام امور عام المنفعه و رسیدگی به مردم در بر خی از حکومتهای این دوران به همین منظور است. به عنوان نمونه ابن بطوطه از اتابک احمد یاد می‌کند که در زمان حکومت خود چهارصدو شصت خانقاه را آباد کرده بود. «اتابک احمد مالیاتی را که می‌گرفت بر سه قسمت می‌کرد، یک سوم آن را به مصرف مخارج زوایا و مدارس می‌رساند و یک سوم مخارج قشون می‌کرد و یک سوم باقی صرف مخارج شخصی او و حرم سلطنتی و خدام و غلامان می‌شد که از این قسمت همه ساله هدایایی هم برای سلطان ابوسعید پادشاه عراق می‌فرستاد و گاهی خود نیز به دیدار آن پادشاه می‌رفت» (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 240).
همچنین در این دوره بهر ه گیری از نفوذ مشایخ صوفیه در کسب مشروعیت بسیار رواج داشت. بیانی در این مورد می‌گوید: «شیوخ در کار سیاست دخالت مستقیم داشتند و گاه بر ضدّ قدرتمندی و به نفع دیگری وارد گروه بندی می‌شدند». بسیاری از فرمانروایان این دوره برسر نام خود عنوان «شیخ» را قرار دادند مانند ابواسحاق اینجو و شیخ حسن بزرگ مؤسس جلایریان (بیانی، 1371، ج 2 : 673).
ابن بطوطه در سفر دوم خود به شیراز در 748 ه ق در دوران حکومت خاندان اینجو –که نسبشان را به خواجه عبدالله انصاری می‌رساندند- از ملاقات با شیخ مجدالدین شیرازی از بزرگان صوفیه می‌گوید و اشاره می‌کند که این اتفاق در دوران سلطان ابواسحاق اینجو بود که «در برابر او گوش به دست نشسته بود» و این نهایت احترام بود (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 255). ابن بطوطه در سفر اول خود به شیراز نیز از ارادت سلطان ابوسعید به شیخ مجدالدین شیرازی می‌گوید و نهایت احترامی که در حق او مرعی می‌داشتند (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 252). این گونه احترام به بزرگان صوفیه در روایت ابن بطوطه از ایذه پایتخت اتابکان لر بزرگ نیز دیده می‌شود. در زمان اتابک افراسیاب، شیخ نورالدین کرمانی شیخ الشیوخ شهر ایذه (پایتخت سلطان اتابک) که «دانشمندی پرهیزگار» بود و نظارت همه خانقاه‌ها را بر عهده داشت، مورد احترام زیاد سلطان بود و سلطان به زیارت او می‌آمد. «بزرگان دولت و منتفذان پایتخت نیز هر صبح و شام به زیارت او می‌آمدند» (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 239). از نمونه های دیگر مشروعیت سازی حاکمان در این دوره می‌توان به همراهی و همگامی آن‌ها با مردم در قالب حضور در اماکن مورد احترام عامه‌ی مردم و یا ملبس شدن به لباس مردم فقیر و تنگدست بود. ابن بطوطه از حضور تاش خاتون مادر شیخ ابواسحاق اینجو در مزار ابوعبدالله خفیف از مشایخ مورد احترام شیرازیان یا ساخت مدرسه و زاویه ای برای مرقد احمد بن موسی در شیراز می‌گوید و یا از لباس پوشیدن فقیرانه‌ی اتابک افراسیاب در مراسم سوگواری پسرش در ایذه و یکسان بودن او با سایر مردم خبر می‌دهد (ابن بطوطه،1370، ج 1: 261 و 242). مشروعیت خواهی این حاکمان در قالب اندیشة پادشاهی ایرانینیز در نزد شیخ ابواسحاق اینجو متجلی می‌شود. وقتی که شاه بواسحاق تصمیم گرفته بود ایوانی نظیر ایوان کسری بنا کند و مردم را برای این کار فراخواند، «مردم آن شهر در اجرای فرمان به جنب و جوش بزرگی برخاستند. هر یک از طبقات می‌کوشیدند که در این کار سهم بیشتری داشته باشند» (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 258) تا جاییکه عبید زاکانی او را به خسرو تشبیه می‌کند (سمرقندی، 1372: 310).
اما از آنجاییکه در اغلب مقاطع ایران، فرهنگ و نگرش سیاسی گروههای حاکم به دلایل عمیق تاریخی و اجتماعی و روان شناختی نگرشی فرد گرا بوده که در آن ساخت قدرت به عنوان رابطه ای عمودی و آمرانه از بالا به پایین میان حکام و مردم تصور می‌شده است؛ دراین زمان نیز ارتباط عمیق میان مردم و حکومت شکل نمی‌گیرد و مردم نقش زیادی در مناسبات سیاسی پیدا نمی‌کنند و تا حدود زیادی به عنوان ابزار حکومت برای تحقق اهداف خود به حساب می‌آیند. نمونه‌هایی از این نگاه در سفرنامه‌ی ابن بطوطه دیده می‌شود. او در رویارویی با اتابک افراسیاب با فردی دائم الخمر روبرو می‌شود که حتی رئیس فقهای آن دیار نیز جرأت نصیحت کردن او را ندارد و زمانی که ابن بطوطه با زیرکی و غیر مستقیم اتابک را پند می‌دهد و زهد و پاکی پدر را به او یادآور می‌شود، مولانا فضیل در هنگام خروج برای تشکر از ابن بطوطه کفش او ر امی بوسد (ابن بطوطه، 1371، ج 1: 243). در شیراز نیز هرکس از مردم شهر که با خود اسلحه داشت مورد تعقیب و تنبیه مأمورین واقع می‌شد، و ابن بطوطه روایت می‌کند که : «من یک بار مردی را دیدم که جاندارها کشان کشانش می‌بردند و بند بر گردنش نهاده بودند پرسیدم چه خبر است گفتند دوش در دست وی کمانی بوده است» (ابن بطوطه، 1370، ج 1: 255).
به اعتقاد بسیاری، این گونه رفتارها در تاریخ ایران به دلیل فرهنگ سنتی و عشایری حاکم بر تاریخ سیاسی این سرزمین است. تاریخی که از فراز و فرود ایلات و خاندانهای گوناگون و رقابت آن‌ها برای قدرت حکایت می‌کند و این فرهنگ سیاسی در میان هیأت حاکمه موجب بی ثباتی و ناامنی می‌گردد. در این فرهنگ فردیت به معنای رشد و عقلانیت فردی تعطیل می‌شود و منطقی بالاتر از فرد وجود ندارد. «حکومت در اختیار فرد است نه اینکه فرد به عنوان یک عنصر مدیریتی در خدمت حکومت باشد. خواسته‌ها، علایق و منافع فرد نیز شناور است و تابع مزاج و حالتهای اوست؛ سنت و قانون و قاعده و اندیشه های مکتوب راهنمای رفتار او نیست...». تداوم این فرهنگ باعث به تأخیر افتادن تلقیات جمعی از منافع و اهداف ملی شد و تحول فکری در تاریخ سیاسی ایران به دلیل عدم آرامش سیاسی دیده نمی‌شود و لذت بخش بودن قدرت نامحدود باعث تداوم فرد محوری شد (سریع القلم، 1389: 137).

نتیجه

با توجه به آنچه گفته شدو بر مبنای سفرنامه ابن بطوطه از ایران قرن هشتم ه ق و حکومتهایی که با آن‌ها سروکار داشته، می‌توان به چند عنصر اصلی در فرهنگ سیاسی آن دوره اشاره کرد.
1- آرمان خواهیو عدالتخواهی که در قالب اعتراض به حکومت و عدم اعتماد به سیاست حاکم و تلاش برای برقراری عدالت پس از دوران طولانی از بی عدالتی و نظارت بر حکومت خود را در شرق ایران نشان می‌دهد. این آرمان خواهی را می‌توان به ویژه در قیام سربداران، نظارت بر حکومت در برخی نواحی و روح سرکش و فرمان گریز محدودی که در روایت ابن بطوطه دیده می‌شود، جستجو کرد. ریشه های این نوه نگاه و تمایل سیاسی را می‌توان در اندیشه تشیع و همچنین اندیشه بازتولید شده ایرانشهری دانست.
2- فردگرایی در حکومت و تلاش برای کسب مشروعیت بیشتر به منظور اعمال نفوذ و تسلط هر چه کامل‌تر بر مردم. این نوع فرهنگ سیاسی در هیأت حاکمه که ریشه در ساختار سنتی و عشایری حکومت‌ها و لزوم تمرکز قدرت در یک فرد بوده، در دوره ای طولانی از تاریخ پیش از مدرن ایران، منجر به ایجاد نوعی فردگرایی منفی، بی اعتمادی، ناامنی و بی قانونی گشته است.
در این میان، تشیع، تصوف و اندیشه ایرانشهری به عنوان فوق ساختارهایی حاکم بر جامعه قرن هشتم، زمینه و بستر لازم برای شکل گیری فضای فکری حاکم برای مردم عامه و همچنین هیأت حاکم را فراهم کردند.
با نگاهی بر انواع فرهنگهای سیاسی شناخته شده و بر اساس تقسم بندی آلموند از فرهنگهای سیاسی می‌توان فرهنگ سیاسی قرن هشتم استوار بر داده های سفرنامه ابن بطوطه را فرهنگ سیاسی تبعی یا همان سنتی دانست و یا بر اساس تقسیم بندی دیگر آن را فرهنگ سیاسی گذر کرده از انزوای عصر مغول و دارای حضور توأمان انقیاد و اعتراض دانست که البته با فرهنگ سیاسی دموکرات و مشارکتی فاصله زیادی دارد.

پی‌نوشت‌ها:

* (کارشناسی ارشد تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی)

منابع و مآخذ
- ابن بطوطه (1370).سفرنامه‌ی ابن بطوطه، ترجمة محمد علی موحد، ج 1، بی جا، نشر آگاه.
- اسمیت، جان ماسون (1361). خروج و عروج سربداران، ترجمه‌ی یعقوب آژند، تهران: دفتر مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
- اشپولر، برتولد (1386). تاریخ مغول در ایران، ترجمه‌ی محمود میرآفتاب، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
- اقبال آشتیانی، عباس (1384). تاریخ مغول، تهران: نشر امیرکبیر.
- اللهیاری، فریدون، نورایی، مرتضی و رسولی، علی (1389). حکومتهای محلی ایران در قرن هشتم هجری و مسألة مشروعیت، پژوهش‌های تاریخی دانشگاه اصفهان، شماره‌ی 2.
- بیانی، شیرین (1371). دین و دولت در ایران عهد مغول، ج 2، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
- پطروشفسکی، ا. پ (1366). تاریخ اجتماعی- اقتصادی ایران در دوره‌ی مغول، تهران: انتشارات اطلاعات.
- سریع القلم، محمود (1389). فرهنگ سیاسی ایران، تهران: نشر فرزان روز.
- سعدی، شیخ مصلح الدین ( 2536). کلیات سعدی، تهران: نشر امیرکبیر.
- سمرقندی، کمال الدین عبدالرزاق (1372). مطلع سعدین و مجمع بحرین، به اهتمام دکتر عبدالحسن نوایی، جلد اول، تهران: پژوهشگاه.
- عنایت، حمید (1372). اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران: نشر خوارزمی.
- فوران، جان (1388).تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمه‌ی احمد تدین، تهران: نشر رسا.
- قادری، حاتم (1378). اندیشه های دیگر، تهران: نشر بقعه.
- مانهایم، کارل (1380). ایدئولوژی و یوتوپیا، ترجمه‌ی فریبرز مجیدی، تهران: نشر سمت.
- موحد، محمدعلی (1378). ابن بطوطه، تهران: نشر طرح نو.