آموزه ی «جوهر»

چكيده

ارسطو آموزه جوهر را عمدتاً در دو كتاب مقولات و متافيزيك مطرح كرده است. مطالعة اين دو كتاب، ممكن است اين مطلب را به ذهن متبادر سازد كه گويا ملاك‌هاي مطرح شده براي جوهر، در اين دو كتاب، كاملاً برهم منطبق نيستند؛ بلكه ملاك‌هاي پيشنهاد شده براي جوهر و درنتيجه، مصاديق جوهر، در اين دو اثر، باهم تفاوت دارند. گذشته از تأثيري كه ممكن است گذر زمان و تحول فكري ارسطو به جا گذاشته باشد، اختلاف موجود در ميان اين دو كتاب را مي‌توان به اختلاف در رويكردهاي اتخاذ شده در هريك از دو كتاب بازگرداند. در كتب مقولات، كه به واقع اثري منطقي- فلسفي شمرده مي‌شود، به جنبه‌هاي ذهني و ارتباط ميان مفاهيم نيز پرداخته شده است؛ از اين‌رو، در كتاب ياد شده، برخي از مفاهيم كلّي ذهني هم به نوعي «جوهر»- البته در معناي ثانوي آن- دانسته شده‌اند. اما در كتاب متافيزيك، رويكردي كاملاً مابعدالطبيعي اتخاذ شده است؛ بنابراين، در اين كتاب، از جواهر ثانوي سخني به ميان نمي‌آيد. ارسطو در متافيزيك، جواهر را به عنوان مصاديق واقعي موجود معرفي مي‌كند؛ بر اين اساس، ازنظر ارسطو، مطالعة واقعيت به مطالعة جواهر خلاصه مي‌شود، و موضوع فلسفه «جوهر» است. گفتني است كه تنها با نوآوري‌هاي فيلسوفاني چون فارابي و ابن‌سينا بود كه فلسفة وجود، جايگزين فلسفة جوهر گرديد.
كليد واژه‌ها: جوهر، ملاك‌هاي جوهر، ارسطو، مقولات، متافيزيك.

مقدمه

فلسفة سنّتي غرب، همواره، به دنبال يافتن جوهر يا جواهر حقيقي بوده است. از اين‌رو، نخستين فيلسوفان يوناني، همگي در پي يافتن مادّه اوليه و جوهر نهايي كه همواره مادّي قلمداد مي‌شد- بودند.(1) اين فيلسوفان، مصداق آن را گاه آب و گاه هوا يا آتش و يا حتي عنصر نامتعيّن مي‌دانستند. افلاطون، نخستين‌بار، واژه «اوسيا» را در معناي واقعيت مطلق و موجود واقعي به كار برد. ازنظر او، تنها مثل وموجودات ثابت و سرمدي هستند كه شايستگي اطلاق نام «اوسيا» را دارند و تنها اينها به راستي موجودند. ارسطو نيز اين واژه را از استاد خود وام مي‌گيرد، ولي مصاديق آن را مثل مفارق و سرمدي نمي‌داند. ازنظر ارسطو، مثل افلاطوني بي‌جهت حوزه واقعيت را گسترش مي‌دهد؛ و از آنجا كه وظيفة فيلسوف تبيين واقعيت و تمايز دادن موجود واقعي از غيرواقعي است، مثل افلاطوني بايد از نظام فلسفي حذف شود. واژه «اوسيا»، حاصل مصدر از فعل يوناني به معناي بودن است و در معناي دارايي و ثروت به كار مي‌رود؛ اما در فلسفة افلاطون و ارسطو، به معناي وجود واقعي و ذات به كار رفته است. اين واژه را در فلسفة ارسطو، در اغلب موارد، مي‌توان با جوهر يكي دانست.
آموزه جوهر در فلسفة ارسطو، از اهميت بسزايي برخوردار است، به طوري‌كه به درستي مي‌توان فلسفة ارسطو را «متافيزيك جوهر» ناميد. (در سنّت اسلامي، با فيلسوفاني چون فارابي و ابن‌سينا، «متافيزيك وجود» جايگزين «متافيزيك جوهر» شد.) در ديدگاه ارسطو، تمام دغدغة فلسفه- همانا- يافتن موجود و به عبارت ديگر، يافتن جوهر است: «در واقع، آنچه كه از ديرباز و اكنون و هميشه جست‌وجو شده و هميشه ماية سرگشتگي است، اين است كه موجود چيست؟ و اين بدان معناست كه جوهر چيست؟»(2) آموزه جوهر، نه تنها دغدغة اصلي و موضوع فلسفة ارسطو به شمار مي‌رود، بلكه در فهم ديگر مسائل فلسفي او نيز به كار مي‌آيد، اما باوجود اهميت فراوان، اين مسئله در فلسفة ارسطو، يافتن مراد دقيق وي از «جوهر» در ميان مجموعه آثاري كه از وي به جا مانده، از دشواري‌هايي است كه تنها در فلسفه‌هايي چون فلسفة ارسطو با آن مواجه مي‌شويم.

مقولات و متافيزيك: حاصل دو رويكرد متفاوت

از آنجا كه نظريات ارسطو در باب «جوهر» عمدتاً در دو كتاب مقولات و متافيزيك مطرح شده‌اند، در مقالة حاضر (به منظور بررسي مفهوم جوهر)، تمركز ما بيشتر به اين دو كتاب خواهد بود. اما، مسئله‌اي كه وجود دارد اين است كه نوع پرداخت به جوهر در اين دو كتاب باهم متفاوت است. آيا بايد اصالت اين آثار را مورد ترديد قرار دهيم يا به توجيه يك نظريه به نفع نظرية ديگر بپردازيم؟ آيا اين آثار به دوره‌هاي متفاوت زندگي و انديشة ارسطو تعلّق دارند و آيا نظريات ارسطو در طول زمان دستخوش تغيير و اصلاح شده‌اند؟ همة اينها پرسش‌هايي هستند كه با مشاهده تفاوت‌هاي اين دو كتاب، به ذهن خواننده خطور مي‌كنند.
در مجموع، در بررسي نظام‌هاي انديشه‌اي، مي‌توان دو رويكرد كلّي را اختيار كرد. در رويكرد نخست، انديشة متفكران را مطلق درنظر مي‌گيرند؛ يعني، متفكران را نسبت به گذر زمان، و اوضاع و احوال مختلف، مصون از هرگونه تغيير و دگرگوني مي‌دانند. طبق رويكرد دوم كه رويكردي تاريخي است، و با نظريات ارسطوشناساني چون يگر(3) مطرح شد، ميان آراء و نظريات هر متفكر و شرايط زماني و اوضاع واقعيِ پيرامون وي، ارتباطي منطقي درنظر گرفته مي‌شود. ديدگاه دوم، كه به ديدگاه تحول‌گرا مشهور است، واقع‌گرايانه‌تر مي‌نمايد؛ زيرا بسيار دشوار است كه تصور كنيم در آراي ارسطو، از زمان جواني‌اش كه وارد آكادمي شده تا دوره‌اي كه به كمال فكري رسيده، هيچ تغيير عمده‌اي ايجاد نشده است! كاملاً طبيعي است كه ارسطوي جوان كه از زادگاه خود، استاگيرا (يكي از شهرهاي شمالي يونان)، وارد پايتخت يونان و مدرسة افلاطون شده تحت تأثير جدّي نظام فكري و منش اخلاقي استاد بزرگ خود- كه آن زمان، از شهرت فراواني برخوردار بوده است- قرار گرفته و سپس، با گذر زمان، به آراي اجتهادي خويش نزديك‌تر شده باشد.
اما تعيين دقيق ترتيب تاريخي همة آثار ارسطو بسيار دشوار مي‌نمايد؛ به ويژه اگر بخواهيم اين كار را صرفاً با مراجعه به محتواي آثار وي انجام دهيم. گفتني است كه نوع پرداختن به مسائل- و نحوه بيان مطالب- در مقولات و متافيزيك با يكديگر بسيار متفاوت است. در اين مقاله، مي‌كوشيم تا شواهدي را بر تقدّم يا تأخّر زماني هريك از اين دو اثر بيان كنيم؛ شايد اين امر به فهم بهتر ما از مسئلة جوهر درنظر ارسطو كمك كند.
در مقولات، مطالب بسيار نظام‌يافته مطرح شده‌اند و هيچ ترديدي درمورد درستي مطالب مطرح شده وجود ندارد. از اين‌رو، ممكن است اين نكته به ذهن متبادر شود كه مقولات اثري متأخّر و حتي غيراصيل است؛ چراكه بيان نظام‌يافتة مطالب، با روحيات ارسطو و سياق ساير آثار او (مانند كتاب متافيزيك) سازگار نيست. ناگفته نماند كه لحن كتاب متافيزيك به گونه‌اي است كه بيشتر به بحث آزاد مي‌ماند و ارسطو، در بسياري از موارد، پرسش‌ها را بي‌پاسخ مي‌گذارد. دليل ديگري كه اين نظر را تقويت مي‌كند، آن است كه در مقولات، از واژه «لوكيوم» (نام مدرسة ارسطو) به عنوان مثالي براي «مكان» استفاده شده است.(4) در اين مثال، لحن بحث به گونه‌اي است كه گويا لوكيوم به مدرسه- در معناي عام آن- دلالت دارد و اين معنا براي آن كاملاً جا افتاده است؛ اين درحالي است كه لوكيوم تنها بعدها در معناي مدرسه به كار رفته است. بر اين اساس، متني كه اين مثال در آن به كار رفته باشد، نمي‌تواند به دوره پيشين تعلّق داشته باشد.
دليل ديگري كه ممكن است تقويت‌كننده اين نظر باشد كه مقولات به دوره‌اي پس از متافيزيك تعلّق دارد، آن است كه در متافيزيك، بحث نسبتاً پردامنه‌اي درمورد معاني مختلف «موجود» مطرح شده است.(5) و ارسطو كوشيده است تا از راه بيان توضيح‌هاي مفصّل، و ذكر مثال، اين مطلب را روشن سازد. اما در مقولات، وضع به گونة ديگري است: در ابتدا تقسيم به اشتراك لفظي و اشتراك معنوي، و سپس ابهام معنايي، ساده و صريح بيان مي‌شود؛ به طوري‌كه گويا قبلاً تكليف بحث در جايي معلوم شده است، و ديگر نيازي به توضيح و بيان مثال نيست. همة دلايل ياد شده، اين نكته را به ذهن متبادر مي‌سازند كه مقولات، شايد متأخّر از متافيزيك باشد و يا حتي اصولاً ارسطويي نباشد، بلكه بعدها توسط فيلسوفان مشّايي نوشته شده باشد.
درمقابل، دلايل ديگري وجود دارند كه بيانگر اين امر هستند كه مقولات، به دوره‌اي پيش از متافيزيك تعلّق دارد. براي مثال، در مقولات، ملاك‌هايي براي جوهر مطرح شده‌اند كه در متافيزيك، تكميل گشته و ملاك‌هاي ديگري به آنها افزوده شده‌اند. همچنين، براساس مقولات، جواهر اوليه و ثانويه وجود دارند؛ ولي، براساس متافيزيك، جواهر ثانويه ديگر ملاك‌هاي لازم براي جوهر بودن را ندارند؛ گويي با تكميل و افزايش ملاك‌هاي جوهر، حوزه جواهر محدودتر مي‌شود. اين مطلب مي‌تواند شاهدي بر اين مدعا باشد كه بحث‌هاي مربوط به مقولات به دوره‌اي پيشتر از متافيزيك تعلّق دارند؛ به نحوي كه در متافيزيك، ارسطو به نتايج جديدي درمورد ملاك‌هاي لازم براي جوهر رسيده است. باوجود همة اين دلايلي كه مي‌توان له يا عليه هريك از نظريات پيش‌گفته ذكر كرد، تعيين دقيق اينكه كدام‌يك از مقولات يا متافيزيك به دوره كمال فكري ارسطو تعلّق دارد، كار دشواري است. حتي كاپلستون كه در تاريخ فلسفه‌اش بسيار كوشيده است تا ترتيب دقيق تاريخي همة آثار افلاطون را استخراج نمايد،(6) در مورد ارسطو، تنها به تقسيم آثار وي به سه دوره اصلي زندگي‌اش بسنده كرده است. شايد بتوان تأكيد وي را بر اينكه مقولات و متافيزيك حاصل دو نگاه و دو رويكرد نسبتاً متفاوت به موجودات هستند پذيرفتني دانست. در مقولات، به جنبة منطقي و حالات تصورات ذهني شامل اجناس و انواع پرداخته مي‌شود؛ با اين‌حال، كتاب ياد شده صرفاً بيان حالات تصورات ذهني و قالب‌هاي مفاهيم نيست، بلكه بيانگر وجود بالفعل در عالم خارجي نيز مي‌باشد. درواقع، مقولات رساله‌اي منطقي- فلسفي است؛(7) اما، متافيزك نوشته‌اي صرفاً فلسفي و مابعدالطبيعي به شمار مي‌رود.

مقولات

گذشته از ترديدهايي كه درمورد اصالت كتاب مقولات مطرح مي‌شود، امروزه بيشتر ارسطوشناسان اين كتاب را به عنوان اثري اصيل مي‌شناسند. اغلب، مقولات به عنوان كتابي منطقي شمرده مي‌شود و قرار گرفتن آن در آغاز كتاب منطق يا همان ارگانون نيز اين برداشت را تقويت مي‌كند. اما نكتة مهم آن است كه ارسطو خود هيچ‌گاه كتابي تحت عنوان منطق يا ارگانون ننوشته؛ بلكه جمع و ترتيب اين اثر، متأخّر است. واژه «ارگانون» به معناي مطلق آلت و ابزار است كه اعم از اندام، ساز، و... مي‌باشد. واژه «منطق» نيز به معناي ابزارِ درست فكر كردن، و تحصيل علم است. در مجموعه آثار ارسطو، هرگز از لفظ(8) استفاده نشده است. اسكندر افروديسي در قرن دوم ميلادي، واژه‌هاي «ارگانون» و «لوگيكه» را بر كلّ منطق ارسطو اطلاق كرده است. گفتني است كه جمع‌آوري ارگانون نيز به همّت خود او صورت گرفته است. اين درحالي است كه آندرونيكوس ردسيايي- كه بعد از مرگ ارسطو، آثار او را جمع‌آوري كرده- اين دسته از آثار منطقي را جمع نكرده است. اما خود ارسطو، اين مباحث را «تحليل» يا «تحليلات» ناميده است. پس معلوم مي‌شود كه اسكندر، تنها با اجتهاد شخصي خود، شش كتاب را تحت عنوان «منطق» درآورده است.(9) بنابراين، نمي‌توان گفت كه ارسطو- آنچنان‌كه اسكندر گمان كرده- قطعاً همة آن شش كتاب را به عنوان آثاري منطقي درنظر گرفته است.
با مطالعة مقولات، معلوم مي‌شود كه در اين كتاب، صرفاً از حالات تصورات ذهني و ارتباط ميان مفاهيم، بحث نمي‌شود؛ بلكه اين مفاهيم، ازجهت واقع‌نمايي و ارتباطي كه با عالم خارج از ذهن دارند به بحث گذاشته مي‌شوند. بنابراين، از ديدگاه ارسطو، مقولات اثري صرفاً منطقي نيست؛ بلكه در واقع، اثري منطقي- فلسفي است. از ديگر جنبه‌هاي مهم تفاوت مقولات با متافيزيك آن است كه در مقولات، موجودات به گونه‌اي ايستا درنظر گرفته مي‌شوند و جنبة تغيير و پويايي آنها، و تركيبشان از مادّه و صورت يا قوّه و فعل، درنظر گرفته نمي‌شود؛ اما در متافيزيك، تركيب اشياء از مادّه و صورت يا قوّه و فعل، نقش محوري را ايفا مي‌نمايد و تبيين‌كننده انواع تغيير در عالم به شمار مي‌رود. گويي در متافيزيك، اشياء درحال حركت ديده مي‌شوند؛ و سعي مي‌شود تا اين حركت، از لحاظ متافيزيكي به بهترين وجه ممكن توجيه شود.
ارسطو در آغاز كتاب مقولات (و به دنبال بيان تعريفي از جوهر)، همة چيزهايي را كه هستند، براساس در چيزي بودن يا نبودن و بر چيزي گفته شدن يا نشدن، به چهار دسته تقسيم مي‌كند: الف) آنچه بر موضوعي گفته مي‌شود، ولي در موضوعي نيست، مانند انسان و اسب؛ ب) آنچه در موضوعي است، اما به هيچ موضوعي گفته نمي‌شود، مانند دانش خاص دستور زبان؛ ج) آنچه هم بر موضوعي گفته مي‌شود و هم در موضوعي است، مانند دانش كه در نفس است؛ د) آنچه نه بر موضوعي گفته مي‌شود و نه در موضوعي است، مانند فرد انسان و فرد اسب.(10)
در اين ميان، موجوداتي كه به دستة (د) تعلّق دارند، يعني موجوداتي كه نه بر موضوعي گفته مي‌شوند و نه در موضوعي هستند- از هردو جهت- استقلال وجودي دارند و موضوع‌اند؛ از اين‌رو، تمامي ملاك‌هاي جوهر بودن را دارند. اين موجودات براي آنكه در خارج تحقّق پيدا كنند، به هيچ‌وجه، به موضوع نياز ندارند؛ درحالي كه ديگر موجودات، از يك جهت يا از هردو جهت، وابسته‌اند و هويت مستقلي ندارند. البته، موجودات دستة (الف)، از آن‌جهت كه در موضوعي نيستند، داراي استقلال‌اند و به نوعي جوهر محسوب مي‌شوند. ارسطو اين دسته را «جواهر ثانوي» مي‌نامد.(11)
از اينجا، ارسطو وارد پاره‌اي از بحث‌هاي كاملاً منطقي مي‌شود و به مناسبت جواهر ثانوي، از انواع و اجناس و روابط ميان اين دو بحث مي‌كند؛ مثلاً مي‌گويد: درميان جواهر ثانوي «انواع» جوهريت بيشتري از «اجناس» دارند؛ زيرا به جواهر اوليه نزديك‌ترند. اگر در پاسخ به پرسشي درباره «جواهر اوليه» به بيان نوع آن پرداخته شود، بسيار مفيدتر خواهد بود تا آنكه جنس ذكر شود؛ چراكه در اين‌صورت، اطلاعات بيشتري داده شده است.(12) براي مثال، اگر درمورد يك انسان خاص بگويند كه «انسان» است، اطلاعات بيشتري داده شده است تا اينكه بگويند «حيوان است»؛ زيرا انسان بودن او، به نسبت حيوان بودنش، هويت بيشتري از وي را به نمايش مي‌گذارد.
دليل ديگر ارسطو بر اين مدعا آن است كه همان‌گونه كه جواهر اوليه- براي همة اوصافشان- موضوع واقع مي‌شوند، انواع نيز براي اجناس، موضوع واقع مي‌شوند. اين درحالي است كه اجناس- براي انواع- موضوع واقع نمي‌شوند؛ از اين‌رو، جوهريت كمتري دارند.(13) اين استدلال ارسطو بر اين اعتقادِ وي متكي است كه موضوع همواره بر محمول مقدّم است؛ چراكه محمول، همواره ويژگي‌هاي موضوع را بيان مي‌كند.
اما اين بحث‌هاي صرفاً مفهومي، و بيان ارتباط ميان انواع و اجناس، سبب نمي‌شود كه فرض كنيم مقولات كتابي، صرفاً منطقي و در باب ارتباط ميان مفاهيم ذهني است؛ به ويژه اينكه واژه «كاتگوريين» در زبان يوناني به معناي «حمل كردن» است و چون كتاب ياد شده «مقولات» يا «محمولات» نام گرفته است، چه بسا اين‌گونه به ذهن متبادر شود كه با كتابي صرفاً منطقي روبه‌رو هستيم.
با اين‌حال، مقولات كتابي فلسفي نيز به حساب مي‌آيد؛ زيرا اين كتاب از موجودات خارج از ذهن آدمي نيز بحث مي‌كند. ارسطو در مقولات، بحث در باب جوهر را با عبارت «از چيزهايي كه هستند» آغاز مي‌كند. همان‌گونه كه ملاحظه مي‌شود، اين عبارت بسيار عام است و گويا همة اشياء را، چه در حوزه عالم خارج و چه در حوزه عالم ذهن و زبان، در برمي‌گيرد. جي. ال. اكريل (ارسطوشناس معاصر)، در ترجمة مقولات، عبارت ياد شده را به صورت «From thing there are»ترجمه كرده است كه خود شاهدي بر مدعاي ماست؛ چراكه لحن جمله به گونه‌اي است كه گويا مراد، همة اشيايي است كه وجود دارند. همچنين، مثال‌هاي خود ارسطو براي انواع چهارگانة موجود نيز اين حدس را تقويت مي‌كنند؛ زيرا او از اسب و انسان (كه كلّي و درنتيجه از مفاهيم ذهني‌اند)، دانش خاص دستور زبان (كه جزئي و ذهني است)، دانش به طور كلّي (كه مفهومي عامي و ذهني است)، و فرد انسان و فرد اسب (كه موجودات جزئي خارجي هستند)، سخن به ميان آورده است. شايد بتوان- همان‌طور كه در ترجمة اكريل ديده مي‌شود- شيء بودن را تنها نقطة مشترك اين نمونه‌ها دانست؛ واژه‌اي كه عام و فراگير است و همة حوزه‌هاي واقعيت، اعم از ذهن، زبان، و خارج را در برمي‌گيرد. بنابراين، مقولات نوشتاري با اهداف صرفاً منطقي نيست؛ بلكه رساله‌اي به واقع منطقي- فلسفي است.
ارسطو در ادامه، دوباره به بحث درمورد ملاك‌هاي جواهر اوليه مي‌پردازد: در چيزي نبودن و بر چيزي گفته نشدن؛(14) اما ناگهان‌گويي، ملاك ديگري مطرح مي‌شود كه تا به حال از آن سخن گفته نشده است. ازنظر ارسطو، هر جوهر يك «اين» خاص (توده تيthis) است. جواهر نخستين، به طور واضح، اين ملاك را دارند؛ اما جواهر ثانويه نمي‌توانند از آزمون اين ملاك موفق بيرون آيند و برخلاف ظاهرشان، يك «اين خاص» نيستند.(15) هنگام بررسي بحث از «جوهر» در متافيزيك، به اين مسئله بيشتر خواهيم پرداخت.
اما در ادامه، ارسطو چند ويژگي جوهر را ذكر مي‌كند كه به اختصار عبارتند از اينكه جوهر ضد ندارد(16) و ذومراتب نيست؛ يعني تشكيك و شدّت و ضعف نمي‌پذيرد.(17) جواهر نخستين مانند برخي مقولات ديگر، همچون كمّيات، مي‌توانند موضوع اضداد واقع شوند؛(18) مثلاً فردِ انسان گاهي زرد و گاهي سياه، گاهي گرم و گاهي سرد، و گاهي بد و گاهي خوب مي‌شود.

مقولات و معاني مختلف وجود

ارسطو، در آغازين جملات كتاب مقولات، به بحث درباره اشتراك لفظي و اشتراك معنوي مي‌پردازد و براي هركدام از اين دو، مثال‌هايي را ذكر مي‌كند؛ سپس گويا شاخة جديدي از تناسبات را معرفي مي‌نمايد و آن را "paronymous" مي‌نامد. اين موارد، نام خويش را به واسطة اشتقاق، و تغيير در پسوند كلمه، از يك كلمة اصلي مي‌گيرند؛(19) مثلاً فردِ نحوي نام خود را از نحو مي‌گيرد و شجاع از شجاعت.(20)
هنگام مطالعة كتاب مقولات، همواره منتظريم كه ارسطو به اين مطلب بازگردد و منظور خود را از بيان اين مقدّمه روشن سازد؛ اما تا پايان كتاب، ديگر سخني از اين سه نوع «اشتراك» به ميان نمي‌آيد و معلوم نمي‌شود كه ارتباط مقولاتِ موجود، ذيل كدام‌يك از موارد سه‌گانة ياد شده مي‌گنجد؛ هرچند به قرينة بحث‌هاي موجود در كتاب متافيزيك، مي‌توان حدس زد كه مراد ارسطو گونة سوم از تناسبات بوده است.
همان‌گونه كه پيشتر يادآور شديم، اين امر يكي از دلايلي است كه مي‌تواند نشان دهد كه مقولات اثري متأخّر از متافيزيك است؛ چراكه در متافيزيك، به طور مفصّل، به معاني مختلف «موجود» پرداخته شده است. فصول دوم و هفتم از كتاب دلتا و فصل اول از كتاب زتا اشاره دارند كه «موجود» به معاني مختلفي گفته مي‌شود. ارسطو، معناي «هستي» را برطبق تعداد مقولات، متعدد مي‌داند(21) و از مقولاتِ موجود سخن مي‌گويد.(22)
اما در مقولات، به گونه‌اي به اين موضوع پرداخته مي‌شود كه گويي قبلاً تكليف بحث در جاي ديگري مشخص شده است و اكنون، خواننده به خوبي بر مطلب تسلّط دارد. گويا نظرية نهايي ارسطو، به طور قاطع، در مقولات اعلام مي‌شود؛ جايي‌كه ارسطو شقّ سومي را بين اشتراك لفظي و اشتراك معنوي مطرح مي‌كند، شقّي كه امروزه «معناي كانوني» خوانده مي‌شود. از معناي كانوني، كه معناي اصلي و محوري است، معاني ديگري مشتق مي‌شوند.(23) ازنظر ارسطو، موجود بودن نيز به همين ترتيب است: اشيا به معاني مختلفي وجود دارند، اما همة اين معاني از معنايي كانوني مشتق شده‌اند. البته، آن چيزهايي كه به معناي اولي وجود دارند «جواهر» به حساب مي‌آيند: «آشكار است كه نخستين گونة موجود، چيزي است كه بر جوهر دلالت دارد.»(24) اما چيزهايي كه به يك معناي اشتقاقي وجود دارند «اعراض» شمرده مي‌شوند؛ و بقية اعراض «بيشتر بدان علّت موجود به نظر مي‌آيند كه موضوعشان چيزي محدود و معيّن است و اين همان جوهر و تك چيز است كه در چنين مقوله‌اي بازتابيده است.»(25) ارسطو، حتي براي صورت، درمقابل مادّه، از اصطلاح «موجودتر» استفاده كرده است.(26) حال‌كه همة اعراض- به واسطة جواهر- موجود به نظر مي‌آيند، مطالعة متافيزيك به مطالعة جوهر خلاصه خواهد شد: «درواقع، آنچه كه از ديرباز و اكنون و هميشه جست‌وجو شده و هميشه ماية سرگشتگي است، اين است كه موجود چيست؟ و اين بدان معناست كه جوهر چيست؟».(27)

متافيزيك

مسئلة معناي كانوني موجود، ما را به بررسي بحث از جوهر در كتاب متافيزيك سوق مي‌دهد. در اين كتاب، هدف از متافيزيك، مطالعة جوهر دانسته شده است؛ زيرا همة مقولات تا جايي بهره‌مند از واقعيت تلقّي شده‌اند كه با جوهر ارتباط برقرار مي‌كنند. ازنظر ارسطو، تنها جوهر است كه تغيير مي‌كند؛ جوهري كه داراي اعراض است. اعراض، تا وقتي عرض اين جوهر هستند، وجود دارند. درست است كه اعراض، نخستين چيزهايي هستند كه توسط حواس درك مي‌شوند، و همة علوم ما نيز از حس آغاز مي‌شود؛ اما، به نسبت ادراك عقلي، جواهر بر اعراض پيشي دارند. انكار جوهر به منزلة انكار ادراك عقلي و، درنتيجه، هرگونه مابعدالطبيعة جوهر است؛ چراكه به دنبال اين انكار، هرگونه موضوع خاص براي ادراك عقلاني انكار مي‌شود. عقل، تنها قوّه‌اي است كه مي‌تواند ميان عوارض و مشخصات (كه توسط حس درك مي‌شوند)، و موضوع اين عوارض، تمايز قائل شود. انكار اين تمايز، به انكار جوهر و نيز متافيزيك- به عنوان جست‌وجوي غايي واقعيت- مي‌انجامد. وجود جوهر، حس نمي‌شود، بلكه با استدلال عقلي به اثبات مي‌رسد.
ارسطو، در كتاب متافيزيك (كتاب6، فصل2)، از چهارنوع «موجود» سخن مي‌گويد:
1) موجود به معناي حقيقت يا صدق؛
2) موجود بالعرض؛
3) موجود بنا به قوّه و فعل؛
4) موجود به معناي مقولات.
ارسطو، برخلاف افلاطون، حقيقت را امري عيني كه به مشاهده درمي‌آيد نمي‌داند، بلكه آن‌را امري ذهني مي‌داند؛ بنابراين، ازنظر او، موجود به معناي صدق و كذب، موجود عيني نيست، بلكه موجود ذهني است كه از آن در منطق بحث مي‌شود. موجود بالعرض، واقعي شمرده نمي‌شود و هيچ‌گاه موضوع تأمّل و اندشه قرار نمي‌گيرد. اعراض معلول نيستند و از سلسلة ضروري علل، و از روند ضروري كون و فساد، خارج هستند. اعراض بر مادّه عارض مي‌شوند؛ از اين‌رو، صور محض- كه فاقد مادّه هستند- عرض ندارند. همچنين، ازنظر ارسطو، «قوّه» نقطة مقابل فعليت و تحقّق است و به خودي خود، و بدون درنظر گرفتن فعليت، موجود نيست؛ اما فعليت نيز مساوق صورت و ذات اشياست. از اين‌رو، بحث از قوّه و فعل به بحث از ذات و ماهيت اشيا (كه منحصر در مقولات ده‌گانه است) منتهي مي‌شود. اما موجود به معناي مقولات از همة انواع ديگر موجودات مهمتر است؛ زيرا ارسطو همة موجودات را به ده مقوله تقسيم مي‌كند و بدين‌ترتيب، موجود را مقسم مقولات مي‌داند.
ارسطو، مابعدالطبيعه را علم به وجود مي‌داند؛ اما وجود را به عنوان جوهر درنظر مي‌گيرد. ازنظر او، جواهر موجودات حقيقي‌اند و اعراض داراي وجود مستقل نيستند؛ از اين‌رو، به درستي مي‌توان مابعدالطبيعه را علم به جوهر تعريف كرد، زيرا جوهر همة صور وجود را در بر مي‌گيرد. ارسطو مقولات ده‌گانه را مقولات وجود مي‌داند و موجود را به تقسيم اولي، به جوهر و عرض تقسيم مي‌كند؛ به نحوي‌كه موجود واقعي جوهر است و موجود به معناي اولي و نخستين بر جوهر حمل مي‌شود و بقية مقولات، تا جايي‌كه اعراض جوهر به شمار مي‌روند، موجودند.
اما، در بحث از جوهر، كتاب متافيزيك ملاك‌هايي را براي جوهر مطرح كرده كه با آنچه در كتاب مقولات معرفي شده، اندكي متفاوت است. در كتاب مقولات، جوهر براساس در چيزي نبودن و برچيزي گفته نشدن تعريف، و درنهايت بيان شده است كه هر جوهر نخستين بايد يك «اين» خاص باشد؛ اما در كتاب متافيزيك، گويي «اين» خاص بودن و جدايي‌پذير بودن، به عنوان اصلي‌ترين ملاك‌ها مطرح گشته و بدين‌ترتيب، همة گزينه‌هاي احتمالي جوهر بودن، با اين دو ملاك سنجيده شده‌اند. در فصل سوم از كتاب زتا، مواردي كه ممكن است عنوان «جوهر» بر آنها اطلاق گردد بررسي مي‌شوند: 1) چيستي؛ 2) كلّي؛ 3) جنس؛ 4) موضوع.(28) گفتني است كه مراد از خود موضوع، مي‌تواند يكي از مادّه، صورت، و يا تركيب اين دو باشد.(29) اما جنس، مثالي از كلّي است و ذات، همان صورت. بنابراين، بحث از جوهر، در چهار مورد زير خلاصه مي‌شود: مادّه، مركّب از مادّه و صورت، صورت، و كلّي.
برطبق معيار مقولات، مادّه بايد جوهر باشد؛ زيرا نه در چيزي است و نه بر چيزي گفته مي‌شود. اين درحالي است كه ارسطو در متافيزيك، آشكارا، از معيارهايي كه در مقولات براي جوهر مطرح كرده است بازگشت مي‌كند؛ چراكه مادّه را جوهر نمي‌داند.(30) براين اساس، او ملاك جديدي را براي جوهر بودن ارائه مي‌كند كه عبارت است از: جدا بودن.(31) شايد مراد وي از «جدا بودن» آن باشد كه براي تبيين وجود جوهر، به تبيين وجود ديگري نياز نداريم.(32)
مادّه، چون جداشدني و «اين» خاص نيست، نمي‌تواند جوهر باشد. همچنين، مادّه- به خودي خود- شناختي نيست.(33) اما در بحث از مقولات، گذشت كه جست‌وجوي جوهر، جست‌وجوي هويّت‌هاي استقلالي است و مادّه نخستين (چون قوّه محض شمرده مي‌شود)، و مادّه ثانوي (چون نسبت به فعليت آينده‌اش، قوّه به حساب مي‌آيد)، فاقد هويّت و ناشناختني است. با اين‌حال، مشکل ديگري كه خودنمايي مي‌كند اين است كه چگونه مي‌توان پذيرفت كه معرفت واقعي به جواهر نخستين تعلّق مي‌گيرد؛ درحالي كه جواهر نخستين «اين» خاص و درنتيجه جزئي‌اند، امامعرفت واقعي كلّي است؟!(34) در بحث از «صورت»، به اين اشكال خواهيم پرداخت.
درمورد مركّب از مادّه و صورت نيز بايد گفت كه هر مركّبي، از اجزاي خود متأخّر است؛ چراكه تا اجزا نباشند، مركّب تحقّق پيدا نخواهد كرد. از اين‌رو، بحث از مركّب بايد پس از بحث از مادّه و صورت قرار بگيرد. اما، ازنظر ارسطو، مادّه نمي‌تواند جوهر باشد؛ پس لازم است كه به بحث از صورت بپردازيم.
در متافيزيك، پرداخت فراواني به تركيب جزئيات- از مادّه و صورت- انجام گرفته است. حال، اين سؤال مطرح مي‌شود كه جواهر فردي، كه در تشريح كتاب مقولات از آنها بحث شد، جوهر نخستين بودن خويش را به كدام‌يك از اين اجزاء (مادّه يا صورت) مديون هستند؟ به عبارت ديگر، كدام‌يك از مادّه و صورت باعث مي‌شود كه جوهر نخستين به «اين» خاص تبديل شود؟ مي‌دانيم كه مادّه، جهت قوّه و عدم شمرده مي‌شود و صورت، جهت فعليت اشيا به شمار مي‌رود. مادّه، بالقوّه، «اين» است؛ درحالي كه صورت، بالفعل، «اين» است. از اين‌رو، مادّه چيزي نيست كه بخواهد جوهريت جوهر را سبب شود. درمقابل، «اين» خاص، همان صورت قلمداد مي‌شود،(35) و جوهر نخستين بودن شيء به واسطة صورتش است. بدين‌ترتيب، هم مركّب از مادّه و صورت «اين» است و هم صورت. البته، مركّب در «اين» بودن مديون صورت خود است. درواقع، «اين» بودن از «جوهر نخستين» در مقولات به «صورت» در متافيزيك منتقل شده است.
حال به اشكالي كه اندكي قبل مطرح كرديم باز مي‌گرديم: اگر جست‌وجوي جوهر جست‌وجوي هويّت استقلالي است و در پي شناخت آن هستيم، و اگر مادّه بدان‌لحاظ جوهر نيست كه ناشناختني است،(36) پس چگونه مي‌توان به صورت جزئي- كه حقيقتاً جوهر است- معرفت پيدا كرد؛ درحالي كه ارسطو نيز همچنان اين سنّت سقراطي را حفظ مي‌كند كه معرفت كلّي است؟ شايان ذكر است كه ارسطو در موارد بسياري، جوهر بودن كلّيات را رد مي‌كند و همواره تأكيد مي‌ورزد كه جواهر، جزئي و فردند. اصلي‌ترين دليل ارسطو بر اين مدعا آن است كه كلّيات، «اين» نيستند؛ بلكه «چنين» هستند. «هيچ‌يك از چيزهايي كه محمول‌هاي مشترك‌اند، نه بر «اين‌چيز در اينجا»، بلكه بر «چنين چيز» دلالت دارند.»(37) شايد بهترين پاسخ ممكن براي اين اشكال آن باشد كه درست است كه صورت‌ها در افراد متعددند، مثلاً سقراط و كالياس دو انسان‌اند، اما صورت انساني در اين افراد، واحد است؛ البته نه به وحدت عددي، بلكه در دانش و تعريف، واحد و تقسيم‌ناپذير شمرده مي‌شود. اين بيان، نزديكي بسياري به بيان حكماي مسلمان درمورد كلّي طبيعي دارد، كه نه كلّي و نه جزئي است؛ بلكه در طبيعت، درضمن افراد جزئي وجود دارد و متعدد است، اما در ذهن به نحو كلّي و انقسام‌ناپذير وجود دارد. در نزد ارسطو نيز صورت درضمن افراد و متعدد وجود دارد، اما صورت‌هايي كه درضمن يك نوع قرار مي‌گيرند، داراي مفهوم و تعريف واحدي هستند؛ از اين‌رو، كلّي و مشترك‌اند و مي‌توانند متعلّق معرفت واقع شوند. ذهن انسان به گونه‌اي است كه قابليت انتزاع كلّيات از جزئيات را دارد، و البته اين عمل (انتزاع) را عقل بالقوّه خودمان انجام مي‌دهد.(38)
اما مشترك بودن صورت ميان افرادِ نوعِ واحد نبايد سبب شود كه بپنداريم صورت كلّي است. گفتيم كه ازنظر ارسطو، كلّي هرگز نمي‌تواند جوهر باشد.(39) اين امر، دقيقا با جوهر خواندن جواهر ثانوي در مقولات، تناقض دارد. ارسطو استدلال مي كند كه كلّيات، چون «اين» خاص نيستند، جوهر نخواهند بود؛ اما خود وي، در مقولات، دستة اول از موجودات را كه در چيزي نيستند، ولي بر چيزي گفته مي‌شوند، «جوهر ثانوي» مي‌نامد.

نتيجه‌گيري

تفاوت ديدگاه در كتاب‌هاي مقولات و متافيزيك، به گونه‌اي است كه به نظر مي‌رسد كه در متافزيك، با افزايش تعداد ملاك‌هاي جوهر و درنتيجه گسترش مفهومي جوهر، مصاديق محدودتري تحت عنوان «جوهر» قرار مي‌گيرند. از اين‌رو، در متافيزيك، مواردي چون مادّه يا كلّيات- كه طبق معيارهاي مقولات بايد جوهر محسوب شوند- از شمار جواهر، خارج مي‌مانند.
همان‌طور كه گذشت، مقولات و متافيزيك، حاصل دو رويكرد نسبتاً متفاوت‌اند: در مقولات، بيان جنبه‌هاي منطقي و مفاهيم اشيا دنبال مي‌شود؛ از اين‌رو، كتاب ياد شده به كلّيات ذهني هم، از آن‌جهت كه در موضوعي نيستند، عنوان «جوهر» را داده است. اما كتاب متافيزيك، صرفاً، جنبة فلسفي و مابعدالطبيعي دارد. در متافيزيك، نقش جواهر ثانوي، كه در مقولات، ذهني‌اند، به صورت- كه مشترك است- واگذار مي‌شود. اين صورت، با اينكه ميان افراد، نوع واحد مشترك است و بدين‌وسيله معرفت كلّي را تصريح مي‌كند، خود، يك «اين» خاص است و جوهريت مركّب را سبب مي‌شود.

پی نوشت ها :

*دانشجوي دکتري فلسفه مشاء، دانشگاه تربيت مدرس. دريافت:88/2/16-پذيرش:88/4/2.
**دانشيار دانشگاه تربيت مدرس.
1. Met. 983b8.
ترجمة متون مربوط به كتاب مابعدالطبيعه ارسطو از ترجمة شرف‌الدين خراساني نقل شده است. (ارسطو، متافيزيك، ترجمة شرف‌الدين خراساني).
2. Met. 1028b4.
3. Werner Jaeger.
4. Cat. 11b14.
5. Met. 1003a33, 1017a24, 1028a11.
6. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوي، ص164-170.
7. همان، ص322.
8. حروف«Kn» پسوندي است كه اگر بر اسمي وارد شود، از آن اسم، معناي علم به همان اسم برخواهد آمد.
9. Sir David Ross, Aristotle.
10. Cat. 1a20-1b5.
11. Cat. 2a15.
12. Cat. 2b 7-11.
13. Cat. 2b21.
14. Cat. 3a6.
15. Cat. 3b15.
16. Cat. 3b24.
17. Cat. 3b33.
18. Cat. 4a10.
19. البته، ظاهراً، اين بيان ارسطو ناظر به زبان يوناني است؛ زيرا ممكن است كه در زبان ديگري، اشتقاق نه به واسطة پسوندها بلكه به واسطة جابجايي حروف با تغيير در ساختار كلمه صورت گيرد.
20. Cat. 1a 1-15.
21. Met. 1017a23.
22. Met. 1045b28.
23. Jonathan Barnes, Metaphysics, ed. By Jonathan Barnes, The Cambridge Companion to Aristotle, pp. 76-77.
24. Met. 1028a14.
25. Met. 1028a25.
26. Met. 1029a6.
27. Met. 1028b2-4.
28. Met. 1028b33-38.
29. Met. 1029a4.
30. Met. 1029a27.
31. Met. 1029a28,1070b36.
32. Jonathan Barnes, Metaphysics, p. 91.
33. Met. 1036a9.
34. Jonathan Barnes, Metaphysics, p. 90.
35. Met. 1032b2.
36. Met. 1036a9.
37. Met. 1039a1.
38. A. C. Lioyd, Form and Universal n Aristotle, pp. 55-56.
39. Met. 1038b8.

منابع
- ارسطو، متافيزيك، ترجمة شرف‌الدين خراساني، تهران، حكمت، چ سوم، 1384.
- كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمة سيد جلال‌الدين مجتبوي، تهران، سروش، چ پنجم، 1385.
- Barnes, Jonathan, Metaphysics, ed. By Jonathan Barnes, [The Campanion to Aristotle], Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
- Lloyd, A. C, Form and Universal in Aristotle, Liverpool, Francis Cairns, 1981.
- Ross, Sir David, Aristotle, London, Routledge, 1995.
ساير منابع
- اكريل، ال. جي. ارسطوي فيلسوف، ترجمة عليرضا آزادي، تهران، حكمت، 1380.
- ايلخاني، محمّد، «نظرية تشابه در يونان»، فلسفه، ش12، پائيز و زمستان1385.
- قوام صفري، مهدي، نظرية صورت در فلسفة ارسطو، تهران، حكمت، 1382.
- نوسبام، مارتا، ارسطو، ترجمة عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1380.
- Aristotle, Categories, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press, 1995.
- Aristotle, De Interpretatione, Translated by J. L. Ackrill, ed. by Jonathan Barnes, Complete Works of Aristotle, Princeton, Princeton University Press, 1995.
- Jaeger, Werner Wilhelm, Aristotle, fundamentals of the History of His Development, Oxford University Press, 1984.
- Kung, John, Aristotle on Being is Said in Many Ways, ed. By Loyd P. Gerson, [Aristotle critical Assessments], London, Routledge, 1999.
- Politis, Vasilis, Aristotle and the Metaphysics, London, Routledge, 1981.
منبع: فصلنامه معرفت فلسفي شماره 23