نویسندگان: ایوکوسه و استفن آبه
مترجم: افشین جهاندیده
مترجم: افشین جهاندیده
Emanicipation
(1) واژه ی آلمانی Mundigkeit نخست معنایی حقوقی دارد، همان گونه که در زبان فرانسوی چنین است- به رسمیت شناخته شدن و بازشناسیِ خود در مقام فرد بالغ و خلاصی از قیمومیت های کودکی- و پیشاپیش کانت ان را به کار برده بود تا پیدایش خودمختاری و مسئولیت پذیری را که باید واقعیتِ سوژه باشد، نشان دهد. از این دیدگاه، مکتب فرانکفورت بیش از آن که مسئله ی سنتی آزادی به طور اعم را مطرح کند، سازوکارهای آزادسازی و افزایش توانایی کنش را مطالعه می کند، سازوکارهایی که در وضعیتی معین، با تولید اثرهای سوژه سازی فردی و جمعی، راه خود را در زندگی اجتماعی باز می کنند. نظریه پردازان انتقادی همگی بر بُعد فکری و عقلانی این حرکت جدایی تأکید دارند: رهایی بخشیِ حقیقی پیش از هر چیز نتیجه ی دانشی توهم زدا است، نتیجه ی آگاهی یافتنی که سوژه را هم از لحاظ نظری هم عملی، به خودش بازمی گرداند، یا دست کم، رهایی بخشی به چنین دانشی پیوند خورده است. به عبارت بهتر، پیوندی که مفهوم تأمل –بر- خود امکان درک آن را فراهم می آورد. در واقع، فلسفه و به طور کلی تر، شناخت انتقادی که در کار روشنگریِ سوژه به دست خودش اند ( سوژه ای که موانع روشنگری را از سر راه برمی دارد) ، فقط می توانند در وظیفه ی فراهم آوردن رهایی بخشی به طور اعم بازشناخته شوند.
(2) هورکهایمر در متون اولیه اش دو درون مایه ی مارکس را حفظ می کند: او تأیید می کند که از یک سو، در دوران معاصر، رهایی بخشی یک طبقه ی خاص ( و در این مورد پرولتاریا) با رهایی بخشی بشریت به طور اعم مقارن است و از سوی دیگر، انقلاب شکل مطلوب این رهایی بخشیِ آتی است. از دید هورکهایمر، حمایت از حقوق فردی و پیدایش فرهنگی متمرکز بر شکوفایی فرد نمایانگر دستاوردهای بنیادین و نقض ناپذیر عصر بورژوازی است که به هیچ رو نباید انکارشان کرد. اما این دستاوردها فقط به قیمت خودمحوری،(1) و دست کم در آغاز، به قیمت اعتلای سرکوب گرانه ی آرمان سعادت و تحقق « خود» اعتبار یافته اند. با درشت نمایی برخی از ویژگی های تمدن بورژوای، خشونت های ساختاری حاصل از نظام سرمایه داری و جذابیت برای خشونت خاص ایده ئولوژی های فاشیستی گواه این واقعیت [ اند] که در این عصرِ رهایی بخشیِ فرد، انسان فقط خودش را به منزله ی سوژه ی مجزای منافع در عرصه ی بنیادین اقتصاد می شناسد و فقط در خرید و فروش، با سایر افراد ارتباط می یابد» ( نظریه ی سنتی اعتقادی، ص198) . پس باید رهایی بخشی مدرن را با انقلاب رادیکال تر کرد- الگوی هر پراکسیسِ رهایی بخشِ حقیقی-، انقلابی که با آرمان مساوات طلبانه ی همراه با نوعی دموکراسی مستقیم، به سوسیالیستی کردن ابزارهای تولید ( یعنی برنامه ریزی) می انجامد. در دهه ی 60، مارکوزه یکی از تنها کسانی بود که قصد داشت این هدف انقلابی را که هورکهایمر از آن دست کشیده بود، نجات دهد. از دید او، رشد و توسعه ی نیروهای تولید پس از جنگ در غرب که فی نفسه مترقی است، موجب افزایش تسلط سازمان ها بر زندگی، همنواگرایی تعمیم یافته، انفعال و اداره شدن شده است و حماقت حاصل از رسانه ها، تفریحات و مصرف اجباری آن ها را تسهیل می کند. با توجه به این واقعیت که در کشورهای غربی، پرولتاریا پس از بهبود عمومی شرایط زندگی اش، به طور کلی جذب نظام سرمایه داری شده است، دیگر نمی تواند نوک پیکان حمله های رهایی بخش آینده به شمار آید: « فرو دست تر از طبقات مردمی محافظه کار، قشر زیرینی از مطرودان و ,خارجی ها, نژادهای دیگر، رنگ های دیگر، طبقات استثمارشده و ستم دیده، بیکاران و کسانی که به کار گمارده نمی شوند، وجود دارند. آن ها بیرون از فرایند دموکراتیک هستند؛ زندگی آنان بیانگر فوری ترین و واقعی ترین نیاز به پایان بخشیدن به شرایط و نهادهای غیر قابل تحمل است. بنابراین مخالفت آن ها انقلابی است، حتی اگر آگاهی شان انقلابی نباشد» ( انسان تک ساحتی، ص280) .
(3) هابرماس از همان اولین آثارش، ریشه ی گرایش به رهایی بخشی را در زبان جا داد، به جای آن که این گرایش را متکی کند به یک هستی شناسی نامعلوم حیات گرا که در مجموع بر سایر مؤلفان مکتب فرانکفورت حاکم بود به نظر او، در واقع من با استدلال آوری جدی، دیگری و تمام مخاطبان بالقوه را به منزله ی افرادی آزاد و برابر به رسمیت می شناسم و پذیرش عقلانی و موجه شان را طلب می کنم و بدین ترتیب بعداً خودم نیز به نوعی متعهد می شوم که آنان را از باورهای اشتباه و موقعیت های از خود بیگانه ساز رها کنم، باورها و موقعیت هایی که می تواند مانع از آن پذیرش عقلانی شود: « با ساختار زبان، نوعی اقتضای رهایی بخشی وجود دارد که برای ما مطرح می شود. با بیان نخستین عبارت، خواستِ اجماعی جانشمول و بی قید و بند نیز بدون ابهام بیان می شود. رهایی بخشی یگانه ایده ای است که ما در معنای دقیق کلمه از سنت فلسفی داریم» ( تکنولوژی علم به منزله ایده ئولوژی، ص156) . او تأکید می کند که از این دیدگاه اشکار می شود که « رهایی بخشی فرد نه رهایی یافتن از جامعه، بلکه برعکس، رهاییِ جامعه ی خلاصی یافته از تجزیه شدن به اجزاء، یعنی از انزوای سوژه ها است» و این امر امکان می دهد که « چشم انداز هویت من که فقط در شکل های بیناسوژه گیِ بکر و سالم شکل می گیرد» دیده شود ( نظریه ی کنش ارتباطی، 1، ص ص 395- 394، که از هورکهایمر نقل قول می آورد). بر همین مبنا، مفهومی معتدل و کثرت گرا از رهایی بخشی ارائه می شود که بر تعلق متقابل عقل و زندگی تأکید دارد: این مفهوم شکل قیام رادیکال و بازآفرینی « خود» را نمی یابد که به شفافیت تام و تمام بر « خود» و خودگردانیِ مطلق می انجامد؛ بلکه این مفهوم به یادگیری مداوم و برقراری ارتباطی کاملاً موفق با « خود» همانند است که برای مثال از مجرای در هم تابیدگیِ هویت های از پیش شکل گرفته و پروژه هایی آرمانی می گذرد. پس این مفهوم می تواند دربرگیرنده ی تکرار خلاقانه ی دستاوردهای رهایی بخشی باشد، دستاوردهایی که قبلاً به صورت سنت ها و نهادها تثبیت شده اند، اما با این حل، باید همواره با ظهورهای جدید، با ظهور سوبژکتیویته های جمعی بی سابقه و با موقعیتی جدید در بازی تعامل های بینا سوژه ای احیا و فعال شوند.
منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.
(1) واژه ی آلمانی Mundigkeit نخست معنایی حقوقی دارد، همان گونه که در زبان فرانسوی چنین است- به رسمیت شناخته شدن و بازشناسیِ خود در مقام فرد بالغ و خلاصی از قیمومیت های کودکی- و پیشاپیش کانت ان را به کار برده بود تا پیدایش خودمختاری و مسئولیت پذیری را که باید واقعیتِ سوژه باشد، نشان دهد. از این دیدگاه، مکتب فرانکفورت بیش از آن که مسئله ی سنتی آزادی به طور اعم را مطرح کند، سازوکارهای آزادسازی و افزایش توانایی کنش را مطالعه می کند، سازوکارهایی که در وضعیتی معین، با تولید اثرهای سوژه سازی فردی و جمعی، راه خود را در زندگی اجتماعی باز می کنند. نظریه پردازان انتقادی همگی بر بُعد فکری و عقلانی این حرکت جدایی تأکید دارند: رهایی بخشیِ حقیقی پیش از هر چیز نتیجه ی دانشی توهم زدا است، نتیجه ی آگاهی یافتنی که سوژه را هم از لحاظ نظری هم عملی، به خودش بازمی گرداند، یا دست کم، رهایی بخشی به چنین دانشی پیوند خورده است. به عبارت بهتر، پیوندی که مفهوم تأمل –بر- خود امکان درک آن را فراهم می آورد. در واقع، فلسفه و به طور کلی تر، شناخت انتقادی که در کار روشنگریِ سوژه به دست خودش اند ( سوژه ای که موانع روشنگری را از سر راه برمی دارد) ، فقط می توانند در وظیفه ی فراهم آوردن رهایی بخشی به طور اعم بازشناخته شوند.
(2) هورکهایمر در متون اولیه اش دو درون مایه ی مارکس را حفظ می کند: او تأیید می کند که از یک سو، در دوران معاصر، رهایی بخشی یک طبقه ی خاص ( و در این مورد پرولتاریا) با رهایی بخشی بشریت به طور اعم مقارن است و از سوی دیگر، انقلاب شکل مطلوب این رهایی بخشیِ آتی است. از دید هورکهایمر، حمایت از حقوق فردی و پیدایش فرهنگی متمرکز بر شکوفایی فرد نمایانگر دستاوردهای بنیادین و نقض ناپذیر عصر بورژوازی است که به هیچ رو نباید انکارشان کرد. اما این دستاوردها فقط به قیمت خودمحوری،(1) و دست کم در آغاز، به قیمت اعتلای سرکوب گرانه ی آرمان سعادت و تحقق « خود» اعتبار یافته اند. با درشت نمایی برخی از ویژگی های تمدن بورژوای، خشونت های ساختاری حاصل از نظام سرمایه داری و جذابیت برای خشونت خاص ایده ئولوژی های فاشیستی گواه این واقعیت [ اند] که در این عصرِ رهایی بخشیِ فرد، انسان فقط خودش را به منزله ی سوژه ی مجزای منافع در عرصه ی بنیادین اقتصاد می شناسد و فقط در خرید و فروش، با سایر افراد ارتباط می یابد» ( نظریه ی سنتی اعتقادی، ص198) . پس باید رهایی بخشی مدرن را با انقلاب رادیکال تر کرد- الگوی هر پراکسیسِ رهایی بخشِ حقیقی-، انقلابی که با آرمان مساوات طلبانه ی همراه با نوعی دموکراسی مستقیم، به سوسیالیستی کردن ابزارهای تولید ( یعنی برنامه ریزی) می انجامد. در دهه ی 60، مارکوزه یکی از تنها کسانی بود که قصد داشت این هدف انقلابی را که هورکهایمر از آن دست کشیده بود، نجات دهد. از دید او، رشد و توسعه ی نیروهای تولید پس از جنگ در غرب که فی نفسه مترقی است، موجب افزایش تسلط سازمان ها بر زندگی، همنواگرایی تعمیم یافته، انفعال و اداره شدن شده است و حماقت حاصل از رسانه ها، تفریحات و مصرف اجباری آن ها را تسهیل می کند. با توجه به این واقعیت که در کشورهای غربی، پرولتاریا پس از بهبود عمومی شرایط زندگی اش، به طور کلی جذب نظام سرمایه داری شده است، دیگر نمی تواند نوک پیکان حمله های رهایی بخش آینده به شمار آید: « فرو دست تر از طبقات مردمی محافظه کار، قشر زیرینی از مطرودان و ,خارجی ها, نژادهای دیگر، رنگ های دیگر، طبقات استثمارشده و ستم دیده، بیکاران و کسانی که به کار گمارده نمی شوند، وجود دارند. آن ها بیرون از فرایند دموکراتیک هستند؛ زندگی آنان بیانگر فوری ترین و واقعی ترین نیاز به پایان بخشیدن به شرایط و نهادهای غیر قابل تحمل است. بنابراین مخالفت آن ها انقلابی است، حتی اگر آگاهی شان انقلابی نباشد» ( انسان تک ساحتی، ص280) .
(3) هابرماس از همان اولین آثارش، ریشه ی گرایش به رهایی بخشی را در زبان جا داد، به جای آن که این گرایش را متکی کند به یک هستی شناسی نامعلوم حیات گرا که در مجموع بر سایر مؤلفان مکتب فرانکفورت حاکم بود به نظر او، در واقع من با استدلال آوری جدی، دیگری و تمام مخاطبان بالقوه را به منزله ی افرادی آزاد و برابر به رسمیت می شناسم و پذیرش عقلانی و موجه شان را طلب می کنم و بدین ترتیب بعداً خودم نیز به نوعی متعهد می شوم که آنان را از باورهای اشتباه و موقعیت های از خود بیگانه ساز رها کنم، باورها و موقعیت هایی که می تواند مانع از آن پذیرش عقلانی شود: « با ساختار زبان، نوعی اقتضای رهایی بخشی وجود دارد که برای ما مطرح می شود. با بیان نخستین عبارت، خواستِ اجماعی جانشمول و بی قید و بند نیز بدون ابهام بیان می شود. رهایی بخشی یگانه ایده ای است که ما در معنای دقیق کلمه از سنت فلسفی داریم» ( تکنولوژی علم به منزله ایده ئولوژی، ص156) . او تأکید می کند که از این دیدگاه اشکار می شود که « رهایی بخشی فرد نه رهایی یافتن از جامعه، بلکه برعکس، رهاییِ جامعه ی خلاصی یافته از تجزیه شدن به اجزاء، یعنی از انزوای سوژه ها است» و این امر امکان می دهد که « چشم انداز هویت من که فقط در شکل های بیناسوژه گیِ بکر و سالم شکل می گیرد» دیده شود ( نظریه ی کنش ارتباطی، 1، ص ص 395- 394، که از هورکهایمر نقل قول می آورد). بر همین مبنا، مفهومی معتدل و کثرت گرا از رهایی بخشی ارائه می شود که بر تعلق متقابل عقل و زندگی تأکید دارد: این مفهوم شکل قیام رادیکال و بازآفرینی « خود» را نمی یابد که به شفافیت تام و تمام بر « خود» و خودگردانیِ مطلق می انجامد؛ بلکه این مفهوم به یادگیری مداوم و برقراری ارتباطی کاملاً موفق با « خود» همانند است که برای مثال از مجرای در هم تابیدگیِ هویت های از پیش شکل گرفته و پروژه هایی آرمانی می گذرد. پس این مفهوم می تواند دربرگیرنده ی تکرار خلاقانه ی دستاوردهای رهایی بخشی باشد، دستاوردهایی که قبلاً به صورت سنت ها و نهادها تثبیت شده اند، اما با این حل، باید همواره با ظهورهای جدید، با ظهور سوبژکتیویته های جمعی بی سابقه و با موقعیتی جدید در بازی تعامل های بینا سوژه ای احیا و فعال شوند.
پی نوشت ها :
1- egoisme.
منبع: کوسه و آبه، ایو واستفن،منبع:(1385) ، واژگان مکتب فرانکفورت، افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1389.
