ماکیاولی و نگرش نو به اخلاق و سیاست

ماکیاولی، خنیاگر روح دوران تجدد

غوغایی که ماکیاولی در عالم اخلاق و سیاست درافکنده، با گذشت پنج قرن هنوز پابرجاست و حکایت بی پرده و جسارت آمیز او از قدرت و فرمانروایی، همچنان باقی است. برخی، ماکیاولی را شیطان، حسابگر و حیله کار خوانده اند و شهریار او را « کردارنامه ی دزدان بزرگ» نامیده اند. اما ایتالیایی ها در چهار صدمین زادروزش، در بزرگداشت او بر لوحی، « طلایه دار دلیر و پیش بین وحدت ملی» و « بنیادگذار نخستین ارتش مستقل» اش خوانده اند؛ و دوک بزرگ « توسکانا» در سال 1787، آنگاه که 250 سال از درگذشت ماکیاولی سپری شده بود، بنای یادبودی برای او در کنار آرامگاه دانته، گالیله و میکل آنژ برپا کرد و بر آن این جمله را به زبان لاتین نگاشت: « هیچ سخنی برای مدح دارنده ی این نام کافی نیست»(1)
من در این گفتار نه در مدح ماکیاولی سخنی خواهم گفت و نه سر آن دارم که او را همانند برخی مدعیان، حیله گر و شیطان صفت بخوانم. ماکیاولی را آن گونه که هست باید شناخت و اندیشه های او را چنان که صورت وقوع یافته است، ارزیابی باید کرد. نخست باید بدانیم ماکیاولی « که نیست» و سپس بکوشیم دریابیم که « کیست» و چه مقامی در تأسیس عالم جدید دارد.
تعلق ماکیاولی به تاریخ، بدیهی و روشن است. گذشته از تاریخ فلورانس، دو کتاب اصلی او یعنی گفتار هایی در باب ده جلد اول تاریخ تیتوس لیویوس و شهریار، دلمشغولی ماکیاولی را به تاریخ- به ویژه تاریخ روم باستان- نشان می دهد. آموزه های سیاسی ماکیاولی، برگرفته از رخدادهای تاریخی است. روش او چنین است که نخست رخدادی تاریخی را بیان می کند، سپس اندرزهای سیاسی برگرفته از این رخداد را با شهرریار در میان می گذارد. هنر ماکیاولی کشف آموزه های کلی و عام، از بطن رخدادها و حوادث تاریخی خاص است. با این حال، ماکیاولی را نمی توان اندیشمندی دانست که با روش تاریخی در سیاست مطالعه کرده یا در علم سیاست به پژوهش و نقادی پرداخته است. امتیاز او نگرش نو در زمینه ی فهم تاریخ، اخلاق و سیاست است. از این نظر، ماکیاولی نوگرا و ابداع گر است و راه تازه ای در برابر سیاست و اخلاق می گشاید.
ماکیاولی فیلسوف سیاسی نیست. اندیشه ها و آموزه های او را نیز نمی توان « فلسفه ی سیاسی» نامید. او هرگز خود را درگیر ماهیت مفاهیم سیاسی نمی کند و هیچ گاه پرسش هایی از این دست به میان نمی آورد. که: دولت چیست؟ قانون چیست؟ قدرت چیست؟ حقوق کدام است؟ هر چند نگاه او به دولت، قانون، قدرت و حقوق، از نگرش فیلسوفان باستان همچون افلاطون و ارسطو و فیلسوفان قرون وسطی نسبت به این مقولات، متفاوت است.
ماکیاولی همانند افلاطون، ارسطو، کانت، هابز و لاک، فاقد دستگاه فلسفی به گونه ای است که به پرسش های هستی شناسانه، انسان شناسانه، شناخت شناسانه و ماهیت مفاهیم اخلاق و سیاست بر پایه ی روابطی اندام وار پاسخ گوید. او در اندیشه ی شرایط و لوازم تأسیس دولت نیرومند است؛ خواه این شرایط و لوازم، بهره برداری ابزاری از دین و اخلاق باشد، خواه بی مهری به قانون و فرو کشیدن درفش آزادی. دغدغه ی خاطر اصلی او، مقوله ی قدرت و یافتن راه های تثبیت و گسترش آن است.
ماکیاولی دانشمند سیاسی نیز نیست. دانشمند سیاسی به انسان آنگونه که هست و نه چنان که باید باشد می پردازد؛ وضع فردی و روابط جمعی انسان را توصیف می کند، ولی برای بشر نسخه ای نمی پیچد. اما ماکیاولی به شرح و توصیف بسنده نمی کند. کار اصلی او اندرز گویی و تجویز آموزه های کابردی و عملی به فرمانروایان است. او در برابر مسائل اساسی، راهبردهای عملی ارائه می کند و وارد مباحث جوهری در باب مفاهیم بنیادین سیاسی نمی شود. چنان که در ادامه ی این گفتار خواهد آمد، ماکیاولی مدتی دراز در کار سیاست و دیپلماسی ایتالیا، میدان دار و نقش آفرین بوده است. شخصیت او در میدان عمل شکل گرفته و قوام یافته، نه در حوزه ی تأملات نظری و خلوت گزینی های فیلسوفانه. او در یک دست کتاب تاریخ داشته و در دست دیگر، فرمان های زمامداران ایتالیا.
بی گمان ماکیاولی با مفاهیم بنیادین سیاسی همچون قدرت، دولت، اطاعت و قانون، آشنا و درگیر بوده است؛ اما به هستی، نیستی، چیستی و چرایی این مفاهیم- که مشغله ی اصلی فیلسوفان است- و به روابط میان آنها کاری نداشته است. می توان گفت که نگاه ماکیاولی به مفاهیم سیاسی از نوع نگرش اندیشمندان قرون وسطی نیست. او به مثابه نماینده ی دوران جدید – که دوران نوزایی بشر و مدرنیته است- به انسان، اخلاق و سیاست می نگرد. در این نگاه، به انسان و جامعه، سعادت محور نیست؛ قانون الهی و اخلاق متعالی در زندگی بشر دنبال نمی شود و غایت گرایی جایی در مناسبات فردی و اجتماعی ندارد. در اندیشه ی ماکیاولی، همانند دیگر اندیشمندان دوران نوزایی، قدرت، حقوق، قانون و دولت همگی « بشری» هستند. گویی پیوند زمین با آسمان گسسته است و بشر در عالم وجود به خود وانهاده شده تا با تکیه بر خرد و تکاپوی بشری، صلاح و فساد زندگی خود را دریابد و طرح جامعه و سیاست دلخواه خویش را دراند ازد.
در ادامه ی این گفتار، با گذر از زندگینامه ی ماکیاولی، نگاه و دیدگاه او را نسبت به انسان، اخلاق، دین و سیاست گزارش و ارزیابی خواهیم کرد و در پایان، جای او را در تأسیس عالم جدید باز خواهیم شناخت.

زندگینامه

ماکیاولی به سال 1469 میلادی در دوران حکومت خاندان مدیچی در ایتالیا زاده شد. در سال های جوانی ماکیاولی، با مرگ « لورنتزو» شهریار مسیحی در سال 1492- که شاعر و ادیب بود- و در ساماندهی پنج دولت- شهر ایتالیا یعنی ناپل و رم و ونیز و فلورانس و میلان می کوشید، طومار نظام شهریاری در ایتالیا در هم پیچیده شد. سال های جوانی ماکیاولی همراه بود با حکومت جمهوری. او در 29 سالگی در حکومت جدید به سمت دبیری صدرات عظمای رم منصوب شد و 14 سال در این مقام به سر برد. در این دوران، ماکیاولی در کانون فعالیت های سیاسی فلورانس قرار داشت و در عین کارگزاری امور دولتی، تجارب بسیاری در میدان عمل سیاسی آموخت.
با رانده شدن فرانسویان از ایتالیا، پاپ که چیرگی یافته بود، برقرایر صلح را تجدید سلطنت خاندان مدیچی موکول کرد. از این رو حکومت جمهوری در سال 1512 برچیده شد و شهریار بار دیگر به ایتالیا بازگشت. همزمان با این تحولات، ماکیاولی از فعالیت سیاسی برکنار شد و در بازداشتگاه زیر شکنجه رفت. با رهایی از زندان، در دهستانی در کنار مزرعه ی شخصی اش، کنج انزوا گزید. در این دوران، ماکیاولی به مطالعه، پژوهش و نگارش پرداخت. او سر آن داشت تا با نوشتن رسالاتی، بار دیگر در دل خاندان مدیچی جایی باز کند و از رهگذر آن، به مقام و منصبی دست یابد. کتاب گفتارهایی در باب ده جلد اول تاریخ تیتوس لیویوس (1518) و کتاب شهریار (1513) و نیز تاریخ فلورانس (1525) حاصل تلاش های ماکیاولی در این دوران است.
ماکیاولی سرانجام خاندان مدیچی را به سر مهر اورد و از سوی حکومت فلورانس مأموریت های سیاسی یافت. اما آغاز جنبش اصلاح کلیسا با آموزه های «لوتر» قدرت پاپ را به لرزه درآورد و رقابت امپراتوران آلمان و فرانسه بر سر ایتالیا، بار دیگر سلطنت خاندان مدیچی را فرو پاشید. بار دیگر حکومت جمهوری برقرار شد. ماکیاولی در واپسین دوران زندگی، دیگر بار کوشید تا حیات سیاسی خویش را تجدید کند و به منصب پیشین باز گردد. اما دوران او با افتادن از چشم جمهوری خواهان به علت همکاری با سلطنت طلبان، به سر آمده بود. ماکیاولی سرانجام با بیماری، تنهایی و تلخکامی، به سال 1527 در 58 سالگی چشم از جهان فرو بست.

اندیشه های ماکیاولی

1. انسان

دیدگاه هر اندیشمند سیاسی در مورد انسان و جهان، تعیین کننده ی چگونگی نگرش او به سیاست و قدرت است. ماکیاولی، بشر را سودجو و قدرت طلب می داند که در مهر و ترس، راه نفوذ در همنوعان خویش را جستجو می کند. بشر به گونه ای آفریده شده است که ثروت اندوزی و جاه طلبی همیشه در سرشت او زنده و فعال است.(2) در شهریار می خوانیم که: « مردم مرگ پدر را زودتر فراموش می کنند تا از دست رفتن میراث پدری را.»(3) در انسان، فزون خواهی بر دستیابی به آنچه فراچنگ می آورد، غلبه دارد. از این رو دستاوردهای بشر، او را ناخرسند و ناراضی می سازد. سودای افزون طلبی از یک سو و ترس از دست دادن آنچه به دست آورده از سوی دیگر، بشر را دستخوش پریشانی می کند و به دشمنی و جنگ وامی دارد.(4)
ماکیاولی در شهریار تصویر اشکاری از انسان بعنوان موجودی سوداگرا ارائه می کند: « ... در باب آدمیان، بر روی هم، می توان گفت که ناسپاس اند و زبان باز و فریبکار و ترسو و سودجو و سر سپرده ی تواند تا زمانی که سودی به ایشان رسد؛ و آنگاه که خطری در میان نباشد، ...، به زبان آماده اند جان و مال و فرزند خود را فدای تو کنند، اما آن روز که خطری در میان باشد روی از تو برتایند.»(5) شکستن عهدها و گسستن پیمان ها، از نهاد و سرشت بشر سرچشمه می گیرد. به زعم ماکیاولی: « ... پستی نهاد مردم سبب می شود که پیوند مهر را هر زمان که به سودشان باشد بگسلند، اما هراس از کیفر آن رشته ی پیوندی است که ترس را پایدار می کند.»(6)
ماکیاولی در شهریار چیرگی جبرگرایی را در روزگار خود گزارش می کند و سپس از «بخت» و «اراده» سخن به میان می آورد. او سر رشته ی نیمی از کارها را در دست بخت می داند؛ اما معتقد است که نیم دیگر را به دست بشر سپرده اند. او بخت را به رود سرکشی همانند می کند که: « چون سر برکشد، دشت ها را فرو گیرد و درختان و بناها را سرنگون کند و خاک را از جایی کند و به جایی دیگر افکند و هر کس از برابرش گریزد و در پیشگاه خروشش به خاک افتد و هیچ چیزی در برابر آن ایستادگی نتواند کرد. با این همه، اگر چه طبعش چنین است، اما چنین نیست که در روزگار آرامش از مردم کاری بر نیاید، بلکه بر آن سدها و خاکریزها بنا توانند کرد تا به هنگام سرکشی، سرریزش به آبراهی ریزد یا آنکه چنان بی امان و زینبار برنجوشد.»(7) بخت نیز آنگاه سرکشی می کند که در برابر آن ایستادگی نشود و سد و مانعی از اراده ی پولادین بشر، بر سر راه آن فراهم نیامده باشد.
به زعم ماکیاولی، مردم خواهان آزادی اند تا از دخالت دیگران آسوده باشند و بتوانند زندگی خود را اداره کنند و از تمایلات خود، فارغ از هرگونه قید و بند، پیروی نمایند. از آنجا که بشر در هراس از دست دادن آزادی خویش است، می کوشد با فرمانروایی و سلطه بر دیگر افراد، آزادی خود را تثبیت کند. این وضع موجب بروز جنگ میان افراد و کشورها می شود.
به نظر ماکیاولی، عشق به نوگرایی نزد همه ی مردم، از توانگر تا تهیدست، یکسان وجود دارد. مردم از آسایش و رفاه دایم خسته می شوند و خواهان دگرگونی و نوگرایی هستند. طبیعتی نوگرایی، بازار بدعت گذاران را رونق می بخشد و مردم را به گرد آنان جمع می کند و بدین سان کارشان بالا می گیرد.(8)
باری، در اندیشه ی ماکیاولی انسان موجودی است سودگرا و قدرت طلب که بر سر افزون خواهی و بخاطر ترس از دست دادن آنچه به دست آورده، با رقیبان خود به کشمکش می پردازد. جنگ، فرجام اجتناب ناپذیری این کشمکش است و می تواند موجب چیرگی و سلطه شود. حتی آزادی بشر به دشمنی و جنگ می انجامد؛ زیرا برای آنکه از آزادی خویش پاسداری کند، ناگزیر است که به دیگران زور بگوید تا مانع تجاوز آنان به قلمرو آزادی خود شود. و بالاخره انسان اسیر چنگال بخت و سرنوشت محتوم خویش نیست. در برابر بخت، اراده ی بشر می تواند صحیفه ی سرنوشت بشر را بگونه ای رقم بزند که نیمی به دست بخت و نیم دیگر به نیروی اراده سپرده شود.

2. اخلاق

ماکیاولی نه با اخلاق سر ستیز دارد و نه در ساحت نظر، منکر حسن ذاتی آن است. او شهریار پایبند به عهد و پیمان، درست کردار و بی نیرنگ را دوست می دارد. اما رخدادهای زندگی به او آموخته است که آن شهریارانی بختیار و پیروز بوده اند که درست کرداری را فرو نهاده اند و با نیرنگ بر راستان چیره شده اند. او در ستیزیدن، دو روش را معرفی می کند: یکی بر اساس قانون گرایی و دیگری بر پایه ی زورمداری. اما قانون گرایی را کارآمد نمی داند، هر چند آنرا در خور انسان می شمارد: « می باید دانست که برای ستیزیدن دو راه در پیش است: یکی با قانون؛ دیگری با زور. روش نخستین در خور انسان است و دومین، روش ددان؛ و از آنجا که روش نخستین چه بسا کارآمد نیست، ناگزیر به دومین روی می باید آورد.»(9)
پس شهریار باید روش ددان را پیشه ی خود سازد. در کاربست شیوه ی ددان، شهریار باید هم به مانند روباه رفتار کند و هم به سان شیر؛ به این معنی که برای شناخت دام ها باید روباه بود و برای رماندن گرگ ها، باید شیر بود. زیرا شیر از دام ها نمی تواند بگریزد و روباه از هجوم گرگان. ماکیاولی در اینجا می گوید شهریار زیرک نمی تواند به پیمانی که به زیان اوست پایبند باشد. او بار دیگر در برابر حسن ذاتی اخلاق سر فرود می آورد، ولی اعتراف می کند که اگر مردمان همه خوب می بودند، حکم او شایسته نبود. اما چه باید کرد که مردم، بدسرشت و پیمان شکنند و بدین سان تو را نیز وادار می کنند که پیمان خود را نگاه نداری.(10)
ماکیاولی در شهریار بارها از حسن ذاتی اخلاق سخن می گوید، اما آنرا با در نظر گرفتن سرشت بشر ناکارآمد می داند. برای او فاصله ی میان « زندگی واقعی» و « زندگی آرمانی» چنان زیاد است که نمی توان آنها را با ساختن پلی به یکدیگر متصل کرد: « شکاف میان زندگی واقعی و زندگی آرمانی چندان است که هر گاه کسی واقعیت را به آرمان بفروشد به جای پابستن خویش راه نابودی را در پیش می گیرد. هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگاری سرنوشتی جز ناکامی نخواهد داشت. از این رو، شهریاری که بخواهد شهریاری را از کف ندهد، می باید شیوه های ناپرهیزگاری را بیاموزد و هر گاه که نیاز باشد ، به کار بندد.»(11)
ماکیاولی دریافته است که خوی و خصلت هایی وجود دارد که «فضیلت» به شمار می آید؛ اما اگر به کار گرفته شود به نابودی می انجامد. در برابر، خوی و خصلت هایی هست که « رذیلت» به شمار می آید اما موجب ایمنی و پیروزی می شود.(12)
تصویر قدرت گرایانه، زورمدارانه و نفع طلبانه از بشر و ناکارآمدی اخلاق متعالی، ماکیاولی را به سوی اخلاق سودگرایانه (Utilitarianism) می راند. در جای جای شهریار و گفتارها، آموزه های ماکیاولی همه بر مدار سودگرایی می گردد. شهریار می تواند از مال بیگانگان به مردم بذل و بخشش کند؛ چنان که کورش و اسکندر و قیصر می کردند. امانباید از مال خود به مردم ببخشد؛ زیرا هیچ کاری به اندازه ی گشاده دستی ویرانگر نیست‌؛ شهریار با بخشش از مال خویش، ناتوان و تهیدست خواهد شد و خواری یا باج ستانی برای رهایی از تهیدستی در انتظار او خواهد بود. شهریار باید از خواری و نفرت انگیزی بپرهیزد. اگر او به تنگ چشمی شهرت یابد، بدنام می شود. اما اگر به علت گشاده دستی باج ستانی کند، هم بدنام خواهد شد و هم نفرت انگیز.
اخلاق سودگرایانه، ماکیاولی را به تجویز خشونت وا می دارد. پیداست که خشونت گرایی، از پیامدهای محتوم پایبندی به اخلاق سودگرایانه است. اگر به کارگیری خشونت به امنیت و ساماندهی کشور بینجامد، شهریار باید در اعمال آن درنگ نکند. اگر شهریار را سنگدل بنامند، باکی نیست. سزاوارتر آنست که شهریار برای یگانگی و فرمانبرداری مردم در مواردی زهر چشم بگیرد. او نرم دل تر از آنانی است که با نرم خویی بی اندازه، به آشوب، خشونت و خونریزی میدان می دهند. « زیرا از آشوب، تمامی جماعت آسیب می بینند، حال آنکه بردار کردن چند کس به فرمان شهریار، تنها جان چند کس را می ستاند.»(13)
مفهوم « فضیلت» یا «هنر» به معنی شایستگی و سخت کوشی همراه با مردی و مردانگی، از منظر ماکیاولی باید در پرتو مفهوم قدرت و اخلاق سودگرایانه فهمیده شود. ماکیاولی در گفتارها و شهریار، دهها بار واژه ی« ویرتو» (Virtu) را به کار گرفته که برابر نهاد « ویرچیو» (Virtue) در زبان انگلیسی و برگردان « آرتاه» (Arete) یونانی است.
ماکیاولی از «ویرتو»، مفهوم فضیلت به معنی اخلاق متعالی و خیر برین را- چنان که در آثار افلاطون و ارسطو و سپس در ادبیات دروان اسلامی می بینیم- مراد نمی کند. از نظر او قدرت فی نفسه غایت است. پس باید هنر، یعنی شایستگی، سخت کوشی، دلیری و مردانگی، کمر به خدمت قدرت ببندد. اما از یاد نبریم که این صفات همگی بر پایه ی اخلاق سودگرایانه، معنی و کارآیی می یابد، نه اخلاق متعالی و خیر برین. اخلاق مبتنی بر حسن ذاتی، خوب است؛ خیر برین و کمال مینوی خوب است، اما در عمل به کار نمی آید و ای بسا که موجب زوال و فرو پاشیدن قدرت شود. پس بر شهریار است که بیاموزد چگونه خوب نباشد و شیوه های ناپرهیزگاری را- هر گاه که حاجت افتد – به کار گیرد تا دیهیم شهریار را از دست ندهد.(14)
ماکیاولی اخلاق مبتنی بر حسن ذاتی را دوست می دارد اما به کارگیری آنرا در جامعه، با تصویری که از انسان و سرشت او ترسیم می کند، در تضاد آشکار می یابد. از نظر او، قانون گرایی شیوه ی انسان است و زورمداری راه و رسم ددان. اما شهریاری بدون به کار بردن روش ددان به سامان نمی رسد. پس اخلاق ماکیاولی اخلاق سودگرایانه بر پایه ی جلب سود و دفع زیان است. در قلمرو اخلاق سودگرایانه، ارزش های برین را نیز می توان یافت، اما برای آنها ارزش فی نفسه نمی توان قائل شد. از این گونه ارزش ها می توان استفاده ی ابزاری کرد و آنها را در مدار قدرت که غایت بشر است به کار گرفت؛ همان گونه که « ویرتو» در خدمت قدرت قرار می گیرد.

3. دین

ماکیاولی در گفتارها دین را در فراخنای تاریخ روم ستایش می کند. او می بیند که دین تا چه پایه در فرماندهی سپاهیان، در یکانگی کردم و تشویق آنان به کارهای خیر و در شرمساری تبهکاران، تأثیر گذار بوده است. او اعتراف می کند که قانونگذاران نامدار و والامقام، در جوامع بشری به مراجع الهی تمسک جسته اند و از این رو اقبال مردمان را برانگیخته اند.
ماکیاولی به صدق و کذب آموزه های دینی کاری ندارد. آنچه برای او مهم است تأثیر دین در افزایش قدرت زمامداران است. بنابراین، دین باید در جامعه تقویت شود و مورد استفاده قرار گیرد. حتی می توان از خرافات، فال بینی و پیشگویی به نام دین بهره برداری ابزاری کرد؛ زیرا این مقولات می تواند در مواردی موجب انگیزش و پویایی سربازان و کارگزاران شود.(15)
مرجع ماکیاولی درباره ی دین، نهاد کلیسا است. کلیسای روم ارزش های این جهانی را ناچیز می شمرد، اهداف دنیوی را تحقیر می کرد، مردم را فقط به شکیبایی و بردباری فرا می خواند و برای پذیرش تقدیر و صبر در برابر دشواری ها، ارزش فراوان قائل بود. در آموزه های کلیسای رم، خیری از بهروزی این جهانی نبود. مردان میدان نبرد و سیاست، نواخته نمی شدند، قدر نمی دیدند و بر صدر نمی نشستند. قدرت جسمانی، گردی و گندآوری به چیزی گرفته نمی شد. در یک کلام، ارباب کلیسا نویدبخش خیر برین در جهان باز پسین بودند، نه آموزگاران هم آوایی دین و دنیا و معنویت و قدرت.
ماکیاولی می دید که اصول انزاواگرایانه و دنیا ستیزانه ی کلیسا مردم را به گفته ی او زبون و ناتوان ساخته و همچون شکاری آسان به دام بدسگالان درانداخته است. مردم با امید رسیدن به فردوس برین، جامه ی ایستادگی و مبارزه و دلیری را از تن به در کرده و تازیانه های درد و حرمان را به جان می خرند و دم بر نمی آورند: آنان تیره بختانی هستند فرو غلطیده در هاویه ی جبرگرایی فریبکارانه.(16) ماکیاولی بر جبین کلیسای کاتولیک نور رستگاری نمی دید. کلیسای کاتولیک نه توانسته بود دین و معنویت را در جامعه پایدار و استوار سازد و نه دنیای مردم را آباد و بسامان کند. او در خرقه ی« پیامبران بی سلاح» جبن و زبونی و خرافه ی پنهان را آشکارا می دید و آنرا به حساب دین می نهاد. در واقع، قرائت ماکیاولی از دین، قرائتی کلیسایی بود و نسبتی با حقیقت دین نداشت. برای ماکیاولی قابل عضم نبود که قدیس گرگوری و دیگر ارباب کلیسا، با غرور و خیره سری، پیشنیه های باستانی را یکسره به سخره بگیرند، دفاتر شعر ادیبان و رسائل تاریخ نویسان را در شعله های آتش بسوزانند، نشانه های دوران باستان را محو و نابود سازند و در تمام آنچه می کنند و بر سر مردم می آورند، خویشتن را فقط و فقط در برابر خداوند مسئول و پاسخگو بدانند.
با این شرایط و اوضاع، ماکیاولی از دین اعراض می کند و گمشده ی خویش را در مذهب روم باستان می جوید. او در تاریخ روم باستان، فضیلت، آزادی و قانون را جستجو می کند و معتقد است: « اگر کسی آرزومند است که یک مذهب یا یک جمهوری تداوم پیدا کند، باید آن را مرتباً به آغاز ظهور آن باز گرداند.»(17) زیرا این گونه مذهب و جمهوری ها، بایستی از فضائل و امتیازات ویژه ای برخودار بوده باشند وگرنه نمی توانستند به اعتبار و اقتدار گسترده دست یابند.
به نظر من ماکیاولی را نمی توان سرزنش کرد که چرا از دین اعراض می کند و در جستجوی معماری خانه ای آبادان در این جهان، اوراق تاریخ روم باستان را از آغاز تأسیس تا ظهور مسیحیت بازخوانی می کند. این مسیحیت کلیسایی است که باید سرزنش شود و در برابر جفایی که به دین و دنیای مردم روا داشته، برای محاکمه به دادگاه فرا خوانده شود. ماکیاولی خنیاگری نیست که به جماعت پشت کند و، تک روانه و خودخواهانه، در دستگاه مخالف بخواند. او صدای رسای روح زمانه ی خویش است. او سخنگو و آوازه گر آزمون ها، دریافت ها و خواسته های جامعه ی سرخورده از « اللهیات کلیسایی» و هوخواه « اللهیات مدنی»(18) است؛ الهیاتی که پشتیبان قدرت سیاسی و خادم آن است.
بازخوانی و باز آفرینی تاریخ روم از سوی ماکیاولی، نقطه ی آغازین جایگزینی آموزه های بشری به جای مواعظ و احکام کلیسا است. ماکیاولی در بازخوانی خویش، هم هنر تمدن باستانی را می نمایاند و هم عیب آنرا؛ اما با این کار، در واقع زوال اعتبار دولت کلیسایی را تصویر می کند.
لئو اشتراس در فلسفه ی سیاسی چیست؟
به درستی می گوید: « تمجید از مذهب روم باستان در واقع انتقادی تلویحی بر مذهب روم جدید یعنی مسیحیت است و ماکیاولی به همان دلیلی مذهب روم باستان را مورد تمجید قرار می دهد که نویسندگان آزاد اندیش مخالف قیصر، که در عین حال در قلمرو قدرت او می زیستند، بروتوس [دشمن قیصر] را مورد تجید قرار می دادند.»(19)
در بازآفرینی سنت (تاریخ روم باستان)، ماکیاولی نظم جدیدی را پایه ریزی می کند که قدرت بشری کانون اصلی آن است. در شبکه ی این نظم جدید، خدا به برون رانده نمی شود اما به قول لئو اشتراوس « در موضوعیت نفوذ آدمی قرار می گیرد»(20) و من از این فراتر می روم و می گویم در این نظم نو، خدا و دین به خدمت « قدرت» در می آیند و بی اینکه چیزی از تقدسشان کاسته شود، از آنها استفاده ی ابزاری می شود. در نظم جدید، دوران « پیامبران بی سلاح» به سر می آید و جامعه با « پیامبران مسلح» تجدید عهد می کند. پیامبرانی که مبشر قدرت، عظمت و برتری این جهانی هستند. برای این پیامبران، دین هدف و غایت بشر در زندگی فردی و اجتماعی شمرده نمی شود. دین در حکم وسیله ای است که می تواند به یکپارچگی جامعه، استواری دولت و خوشبختی مردم کمک کند.
باری، ماکیاولی کاری به کار دین به مثابه ی حقیقتی قدسی نداشت. او حتی اصالت جوهری و ذاتی دین را درک نمی کرد. او صرفاً به تأثیرات اجتماعی و سیاسی دین می نگریست. از این رو بود که هیچ گاه با دعاوی کلیسای کاتولیک رم بعنوان کلیسای حقیق مخافت نکرد. اگر ماکیاولی با قدرت پاپ مخالف بود، از آن رو بود که قدرت پاپ نتوانسته بود برای ایتالیا وحدت و همبستگی به ارمغان آورد. ماکیاولی فردی مذهبی نبود؛ اما با دین ضدیت هم نمی کرد. دلمشغولی او، سیاست غیر دینی به مثابه صورتی برای قدرت بود. دین در این میان، ابزاار این قدرت به شمار می آمد که می توانست به سیاست سکولار مدد برساند. بنابراین، جان پلامناتز حق دارد که در انسان و جامعه تلقی ماکیاولی از دین را، تلقی سودگرایانه بنامد.(21)

4. سیاست

ماکیاولی در شهریار از دو دسته افراد یاد می کند. یکی آنان که هدف خود را با پشتوانه زور به پیش میبرند؛ دیگری، آنان که « به دامن دیگران می اوزیند». به زعم ماکیاولی، گروه نخست کار خود را از پیش می برد؛ اما گروه دوم ناکام می ماند و کارش به سامان نمی رسد. او می افزاید: « از این روست که پیامبران سلشحور همگی پیروز بوده اند و پیامبران بی سلاح ناکام مانده اند. افزون بر آنچه گفتیم، باید دانست کهط بع مردم همواره به یک رنگ نمی ماند. آنان را آسان به سویی توان کشید اما نگاهداشت شان در آن جهت دشوار است. از این رو، می باید چنان کرد که هر گاه پایه ایمان شان سستی گیرد به زور ایمان آورند. موسا و کورش و تسئوس و رومولوس اگر سلحشور نمی بودند کی می توانستند دیر زمانی نهادهای خود را محترم نگاه دارند ...»(22)
ایمان به زور و به کارگیری قدرت، در کانون آموزه ها و اندرزهای ماکیاولی جای می گیرد. اگر شهریار بر سرزمین چیره شود که مردم آن آزادانه بر پایه قوانین خود زندگی می کنند، برای زمامداری آنان راهی بهتر از ویران کردن سرزمینشان نیست. زیرا چنانچه شهریار، سرزمینه را که به آزادی خو گرفته است ویران نکند، موجبات سرنگونی خویش را فراهم خواهد کرد.
ماکیاولی به شهریار اندز می دهد که تاریخ بخواند. مطالعه تاریخ به شهریار می آموزد که در کردان مردان بزرگ، نیک بنگرد و چگونگی رفتار انان را در هنگام جنگ بکاورد و اسباب شکست ها و پیروزی های آنان را دریابد. بر این اساس، شهریار می تواند از شکست ها بپرهیزد و از پیروزی ها سرمشق بگیرد.(23)
آینده نگری و تصمیم گیری در زمان مناسب، رمز سربلندی و قدرتمندی شهریار است. ماکیاولی به درستی در شهریار می گوید: « گرفتاری های آینده را اگر پیشاپیش دریابند چاره کردن شان آسان است؛ اما اگر بگذاریند تا رخ نمایند، آنگاه هیچ دارویی کارگر نخواهد افتاد، زیرا که درد درمان ناپذیر شده است. چنان که پزشکان در باب تب لازم می گویند، در آغاز بیماری درمان آسان است اما بازشناختن آن دشوار؛ و چون چندی گذشت و بیماری شناخته و درمان نشد، باز شناختن آن آسان است اما درمان آن دشوار.»(24) در سیاست نیز وضع چنین است: هنگامی که بازشناسی دشوار است، باید به درمان درد پرداخت. اگر صبر کین تا بازشناسی آسان شود، آنگاه درمان دشوار خواهد بود.
ماکیاولی به شهریار می آموزد که در مراعات حال شهروندان، بیش از سپاهیان جانب مردم را بگیرد و در خرسندی آنان بکوشد؛ زیرا آنچه از دست مردم بر می آید، بیش از کارکرد سپاهیان است.(25) شهریار می یابد والاتبارات را بوازد، « اما جانب مردم را نیز نگاه دارد.»(26) ماکیاولی، شهریاران مردمی یعنی شهریارانی راکه توسط مردم به قدرت می رسند، به شهریارانی که به مدد سالاران بر تخت می نشینند، ترجیح می دهد. زیرا شهریاران مردمی، اسان تر فرمانروایی می کنند و مردم بهتر به حرف آها گوش می سپارند. افزون بر این، از آنجا که سالاران در پی زورگویی هستند، شهریاران باید با آزار رساندن به مردم، آنان را خرسند سازند؛ اما شهریاران مردمی چنین نیستند « زیرا خواسته های مردم نجیبانه تر است از سالاران، از آنرو که سالاران در پی زورگویی اند، حال آنکه مردم تنها در پی آنند که زور نشوند.»(27) شهریاران مردمی باید دوستی مردم را نگاه دارند. به نظر ماکیاولی این کار آسان است؛ زیرا مردم جز آنکه به آنان ستم نشود چیزی نمی خواهند. شهریار که دلیر، با تدبیر، اندیشمند و امدیوار باشد و به مردم تکیه زند، می تواند نظر همگان را به سوی خود جلب کند. خطر آنگاه فرا می رسد که شهریار بخواهد حکومت مردمی را به حکومت خود کانه تبدیل کند. فرجام خودکامگی برای شهریار بسیار گران خواهد بود. ممکن است مردم به روزگار نیازمندی، از چنین شهریاری فرمان برند و شهریار دلخوش باشد که مردم فرمانبردار اویند و کارگزاران، همگی غلامان جان نثار و چاکران دربار. اما هر گاه ورق بر گردد و روزگار اشفتگی و نابختیاری فرا رسد، شهریار خودکامه تنها خواهد ماند. ماکیاولی وضع چنین شهریاری را به خوبی چنین توصیف می کند: « در چنان روزگاری که خطری در پیش نباشد همه چاکران درگاهند و سرسپرده و ان نثار؛ اما چون روزگار برگردد و بدیشان نیاز افتد، جز تنی چند را در خدمت نخواهد یافت.»(28) در اینجا ماکیاولی دو مفهوم مردم گرایی شهریار و نیازمندی مردم را به هم می آمیزد: از یک سو شهریار باید هیچ گاه مراعات حال شهروندان را از خاطر نبرد و همواره جانب آنان را نگاه دارد. از سوی دیگر، روشی در پیش گیرد که شهروندان به او و دولتش در هر زمان و در همه حال نیازمند باشند، تا از رهگذر نیازمندی به او وفادار مانند.
ماکیاولی، اساس هر دولت را خواه جدید باشد یا کهن یا آمیزه ای از این دو، « قانون نیکو» و «سپاه نیکو» می داند. او رونق بازار قانون را در گروه سپاه نیکو می داند و معتقد است بدون سپاه نیکو، قانون نیکو به اجرا در نخواهد آمد. بر این اساس، ماکیاولی قدرت نظامی را بر قانون ترجیح می دهدو آنرا در مرتبه والا می نشاند و بی درنگ بایسته در حوزه قانون، به سپاه می پردازد.
سپاه خوب نه از مزدوران فراهم می آید، و نه از نیروهای کمکی. زیرا مزدوران، نامطمئن و بد دل هستند و نیروهای کمکی، پر دل و خطرناک. شهریار باید به نیروهای خودی تکیه کند و پیروزی فراهم آمده به مدد نیروهای بیگانه را پیروزی راستین نپندارد. به زعم ماکیاولی در شهریار، « هیچ کشوری در امان نیست مگر آنکه سپاهی از آن خود داشته باشد، وگرنه در روز کارزار آن را که نیرویی وفادار نباشد، یاوری جز بخت نخواهد بود.»(29) ماکیاولی در اینجا آموزه خردمندانه تاکیتوس تاریخگزار رومی را می اورد که گفته است: « هیچ چیز سست بنیادتر و ناپایدارتر از آواز قدرتی نیست که بر سر پای خود نایستاده باشد.»(30)
ماکیاولی برای ر جز جنگ و ساماندهی سپاهیانة هیچ اندیشه و هدفی نمی شناسد. فرمانروایان را هیچ هنری بالاتر از نظامی گری و نبرد نیست. و اگر از جنگ روی بگردانند، نکبت خواری در انتظارشان خواهد بود. در فصل چهاردهم شهریار که نام « شهریاری و لشگرآرایی» بر آن نهاده شده، در فراسوی متن، مخالف نظامی گری و وحشت سایه های سنگین و دلهره انگیز سلاح های سرد و آتشین را می توان احساس کرد. ماکیاولی می گوید: « مرد سلاحدار مجا و مرد بی سلاح کجا! و بی خردی است اگر گمان کنید که مردی سلاحدار به دلخواه از مردی بی سلاح فرمان برد یا آنکه مردی بی سلاح در میان خدمتگزاران سلاحدار خویش ایمن زید ...»(31)
مرد سلاحدار اگر نقش خود را بازی کند یعنی با جلوگیری از تجاوزات فرامرزی در امنیت کشور بکوشد، کاری شایسته کرده است که از بی سلاحان بر نمی اید. اما اگر مرد سلاحدار، به صرف اینکه جنگ افزار در چنگ دارد و خنگ رهوار قدرت در زیر پا، از دولتمرد خردمند بی سلاح فرمان نبرد، نظامی گری و خودکامگی بر قانون گرایی چیره می شود و کشور به پاگاه بزرگی تبدیل خواهد شد که در آن، مردم دسته دسته و گروه گروه باید « به صف» شوند و دسته جمعی در شوکت و عظمت خدایگان تفنگ داران و چکمه پوشان، سرود پیروزی بخوانند. در چنین فضای سرد و سر بی فامی، البته که مرد بی سلاح در میان خدمتگزاران سلاحدار شهریار، ایمن نیست.
شهریار باید از نفرت انگیختن در مردم پرهیز کند. اگر مردن از شهریار بیزار شوند، تکیه بر سر نیزه درد او را دوا نخواهد کرد. از کینه مردم حذر باید کرد که اگر شعله های آن زبانه کشد، هیچ دژ و پادگانی نمی تواند از سرایت آن به قرار گاه شهریار جلوگیری کند. ماکیاولی حق دارد نکوهشگر شهریار باشد که « با پشتگرمی به دژها از بیزاری مردم باک ندارد.»(32) مگر ما در این روزگار، به فرمانروایان انذاز نمی دهیم که مردم را بازیچه هوسهای خویش قرار ندهند و به جای گسترش و تعمیق آزادی و عدالت، قدرت و اعتماد مردم را در هاویه خشونت ورزی و قانون ستیزی، تباه نسازند؟
اگر بخواهیم میزان خردمندی، تدبیر، دانش و لیاقت رهبران سیاسی را دریابیم، باید ببینیم چه کسانی را بعنوان مشاور و کارگزار خویش بر می گزینند. آیا مشاوران آنان دانشمند، با تدبیر، آزاده، صدیق، صریح اللهجه و خردورزند یا کم سواد، کوتع نظر، دنیامدار، اهل مداهنه و خرد ستیز؟ پیرامونیان کوته فکر و چاپلوس، حرمت و اقتدار رهبران را ضایع و تباه می کنند و دیر یا زود، سکه دولت ایشان را از رونق می اندازد. در برابر، مشاوران دانشمند و فرهیخته، در تدبیر امور مدینه به رهبران صالح و مشورت پذیر کمک می کنند تا مسائل را بهتر دریابند و تصمیمات درست بگیرند و از راه راست منحرف نشوند. گزینش رایزنان و مشاوران، کاری بزرگ و سترگ است و گسترده خرد رهبران را می نمایاند. به گفته ماکیاولی: « پیرامونیان فرمانروا، نخستین سنجه هوشمندی اویند.»(33)
ماکیاولی در شهریار از سه گونه مغز سخ گفته استک ل یکی آن که به خود در می یابد؛ دوم آنکه آنچه را دیگران دریافته اند در می یابد؛ سوم آن که نه به خود در می یابد نه به دیگران نخستین، عالی است و دومی خوب و سومین بیهوده.»(34) رهبران خردمند از دسته نخستین اند که خود، امور را در می یابند. رهبران مشورت پذیر، از دسته دوم اند که به مدد مشاوران خردمند، با امور آشنا می شوند. رهبران بیهوده، از دسته سوم اند که در ظلمتکده حکومتشان، چراغ خرد، فسرده و خاموش است و سکه قلب فساد، نادانی و بت پرستی، رایج.
ماکیاولی آنجا که در شهریار را ه های پرهیختن از چاپلوسان را می نماید، گریزی به آزادی بیان می زند. برای پرهیز از چاپلوسان، مردم باید بتوانند حقیقت را با شهریار در میان بگذارند، بی آنکه آزرده شود. اما هر کسی را نشاید که رخصت حقیقت گویی یابد؛ زیرا در این صورت، شکوه شهریاری نیابد. پس ر باید تنها مردان خردمند را آزاد بگذارد که از حقیقت با او سخن بگویند و سخن آنان باید فقط در باب مطالبی باشد که ر با آنان در میان می گذارد. ماکیاولی تصریح می کند: « شهریار می باید همواره با دیگران رای زند، اما تنها آنگاه که خود خواهد، نه آنگاه که دیگران خواهند. و هر که را بی اشارت وی اندرز گوید به جای خود نشاند. اما می باید پیوسته در پرس- و- جو باشد و از برای شنیدن حقیقت وی را گوشی شنوا باشد و برآن کس که به جهتی حقیقت را از وی پنهان می دارد، خشم گیرد.»(35)
تصویری که ماکیاولی از فرمانروا در اینجا ارائه می کند، خودکامانه و مستبدانه است. مردم حق ندارند از آزادی بیان بهره گیرند تا حقیقت را با شهریار در میان بگذارند. فقط « خردمندان» برگزیده فرمانروا، اجازه دارند از حقیقت با او سخن بگویند؛ آنها صرفاً درباره آنچه فرمانروا اراده می کند، نه آنچه خردمندان می اندیشند بیان آن در برابر فرمانروا صواب است. در واقع آزادی ماکیاولی، آزادی گزینشی و حقیقت او حقیقت انحصاری است.
اندرزها و آموزه های سیاسی ماکیاولی به شهریار، همسان و هم سنخ نیستند. نه می توان همه را پذیرا شد و نه می توان همه را با یک چوب راند. آنجا که ماکیاولی فرمانروا را به قدرت محوری و ایمان آوردن به زور فرا می خواند، آفات قدرت گرای افراطی و ضرورت هم آوایی اخلاق و قدرت را از یاد می برد. اما آنگاه که فرمانروا را به مطالعه و تدبر در تاریخ فرا می خواند، یا آینده نگری و تصمیم گیری در زمان مناسب را به او یادآور می شود یا اندرز می دهد که مراعات حال مردم را بکند و جانب آنان را بیش از سپاهیان نگاه دارد، آموزه های او سراسر استادانه و خردمندانه است.
هنگامی که ماکیاولی نظامی گری را بر قانون گرایی برتری می دهد و ازادی را با کوته نظری و تنگ چشمی فرو می کوبد، نمی توان گریبان او را به سادگی رها کرد و در نگرش سخیف به اادی و قانون، استنطاق و توبیخش نکرد. آنچه ماکیاولی در باب سپاه خوب در برگیرنده نیروی خودی و پرهیز از به کار گیری نیروهای مزدور و کمکی می گوید، همگی صواب و سنجیده است. همین گونه است اندرز او در پرهیز از انگیختن نفرت در مردم و خودداری از تکیه بر دژها و پادگان ها، به جای برخورداری از پشتیبانی مردم. آموزه های ماکیاولی در مورد پیرامونیان و مشاورزان رهبران سیاسی، سراسر آزموده و آموزنده است و از آن مایه خردگرایی و هنرمندی برخوردار است که رهبران سیاسی روزگار ما، سخت نیازمند به کار بستن آنها هستند.

ماکیاولی، نوگرایی (مدرنیته) و روشن نگری

با ماکیاولی دوران تازه ای برای بشر اغاز می شود که گسستن از عالم قرون وسطی و روی آوردن به مبانی نو، از ویژگی های اصلی آن است. انتقال از دنیای کهن به دوران جدید، به تدریج و در عصر نوزایی واقع می شود و دگرگونی عالم در دانش، ادبیات، فلسفه و هنر ظهور می یابد. ماکیاولی طلایه دار نوزایی بشر غربی در عرصه سیاست است. او آغازگر راهی در اندیشه سیاسی است که با پشت کردن به نظام تفکر سیاسی قرون وسطی، از سیاست بشر- محور، غیر الهی، غیر اخلاقی و پسینی سخن می گوید. او با اندیشه ها و آموزه های جدید خویش، پایان دوران سیاست دین- محور، غایت گرا، اخلاق و پیشینی را اعلام می کند.
آیا ماکیاولی به راستی گزارشگر بوده است یا نظریه پرداز؟ ماکیاولی دریافته بود که وضع جهان در حال دگرگونی است. رویدادی در شرف وقوع است که نظم تازه ای را در عالم ایجاب می کند. بشر از معابد شکوهمند آرمانشهرها معجزه ای ندیده است و سر آن دارد که مدینه های آرمانی را وانهد و به مدینه واقعی روی آورد. ماکیاولی در شهریار از شکاف میان « زندگی واقعی» و « زندگی آرمانی» سخن می گوید: « ... مرا سر آن است که سخنی سودمند از بهر آن کس که گوش شنوا دارد پیش کشم، و بر آنم که به جای خیالپردازی به واقعیت روی می باید کرد. بسیاری در باب جمهوری ها و پادشاهی خیالپردازی کرده اند که هرگز نه کسی دیده است و نه شنیده. شکاف میان زندگی واقعی و زندگی آرمانی چندان است که هر گاه کسی واقعیت را به آرمان بفروشد به جای پایستن خویش راه نابودی در پیش می گیرد. هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگاری سرنوشتی جز ناگامی نخواهد داشت. از این رو، شهریاری که بخواهد شهریاری را از کف ندهد، می باید شیوه های ناپرهیزگاری را بیاموزد و هر گاه که نیاز باشد، به کار بندد.»(36)
ماکیاولی با این گونه کلمات، راه تازه ای در عالم سیاست می گشاید که مقصد آن تدوین مفهوم قدرت جدید است. در ادبیات سیاسی جدیدی که ماکیاولی پدید آورنده آن است، قدرت بشری، مطلع منظومه نظم سیاسی و اجتماعی است. در سیاست قدرت- محور، دین و اخلاق از صحنه جامعه طرد نمی شود، بلکه به خدمت قدرت در می اید. در این سیاست، آرمان گریزی شرط بقا و راه جلوگیری از نابودی است و هنگامی که ناپرهییگاری، وضع وش یوه غالب در میان ادمیان است، چرا باید پرهیزگاری پیشه کرد؟
بیاد آوریم که انسان در نظر ماکیاولی موجودی سودگرا، پیمان شکن، ناسپاس، فریبکار، ترسو و پست نهاد است. ماکیاولی بر پایه تأملات هستی شناسانه فلسفی، چنین تصویری از بشر ترسیم نکرده، بلکه تلویحاً به ما می گوید که از لابلای صفحات تاریخ بشر به چنین دریافتی رسیده است. ماکیاولی، به اعتقاد من، در ای مقام « گزارشگر» است نه نظریه پرداز. او بر آن است که ل بی پروایی از پرواگری» بهتر است.(37) او بی پروایی را با بی پردگی به هم می آمیزد و به زعم خود از انسان، اخلاق و سیاست «آن گونه که هست» سخن می گوید نه « آن گونه که باید باشد». « باید»، مقوله اخلاق، غایت گرایی و آموزه های پیشین و در نهایت خیال پردازی است و به کار نمی آید. « هست»، مقوله واقع گرایی، سودمندی و آموزه های پسین است و بنابراین کارساز است. انسان ماکیاولی از آسمان قطع تعلق می کند و رشته های پیوند خویش را با گذشته می گسلد و در تاریخ گذشته، صرفاً با دیده کسب تجربه می نگرد. چنان که دیدیم، ماکیاولی با دین و اخلاق سر ستیزه ندارد. حتی حرمت پیامبران دین و آموزگاران اخلاق را پاس می دارد وب رای دین و اخلاق در عالم جدید، قلمرویی در نظر می گیرد. اما به ما می گوید من از تاریخ این گونه آموخته ام که آرمان خواهی را وانهیم و به ل زندگی واقعی» رو کنیم که بایستن با پایستن سازگاری ندارد. پایایی و پویایی را در قدرت می توان یافت و قدرت را نه در آرمانشهرها که در جامعه های بشری می توان بنیاد نهاد.
نگاه جدید ماکیاولی به انسان، اخلاق و قدرت، در فلسفه سیاسی هابز به مثابه نظریه ای هماهنگ و سازمان یافته قوام می یابد و بی پروایی و عریانی اندیشه های او، در روابط درهم تنیده نظریه سیاسی هابز، پیراسته و اراسته می شود و جامه فاخر فلسفه به بر می کند.
طرحی که ماکیاولی با درک روح زمانه خویش در می اندازد، در « جنبش روشن نگری» تنوع و تکثر می یابد. در نیمه دوم قرن هجدهم میلادی بویژه در دهه 1780، اندیشمندان بزرگی همچون کانت، لسینگ، هردر، هامن، مندلسون و شیلر، درفش جنبش روشن نگری را در اروپا به اهتزاز در می آورند. جوهر اصلی روشن نگری، اومانیسم و انسان گرایی با تکیه بر خرد بشری است. انسان در روشن نگری به آزادی و قاون فراخوانده می شودو بایستی بیاموزد که با میزان عقلانیت بشری، خوب و بد و زشت و زیبای زندگی خود را بسنجد. کانت در مقاله پر آوازه « در پاسخ به روشن نگری چیست؟» ( 1784)، به انسان عهد جدید می گویدک « دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش! این است شعار روشن نگری.»(38) روشن نگری به زغم کانت، «خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود و نا بالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری.»(39) کانت، « نابالغی در امور دینی [را] از هر نوع دیگر اهانت بارتر و زبان بخش تر» می داند.(40)
روشن نگری آفاق بلندی فرا روی بشر پدیدار می سازد که بسی از عالم ماکیاولی، گسترده تر و متنوع تر است؛ اما روح دوران روشن نگری همان روح زمانه ماکیاولی است؛ منتهی این روح اینک تلطیف شده و عریانی و شوخ چشمی خویش را در جامه دلنواز و سپید آزادی فرو پوشیده است.
از قرن نوزدهم به این سو، ماکیاولی بدنام، نامآور می شود و واژگان لیبرال، دموکرات و میهن پرست به دنبال نام وی می آید. فیشته در کتاب خطاب به ملت آلمان از او تحلیل می کند و هگل با جدا کردن سیر تاریخ جهان از جاده اخلاق، به راه ماکیاولی می رود. و سرانجام موسولینی دیباچه ای بر شهریار می نیوسد و هیتلر همواره سنخه ای از شهریار را بر بالین خود دارد.
گمان نبریم که آموزه های ماکیاولی در خور چهره هایی همچون موسولینی و هیتلر است. ماکیاولی را باید با نگاهی نو، فارغ از القائات و انگاره های تاریخی، عرفی و تبلیغاتی بخوانیم؛ زیرا با بازخوانی روشمند او، قرائت و درک دوران جدید برای ما ممکن خواهد شد. افزون بر این، هر گاه در اندیشه ها و اندرزهای ماکیاولی نکات بدیع و مفیدی یافتیم، شایسته است در اقتباس آگاهانه آن، هم آوا با فرهنگ، اخلاق و سیاست این مرز و بوم، تردید به خود راه ندهیم و مأخوذ به حیا نشویم!
ماکیاولی در نظر من، نه آوازه گر بهشت مینوی است، نه سیاست گذار جامعه کمال طلب و سعادت محور. او خنیاگر روح دوران تجدد (مدرنیته) است که بر مدار انسان گرایی، سودانگاری، قدرت- محوری و عقلانیت ابزاری می گردد.

پی‌نوشت‌ها:

1- "TANTO NOMINI NULLUM PAR ELOGIUM"
2- گفتارها، کتاب سوم.
3- شهریار، صفحه 109 .
4- گفتار ها، کتاب نخست.
5- شهریار، صفحه 108 .
6- همان، صفحه 142 و 143 .
7- همان، صفحه 142 و 143 .
8- گفتارها، کتاب سوم.
9- شهریار، صفحه 111 .
10- همان، صفحه 112 .
11- همان، صفحه 102 .
12- همان، صفحه 103 .
13- همان، صفحه 107 .
14- همان، صفحه 102 .
15- گفتارها، کتاب نخست، فصول یازدهم و چهاردهم.
16- همان، کتاب دوم، فصل دوم.
17- فلسفه سیاسی چیست؟، صفحه 290 .
18- همان، صفحه 299 .
19- همان، صفحه 286 .
20- همان، صفحه 293 .
21- Man and Society , p. 32 .
22- شهریار، صفحه 63 و 64 .
23- همان، صفحه 101 .
24- همان، صفحه 50 .
25- همان، صفحه 124 .
26- همان، صفحه 118 .
27- همان، صفحه 79 .
28- همان، صفحه 81 .
29- همان، صفحه 97 .
30- همان، صفحه 97 .
31- همان، صفحه 99 .
32- همان، صفحه 130 .
33- همان، صفحه135 .
34- همان، صفحه 135 .
35- همان، صفحه 35 .
36- همان، صفحه 102 .
37- همان، صفحه 145 .
38- روشن نگری چیست؟ صفحه 17 .
39- همان، صفحه 17 .
40- همان، صفحه 26 .

کتابنامه
نیکولو ماکیاولی، شهریار، ترجمه داریوش اشوری، (تهران، نشر مرکز، 1375).
لواشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373).
و. ت. جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، جلد دوم، ترجمه علی رامین، (تهران، امیرکبیر، 1358).
کانت، لسینگ و .. روشن نگری چیست؟، ترجمه سیروس آرین پور، (تهران، آگاه، 1376).
حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، (تهران، کتاب فرمند، 1349).
سید محمد خاتمی، از دنیای « شهر» تا شهر «دنیا» (تهران، نشر نی، 1377).
رامین جهانبگلو، ماکیاولی و اندیشه رنسانس، (تهران، نشر مرکز، 1372).
Niccolo Machavelli, The Discourses, Ed and Intro. By Bernard Crick , (London, Penguin, 1987).
John Plamenatz, man and Scoiety, Vol. one, (London, Longman. 1979).
Brian Redhead, Political Thought form Plato to Nato, (London, Ariel Books, B. B. C., 1985).
منبع: مجموعه مقالات اندیشه سیاسی جدید