نویسنده: کریم مجتهدی
مرعوبیتی که به سبب اطلاع از پیشرفت های صنعتی و اقتصادی و نظامی غربیان عملاً در کشورهای عقب افتاده، پدید آمده گاهی، بتمام زمینه های فکری و فرهنگی نیز تسری یافته است و همین امر در موارد زیادی نه فقط موجب بی اعتمادی به گذشته و ارثیه های فرهنگی خودی شده، بلکه نحوه تشخیص دقیق آنچه را که در عصر جدید واقعاً مورد نیاز می نموده از آنچه غیر ضروری و کاذب بوده، مشکل و شاید ناممکن ساخته است: اختلال در ارزشهای سنتی پدید آمده است، بدون اینکه نظرگاه معقول جدیدی کسب شود و اسباب استحکام روحی مردم بوجه احسن فراهم آید.
از طرف دیگر، این نکته قابل ذکر است که اگر فلسفه از مظاهر اوّلیه فرهنگ و تمدن نیست، در عوض بنوعی در برگیرنده کل آنهاست و بنحو باواسطه – یعنی بر اساس معقولات ثانویه، برای اینکه فعلاً به مانند ملاصدرا نگوییم فطرت ثانویه- می تواند قدرت تأمل و تعمق را در تمام زمینه ها افزایش دهد.
از این لحاظ مقایسه موضع و افکار بزرگ شرقی و غربی یعنی آخوند ملاصدرا (صدر المتألهین) و فردریک هگل بسیار مفید می تواند باشد.
برای جامعه فرهیخته ایرانی، ملاصدرا نه فقط مظهر وحدت فرهنگی این کشور است، بلکه مکتب و آثار او این امید را در دل آنها می پروراند که احتمالاً روزی بر اساس تفکر بسیار غنی این حکیم بزرگوار، بتوان امکانات یک فرهنگ اصیل را فراهم آورد و ضمن حفظ سنت، اصالت تفکر آینده و فعلیت آن را نیز تضمین نمود.
از طرف دیگر، اگر فلسفه هگل در غرب عملاً همیشه فائق نبوده و در نزد بعضی از اخلاف ناخواسته او، نوعی انحطاط فکری انکار ناپذیر پیدا شده است، ولی باز به هر ترتیب دایره شمول موضوعهای مورد بحث این فیلسوف و قدرت عقلی مکتب نظام مند خاصّ او برای کسی پوشیده نیست و اگر فکر او و ملاصدرا در مقامات و نتایج با یکدیگر کاملاً متفاوت بلکه مغایرند، در عوض در بعضی از زمینه ها- خاصه در مسئله زمان و صیرورت- می توان بنحو موجه مقایسه هایی در افکار آنها بعمل آورد که بسیار مفید می تواند باشد.
در مقایسه افکار دو فیلسوف بزرگ الزاماً منظور اثبات نظر یکی به ضرر نظر دیگری نیست. بلکه احتمالاً بتوان با تأمل دقیق در افکار یکی از آن دو، آن دیگری را نیز بهتر فهم کرد و عملاً ذهن مقایسه کننده را در مورد هر دوی آنها به عمق بیشتری رساند. بدون اینکه به نحو عرضی به جمع آوری مفاهیم مشابه و یا مغایر بپردازیم، بهتر است با سعی بر گسترش نظرگاه خود، به درجات ارتقایی طولی بیشتر دست بیابیم که همین عین فرهنگ سازی است.
به چه معنی می توان میان تفکر ملاصدرا و فلسفه هگل به رابطه عموم و خصوص من وجه قائل شد؟
در مورد کلّ مطالعاتی که تحت عنوان تطبیقی یا مقایسه ای انجام می گیرد- خاصه اگر در زمینه فلسفه باشد- به ناچار باید احتیاط را از دست نداد، زیرا چه بسا تشابه های ظاهری در جزئیات، احتمالاً بر اختلافهای عمیق در مقدمات و نتایج دلالت دارند و اغلب اوقات نیز، جداسازی امور جزئی از صورت واحد کلّی آنها، موجب انحراف اجتناب ناپذیری در فهم مطالب اصلی می شود.
در مقایسه تفکّرات ملاصدرا با نظام فلسفی هگل باید بیشتر احتیاط کرد، چه علاوه بر اینکه اهداف و روشهای آنها کاملاً با هم متفاوت است، از آنجا که نظریات هگل خواسته یا ناخواسته از دهه سوم قرن نوزدهم میلادی در مسیر شکل گیری مکتبهای سیاسی عمده جهان غرب مورد استفاده قرار گرفته است، به سبب بعضی زمینه های فکری مشترک او با ملاصدرا، این خطر همیشه وجود دارد که فیلسوف ایرانی اسلامی نیز، بنحو عمدی و تحمیلی با اغراض خاص مورد تفسیر قرار گیرد و بهره برداریهای نادرست و ناموجه ای از افکار او بعمل آید، همانطوری که تا حدودی با هگل چنین شده است.
از طرف دیگر، گفتنی است که برخلاف نظر سطحی متداول هیچ فیلسوف بزرگ واقعی «هل مِن مبارز» نمی طلبد، بلکه نیاز به محاوره دارد، زیرا فقط با انتقال مطلبی از شعوری به شعور دیگر و انعکاس متقابل آن است که تفکر رشد می کند و بهمین دلیل برای حفظ استمرار یک فکر عینی و فراهم آوردن اسباب رشد آن، باید آن را در تفکر متقابل احتمالی اش انعکاس داد تا بلکه از این رهگذر تحرک درونی یابد و امکانات واقعی خود را از حالت بالقوه به منصه ظهور برساند و فعلیت خود را تضمین نماید. فلسفه به محاوره زنده است و بزرگترین درسی که از سقراط و افلاطون می توان آموخت مبتنی بر همین نکته است. آنچه در این گزارش مورد نظر است انجام نوعی محاوره میان ملاصدرا و هگل است. سؤال اصلی ما مستقیماً نه درباره افکار ملاصدرا است و نه درباره نظام فلسفی هگل، بلکه فقط درباره امکان این محاوره است که می خواهیم به تأمل بپردازیم که البته بناچار نوعی مقایسه نیز در پیش خواهیم داشت.
برای اینکه دو متفکر- هر چند که به دو موضع کاملاً متفاوت تعلق داشته باشند- بتوانند به محاوره بپردازند، نه فقط حداقل باید بعضی مسائل مشترک و مضمونهای مشابه فکری داشته باشند بلکه این مسائل و مضمونها در کل نظرگاه آنها باید چنان جنبه زیربنایی و محوری داشته باشد که بتوان آنها را بعنوان کلیدهای راهگشا برای ورود به عالم خاص هر یک از آنها بکار برد. اگر چه موضعهای اصلی و بنیادی و اهداف در فلسفه های ملاصدرا و هگل متفاوت است، یعنی ملاصدرا عمیقاً «اصالت وجودی» و هگل بنحوی «اصالت ماهیتی» است (در این باره بعداً توضیح داده خواهد شد)، در عوض به حصر استقرایی می توان نشان داد که مضامین مشترک میان آنها بسیار است.
در اینجا ذهن متعاطی فلسفه بلافاصله متوجه «حرکت جوهری» ملاصدرا بر اساس مفاهیم «حرکت» و «زمان» و «تضاد» و مدارج اتحاد حاس و محسوس و مدُرک و مَدرک و عاقل و معقول می شود و در فلسفه هگل مفهوم محوری صیرورت و امکان فهم تدریجی امور را بر اساس پدیدارشناسی و نهایتاً صورت عقلی(1)آنها را به یاد می آورد. این مطالب- همانطوری که هر متخصص بدان واقف است- در نزد هیچ یک از این دو متفکر جنبه فرعی و حاشیه ای ندارد و در نزد هر یک به نوبت نموداری از کل نظرگاه آنهاست.
منظور اینکه با برجسته کردن این نکات، محاوره ملاصدرا با هگل، همه جانبه می شود و از حاشیه احتمالی در مرکز متن اصلی قرار می گیرد و بحث عملاً نه در سطح بلکه در عمق معنی پیدا می کند.
ملاصدرا و هگل را عمیقاً به گفتگو می توان واداشت، بدون اینکه الزاماً به اثبات موضع یکی و به نفی دیگری پرداخت، بلکه حتی می توان تصور کرد که تعمق واقعی در تفکر هر یک متقابلاً مستلزم دقت و تأمل در نظرگاه دیگری است و این نه فقط در مورد آن دو می تواند صادق باشد بلکه در مقایسه دو متفکر بزرگ اعم از آنکه آن دو شرقی و یا غربی باشند و یا – به مشابه آنچه در اینجا مطرح است- یکی از شرق و دیگری از غرب انتخاب شود این کار معقول می نماید. مسئله را اول در نزد ملاصدرا مورد تحقیق قرار می دهیم:
درست است که تفکر ملاصدرا دائماً در رشد و تکامل بوده است و کسانی که سعی کرده اند ترتیب زمانی آثار او را برقرار سازند، گاه این فرض که الحکمه العرشیه بعد از اسفار و ایقاظ النائمین تألیف شده است، معتقدند که گرایشهای صرف فلسفی ملاصدرا بنحو تعمدی بیش از پیش کاهش یافته و در نزد او سیر و سلوک عرفانی اهمیت پیدا کرده و قدرت ایمان مبتنی بر کلام افزایش یافته است. در هر صورت به هیچ وجه نمی توان منکر شد که اصول مشخص و معینی در جهت ارکان ساختار فکری او همیشه ثابت و معتبر باقی مانده است که از آن جمله در درجه اول می توان اولویت و زیادت وجود بر ماهیت را برشمرد. وجود بسیط و بدیهی است و چون بنحو محض اعم از تمام موجودات است- که به هر طریق ممکن هستند و از وجود و ماهیت تشکیل شده اند- برای آن نه می توان جنس تصور کرد و نه فصل و به همین سبب به حد و رسم نمی توان برای آن تعریفی پیدا کرد. وجود در قالب، هیچ یک از مقولات عشر که در واقع در سلسله مراتب انواع و اجناس، جنس الاجناس هستند نمی گنجد و در نتیجه بعنوان امر محض لا یوصف است.
ولی آنچه این سنت مشائی را در نزد ملاصدرا بدیع و شکوفا می سازد و موجب دستیابی او به نتایج جالب توجه می گردد، این است که او به معنای فنی کلمه، اشراقی است و عمیقاً بر کاربرد آن تسلط دارد و نهایتاً وحدت وجود را به معنای فصل وجود می داند و اعتقاد او بر این قرار دارد که وجود به مانند نور با حفظ وحدت تحت تغیّرات اشتدادی درجات خود ذو مراتب است. او از وحدتی سخن می گوید که اساس و پایه کثرت است. اصطلاحی که اینجا شاید برای بیان مطالب مناسب باشد «تموج» و «پرتو افکنی» وجود است.(2)
سرّ این وجود واحد ولی مشَکََّک و ذو مراتب موقعی تا حدودی تفهیم می شود که ملاصدرا وجود داشتن را مساوق حضور و ظهور می داند- بهمین دلیل بحث المعرفه(3) که در ابتدا در مقابل وجود شناسی او فرعی و تبعی به نظر می رسید، نهایتاً امکان اتحاد عاقل و معقول را فراهم می آورد که این نیز در واقع در تمام سطوح تکرار می شود، چه در حد حس و ادراک و خیال و چه در حدّ تعقل به نحوی که هر علمی به هر اندازه ای که باشد، درجه قابلیت عالم را در سلسله مراتب اشتدادی وجود نشان می دهد و شدت و ضعف حضور او را نسبت به وجود خود و نسبت به وجودعالم نمایان می سازد. انسان در این جهان به نحوی با خود روبروست و انفس و آفاق تا درهم انعکاس نیابند معنای اصلی خود را بروز نمی دهند. از طرف دیگر، به هر طریقی علم- در اینجا بهتر است بگوییم حکمت- چه به عنوان نظری و چه به عنوان عملی با این توضیح که حکمت نظری به مبدأ توجه دارد و حکمت عملی به معاد و فیلسوف – باز بهتر است بگوییم حکیم- که به نوعی تکامل روحی رسیده و آن را «فطرت ثانویه» خود ساخته است، خواه ناخواه در مسیری به حرکت در می آید که ابتدا و انتهای آن را مبدأ و معاد مشخص می کند و زمان این حرکت به معنای متداول کلمه، ظرف انتزاعی پدیدارهای مادی و حوادث خارجی نیست بلکه صیرورت و تصرم آن به نحو تام وجودی است. بدون تأمل در معنای اصلی مفهوم «زمان» افکار ملاصدرا درست فهم نمی شود و برای ورود به این بحث باید در تصوری که او از حکمای اسلامی بکار برده اند، بطور متداول تلقیی که آنها از مفهوم حرکت داشته اند، خروج تدریجی از قّوه به فعل بوده است. طبیعی است که با اضافه کردن قید تدریج، حرکت فقط در اَعراض چون کم وکیف و وضع ممکن می گردد؛ سهروردی با تقلیل مقولات عشر ارسطو و با قائل شدن به امکان تضاد درونی در جوهر، اسباب لازم را برای قائل شدن به حرکت جوهری در نزد ملاصدرا فراهم آورده است؛ وقتی که جوهر دو امر متضاد را می پذیرد، لازم می آید که تغیر و دگرگونی در ذات آن مقدور باشد. ملاصدرا در اسفار آورده است «لو لا التضاد ما صح حدوث الحادثات»(جلد3، ص 185-186). این تضاد البته منطقی و ذهنی نیست بلکه دلالت بر حرکت ذات امور دارد و نوعی سیر صعودی و ارتقایی را در جهت استکمال آنها ترسیم می نماید. البته در تجدد امثال عالَم به سبک سهروردی نیز، هر دم در میان دو عدم قرار می گیرد و معدوم هر آن خلق می شود و به اصطلاح «لبس بعد خَلع» و «خلع بعد لبس» است، ولی حرکت جوهری صرفاً تکاملی است و در نتیجه با اصطلاح «لبس بعد لبس» بیان می شود.
یادآور می شویم که ملاصدرا را قائل شدن به حرکت جوهری نه فقط موفق شده است بعضی از مسائل مشکل فلسفه را حل نماید، بلکه همچنین توانسته مسائل را در چارچوب قلمروهای خاصّ آنها قرار دهد و جوابی متناسب با آن قلمرو برای آنها بدست بیاورد. او مثلاً مسئله حدوث و قدم عالم را در قلمرو کلام برهانی کرده و مسئله اتحاد عاقل و معقول را در قلمرو عرفان و آنها را به یکدیگر ارتباط داده است و عملاً کلام به نحوی صبغه عرفانی و عرفان نیز به نوبه خود، صبغه کلامی پیدا کرده است.
در سنت ارسطو و کلاً فلسفه مشاء، زمان مقدار حرکت است و بعنوان مفهوم ماهوی در جدول مقولات، ضمن اَعراض و بیشتر بر اساس «اَین» و«متی» آورده شده است. ملاصدرا منکر این جنبه از زمان یعنی «زمان طبیعی» و زمانی که در طبیعیات می توان مطرح کرد، نشده است، با این حال آن را اصیل نمی داند و مسئله اصلی زمان را نه در طبیعیات بلکه بر اساس بعد وجود شناسی آن مطرح می سازد.
زمان، حقیقت «وجود سیال» و محتوی واقعی تموّج وجود است، تصوری که به هیچ وجه در سنتهای فلسفی یونانی به آن تصریح نشده است. میرداماد مفهوم زمان را با استادی تمام در سه مرتبه یعنی زمان طبیعی به عنوان نسبت متغیر به متغیر و دهر به عنوان نسبت متغیر به ثابت که تا حدودی جنبه فرا زمانی دارد و سرمد که در واقع لا زمانی و ساحت وجود مطلق است مورد بحث قرار داده است.
ملاصدرا احتمالاً به مطالب استاد خود میرداماد نظر داشته است ولی عملاً با اولویت دادن به وجود، دیگر زمان را به هیچ وجه یک امر انتزاعی و ذهنی ندانسته بلکه- اگر بشود گفت- آن را نوعی امتداد وجودی تلقی کرده است که از نفس وجود لا ینفک است و با تصور زمان کمی فرق دارد. در این مورد نکته مهم دیگر اینکه «آن» بعنوان «استمرار محض»- شاید به معنای برگسونی کلمه- مظهر و جلوه انکارناپذیر حقیقت وجود است. رابطه تنگاتنگ وجود و زمان، گاهی شخص را به یاد هیدگر می اندازد(4) ولی به هر ترتیب در نزد ملاصدرا برخلاف نظرگاه هیدگر، این ارتباط صرفاً بر اساس خلق مدام و خالق متعال فهمیده می شود.
از طرف دیگر، لازم به یادآوری است که علم النفس ملاصدرا نیز رابطه بسیار نزدیک با طرح اصلی و فصل بندیهای لازم نظام کلی فکری او دارد و به اصطلاح بدون توجه به چارچوب اصلی نظرگاه او به معنای درست کلمه فهم نمی شود.
سرنوشت نفس بر اساس حرکت جوهری آن تعیین می شود و نفس «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است، یعنی در واقع نوعی اعتقاد به تروح جسم و تجسد روح دیده می شود که حرکت نفس را- همانطوری که قبلاً اشاره کردیم- از مبدأ تا معاد مشخص می کند. بدین ترتیب، دیگر نه تباین میان جسم و نفس است و نه تناقض میان حادث و قدیم. نفس حدوث جسمانی و بقای روحانی خود را بر اساس حرکت ذاتی اش کسب می کند. ملاصدرا، چنانکه مشهور است، بحث نفس را از طبیعیات به هستی شناسی انتقال داده است، بدون اینکه جنبه آلی آن را نفی کرده باشد و با این حال نه فقط به بقای آن بعد از زوال جسم قائل است، بلکه همچنین اعتقاد دارد که به تناسب قابلیت نفس، به نحوی جسمانیت معادی مناسبی نیز برای آن فراهم می آید.
هگل با اینکه در دو کتاب اصلی خود علم منطق و دائره المعارف علوم فلسفی بحث خود را با توجه به مسئله «وجود» آغاز کرده است و باز با اینکه این دو کتاب به معنای متداول کلمه نه منطق است- خاصه به معنای صوری یا ریاضی کلمه- و نه دائره المعارف- خاصه به معنایی که در عصر روشنگری(5) رایج بوده است- بلکه به نوعی «هستی شناسی»(6) است، ولی در هر صورت هگل فیلسوف اصالت وجودی به معنای رایج کلمه نیست. وجود انحصاراً به مدد ماهیت از کتم عدم به منصه ظهور می رسد، بلکه ماهیت نسبت بدان جنبه سایه ای و ظلّی ندارد بلکه خود به عنوان وجود متناهی است. لفظ Wesen در زبان آلمانی به معنای ذات و ماهیت، از لفظ gewesen اسم مفعول مصدر Sein به معنای وجود و هستی داشتن مشتق شده است. صیرورت بر اساس تغییر و تبدل در ماهیّات است و کاملاً به مانند سنت ملاصدرا جنبه ذاتی و جوهری دارد و این جوهر تحول خود را بر اساس شناختی حاصل می کند که در نزد فاعل شناسا تحقق پیدا می کند.
هگل به هر ترتیب فیلسوف بعد از کانت است و مسئله شناخت نه فقط به نحوی در نزد او اولویت پیدا کرده، بلکه در تحولی که بر این اساس در نزد فاعل شناسا پدیدار می گردد، فاعل به معنایی صرفاً جنبه جوهری پیدا می کند و «حرکت جوهری» به عینه مبدل به حرکت شناخت در نزد او می شود. البته در اینجا هم نوعی اتحاد حاس و محسوس و مدرِک و مدَرک و عاقل و معقول وجود دارد، ولی این بار به جای اینکه محسوس و مدرَک و معقول اولویت داشته باشد، بیشتر خود حاس و مدرِک و عاقل مطرح می شود و صیرورت صرفاً شناختی و نفسانی به نظر می رسد و در واقع جنبه فرهنگی و تاریخی پیدا می کند نه وجودی، آن هم به معنای فی نفسه بنحوی که ملاصدرا بدان توجه کرده است.
بطور کلی، در فلسفه غرب، چون بعد از کانت اعتقاد بر این است که عقل(7) ذات پنهانی عالم را در نمی یابد و در مورد آنها دچار تعارضات(8) می شود، پس هگل به ناچار برای خروج از محدودیت عقل و تعمیم فلسفه اصالت معنی(9) خود که در واقع نوعی اصالت عقل(10) محض است، متوسل به دیالکتیک شده است. دیالکتیک عقل را از مرزهای فیزیک نیوتن و فلسفه نظری کانت فراتر می برد و مسائل و مطالب را بصورت باواسطه عنوان می کند تا با تقطیع صیرورت که حاکم بر کلّ امور عالم از درون ذات و برون ذات است، در قالب، «صورت عقلی» حقیقت آنها را دریابد.
از این لحاظ تفاوت زیادی میان نظر ملاصدرا و هگل دیده می شود: ملاصدرا قائل به شهود بیواسطه عقلانی و علم حضوری است ( تا حدودی مثل برگسون) و هگل با اعتبار دادن کامل به عقل، با این حال کاربرد آن را با واسطه و تقطیعی می داند و از این رهگذر منطق را وارد عالم واقع می نماید- منطق هگل صرفاً انضمامی است و دیالکتک به نحوی که او تصور می کند صرفاً محل تقاطع اثبات و ثبوت، عین و ذهن است. در نظرگاه هگل متقابلاً امر واقع و امر منطقی به سوی یکدیگر سوق دارند و کل جریان در این جهت تدریجاً تحقق پیدا می کند؛ در اینجا نیز اولویت بیشتر با فاعل شناساست تا با جوهر و همین دقیقاً آن چیزی است که هگل در اولین کتاب مهم خود یعنی پدیدار شناسی روح (6-1805) به تحلیل آن پرداخته است.
در این مقاله، هگل بحث خود را از شناخت آغاز می کند و مراتب مختلف آن را در مقاطع مختلف چون یقین حسی و ادراک و فاهمه و شعور به خود و تقابل خواجه و برده، حریت درونی، رواقی و شکاک، شعور محروم و بالاخره عقل مورد بحث قرار می دهد. هر مرحله ای در بطن خود مرحله بعدی را آماده می سازد که شباهت غیر قابل انکاری با گفته ارسطو در مورد قوه و فعل دارد. البته در هگل این حرکت بر اساس نفی و اثبات انجام می گیرد و از همین رهگذر است که منطق در صیرورت طبیعی امور، دخالت می کند. البته از طرف دیگر نباید فراموش کرد که پدیدار شناسی مقدمه منطق نیست بلکه مراحل تکوینی آن را نشان می دهد، همانطوری که منطق نیز مقدمه پدیدار شناسی نیست بلکه برای بیان انضمامی خود، متکی بر سیر پدیدارهاست که مصادیق بارز نفس منطق تلقی می شوند.
پدیدار شناسی علاوه بر منطق متضمن نوعی علم النفس و خاصه فلسفه تاریخ است، چه نهایتاً عقل، جوهر و ذات نفس و روح جوهر عقل و اخلاق جوهر و عدل جوهر اخلاق است و در نتیجه همین غایت تاریخ است: تاریخ چیزی جز عدالت خواهی نیست.
اگر بر حسب درجات و مراتب اتحاد فاعل شناسا و متعلق شناسایی بتوان نوعی شباهت میان گفته های هگل و ملاصدرا پیدا کرد ولی در عوض در فلسفه هگل، فقط به بعد تاریخی و فرهنگی این حرکت توجه شده است، نه به مانند حکمت ملاصدرا به بعد وجودی آن.
از این لحاظ بایدگفت که در فلسفه هگل زمان معنای واحدی دارد و صرفاً تاریخی به معنای محل تحقق حوادث و جریانات خارجی است؛ در صورتی که در نزد ملاصدرا گویی نفس زمان نیز جنبه تشکیکی دارد و او با اقتدار به میرداماد این مسئله را بنوعی در سه مرتبه لحاظ کرده است. در مرتبه اول متغیر نسبت به متغیر سنجیده می شود و در مرتبه بعد متغیر نسبت به ثابت معنی پیدا می کند و در مرتبه بالاتر ثابت نسبت به ثابت در نظر گرفته می شود.
در فلسفه هگل به معنای واقعی کلمه از محدوده صیرورت اجتناب ناپذیر تاریخی نمی توان خارج شد، چون حتی در کتاب دائره المعارف علوم فلسفی، در مورد هنر و دین و فلسفه نیز که عالیترین فعالیت روحی انسان را نمایان می سازند، باز نمی توان از عالم لنفسه که حاکی از دخالت فاعل شناساست صرف نظر کرد. در صورتی که در نظرگاه ملاصدرا بُعد تاریخی به معنای متداول کلمه مطرح نیست بلکه زمان وجودی بعنوان سیر استکمالی از مبدأ تا معاد مطرح است و افزون بر این مدارج کمال به نحوی با مراتب عوالم نیز مطابقت دارد و سرنوشت اصلی انسان، گویی بر اساس نوعی قانون گریز از مرکز از محدوده جهان متناهی رها می شود و در عالم دیگری اعم از ملکوت و لاهوت قرار می گیرد.
هگل منکر بعد نامتناهی امور نیست ولی آن را درجه به درجه با توجه به امور متناهی تاریخی در می یابد. امور تاریخی متناهی متضمن معنای نامتناهی است که بتدریج بر اساس نفی و اثبات مورد شناخت قرار می گیرد. بر این اساس نوعی کاربرد اجتماعی و سیاسی- اعم از سطحی و یا احتمالاً عمیق- در کل نظام فکری هگل مقدور بنظر می رسد و همانطوری که می دانیم شهرت غیر تخصصی و غیر دانشگاهی او نیز از این لحاظ بوده است، ولی در میان مفسران بیشمار او نه فقط الزاماً همسویی واقعی دیده نمی شود، بلکه آنها عملاً اغلب در جهت مخالف یکدیگر به فلسفه هگل پرداخته اند و چه بسا سوء استفاده های موقعی و آنی غیر موجه از آن بعمل آورده اند. ولی موضع ملاصدرا به سهولت تن به چنین بهره برداریهای سطحی و ناموجه نمی دهد و گویی بنحو درونی از نوعی مصونیت برخوردار است و اسباب حفظ اصالت خود را همراه دارد.
در خاتمه عقیده شخصی خود را نیز درباره موضوع مورد بحث، بیان می کنیم:
سیاست زده کردن یک فیلسوف الزاماً بهتر فهمیدن و بهتر فهمانیدن او نیست و با اهداف تبلیغاتی خاص، نه می توان فیلسوفی را به زور در تاریخ مرکزیت بخشید و نه می توان هیچ متفکر واقعی را از تاریخ حذف نمود. فلسفه، آینده تاریخ است و اگر به این جنبه توجه نشود، هیچ فیلسوفی ارزش مطالعه و بررسی نخواهد داشت.
از این لحاظ بدون اینکه الزاماً یکی از دو متفکر مورد بحث خود را در اینجا بر دیگری ترجیح بدهیم، همانطوری که از مضامین مختلف این بحث آشکار می شود، میان آن دو می توان به عموم و خصوص من وجه قائل شد و بر اساس بعضی از مسائل مشترک میان آن دو و همچنین از موضوعهایی که خاص هر یک از آنهاست، در فهم متقابل ظرایف فکری هر یک سود برد و یا با وجود اختلاف در مقدمات و نتایج در افکار آنها، با اطمینان می توان اعتقاد داشت که سرنوشت آفاقی انفس، تا حدودی نیز بر اساس سرنوشت انفسی آفاق تعیین می شود. بین سیمای باطنی نفس و سیمای پنهانی جهان سنخیتی وجود دارد و انسان در این جهان مثل این است که با جلوه ای از سّر نامتناهیت خود روبروست که متقابلاً او و جهان را در یکدیگر انعکاس می دهد و در هر نحله عمیق فلسفی همین مسئله است که در درجه اول قابل طرح و تأمل است.
اگر افکار ملاصدرا مثل نظام فکری هگل بنحو مستقیم کاربرد سیاسی نداشته باشد، در عوض بدون شک و تردید، در مقابله با تهاجم می تواند اصالت و صلابت روحی و فرهنگ قومی را حفظ نماید که این خود حائز اهمیت فراوان است.
از طرف دیگر، این نکته قابل ذکر است که اگر فلسفه از مظاهر اوّلیه فرهنگ و تمدن نیست، در عوض بنوعی در برگیرنده کل آنهاست و بنحو باواسطه – یعنی بر اساس معقولات ثانویه، برای اینکه فعلاً به مانند ملاصدرا نگوییم فطرت ثانویه- می تواند قدرت تأمل و تعمق را در تمام زمینه ها افزایش دهد.
از این لحاظ مقایسه موضع و افکار بزرگ شرقی و غربی یعنی آخوند ملاصدرا (صدر المتألهین) و فردریک هگل بسیار مفید می تواند باشد.
برای جامعه فرهیخته ایرانی، ملاصدرا نه فقط مظهر وحدت فرهنگی این کشور است، بلکه مکتب و آثار او این امید را در دل آنها می پروراند که احتمالاً روزی بر اساس تفکر بسیار غنی این حکیم بزرگوار، بتوان امکانات یک فرهنگ اصیل را فراهم آورد و ضمن حفظ سنت، اصالت تفکر آینده و فعلیت آن را نیز تضمین نمود.
از طرف دیگر، اگر فلسفه هگل در غرب عملاً همیشه فائق نبوده و در نزد بعضی از اخلاف ناخواسته او، نوعی انحطاط فکری انکار ناپذیر پیدا شده است، ولی باز به هر ترتیب دایره شمول موضوعهای مورد بحث این فیلسوف و قدرت عقلی مکتب نظام مند خاصّ او برای کسی پوشیده نیست و اگر فکر او و ملاصدرا در مقامات و نتایج با یکدیگر کاملاً متفاوت بلکه مغایرند، در عوض در بعضی از زمینه ها- خاصه در مسئله زمان و صیرورت- می توان بنحو موجه مقایسه هایی در افکار آنها بعمل آورد که بسیار مفید می تواند باشد.
در مقایسه افکار دو فیلسوف بزرگ الزاماً منظور اثبات نظر یکی به ضرر نظر دیگری نیست. بلکه احتمالاً بتوان با تأمل دقیق در افکار یکی از آن دو، آن دیگری را نیز بهتر فهم کرد و عملاً ذهن مقایسه کننده را در مورد هر دوی آنها به عمق بیشتری رساند. بدون اینکه به نحو عرضی به جمع آوری مفاهیم مشابه و یا مغایر بپردازیم، بهتر است با سعی بر گسترش نظرگاه خود، به درجات ارتقایی طولی بیشتر دست بیابیم که همین عین فرهنگ سازی است.
به چه معنی می توان میان تفکر ملاصدرا و فلسفه هگل به رابطه عموم و خصوص من وجه قائل شد؟
در مورد کلّ مطالعاتی که تحت عنوان تطبیقی یا مقایسه ای انجام می گیرد- خاصه اگر در زمینه فلسفه باشد- به ناچار باید احتیاط را از دست نداد، زیرا چه بسا تشابه های ظاهری در جزئیات، احتمالاً بر اختلافهای عمیق در مقدمات و نتایج دلالت دارند و اغلب اوقات نیز، جداسازی امور جزئی از صورت واحد کلّی آنها، موجب انحراف اجتناب ناپذیری در فهم مطالب اصلی می شود.
در مقایسه تفکّرات ملاصدرا با نظام فلسفی هگل باید بیشتر احتیاط کرد، چه علاوه بر اینکه اهداف و روشهای آنها کاملاً با هم متفاوت است، از آنجا که نظریات هگل خواسته یا ناخواسته از دهه سوم قرن نوزدهم میلادی در مسیر شکل گیری مکتبهای سیاسی عمده جهان غرب مورد استفاده قرار گرفته است، به سبب بعضی زمینه های فکری مشترک او با ملاصدرا، این خطر همیشه وجود دارد که فیلسوف ایرانی اسلامی نیز، بنحو عمدی و تحمیلی با اغراض خاص مورد تفسیر قرار گیرد و بهره برداریهای نادرست و ناموجه ای از افکار او بعمل آید، همانطوری که تا حدودی با هگل چنین شده است.
از طرف دیگر، گفتنی است که برخلاف نظر سطحی متداول هیچ فیلسوف بزرگ واقعی «هل مِن مبارز» نمی طلبد، بلکه نیاز به محاوره دارد، زیرا فقط با انتقال مطلبی از شعوری به شعور دیگر و انعکاس متقابل آن است که تفکر رشد می کند و بهمین دلیل برای حفظ استمرار یک فکر عینی و فراهم آوردن اسباب رشد آن، باید آن را در تفکر متقابل احتمالی اش انعکاس داد تا بلکه از این رهگذر تحرک درونی یابد و امکانات واقعی خود را از حالت بالقوه به منصه ظهور برساند و فعلیت خود را تضمین نماید. فلسفه به محاوره زنده است و بزرگترین درسی که از سقراط و افلاطون می توان آموخت مبتنی بر همین نکته است. آنچه در این گزارش مورد نظر است انجام نوعی محاوره میان ملاصدرا و هگل است. سؤال اصلی ما مستقیماً نه درباره افکار ملاصدرا است و نه درباره نظام فلسفی هگل، بلکه فقط درباره امکان این محاوره است که می خواهیم به تأمل بپردازیم که البته بناچار نوعی مقایسه نیز در پیش خواهیم داشت.
برای اینکه دو متفکر- هر چند که به دو موضع کاملاً متفاوت تعلق داشته باشند- بتوانند به محاوره بپردازند، نه فقط حداقل باید بعضی مسائل مشترک و مضمونهای مشابه فکری داشته باشند بلکه این مسائل و مضمونها در کل نظرگاه آنها باید چنان جنبه زیربنایی و محوری داشته باشد که بتوان آنها را بعنوان کلیدهای راهگشا برای ورود به عالم خاص هر یک از آنها بکار برد. اگر چه موضعهای اصلی و بنیادی و اهداف در فلسفه های ملاصدرا و هگل متفاوت است، یعنی ملاصدرا عمیقاً «اصالت وجودی» و هگل بنحوی «اصالت ماهیتی» است (در این باره بعداً توضیح داده خواهد شد)، در عوض به حصر استقرایی می توان نشان داد که مضامین مشترک میان آنها بسیار است.
در اینجا ذهن متعاطی فلسفه بلافاصله متوجه «حرکت جوهری» ملاصدرا بر اساس مفاهیم «حرکت» و «زمان» و «تضاد» و مدارج اتحاد حاس و محسوس و مدُرک و مَدرک و عاقل و معقول می شود و در فلسفه هگل مفهوم محوری صیرورت و امکان فهم تدریجی امور را بر اساس پدیدارشناسی و نهایتاً صورت عقلی(1)آنها را به یاد می آورد. این مطالب- همانطوری که هر متخصص بدان واقف است- در نزد هیچ یک از این دو متفکر جنبه فرعی و حاشیه ای ندارد و در نزد هر یک به نوبت نموداری از کل نظرگاه آنهاست.
منظور اینکه با برجسته کردن این نکات، محاوره ملاصدرا با هگل، همه جانبه می شود و از حاشیه احتمالی در مرکز متن اصلی قرار می گیرد و بحث عملاً نه در سطح بلکه در عمق معنی پیدا می کند.
ملاصدرا و هگل را عمیقاً به گفتگو می توان واداشت، بدون اینکه الزاماً به اثبات موضع یکی و به نفی دیگری پرداخت، بلکه حتی می توان تصور کرد که تعمق واقعی در تفکر هر یک متقابلاً مستلزم دقت و تأمل در نظرگاه دیگری است و این نه فقط در مورد آن دو می تواند صادق باشد بلکه در مقایسه دو متفکر بزرگ اعم از آنکه آن دو شرقی و یا غربی باشند و یا – به مشابه آنچه در اینجا مطرح است- یکی از شرق و دیگری از غرب انتخاب شود این کار معقول می نماید. مسئله را اول در نزد ملاصدرا مورد تحقیق قرار می دهیم:
درست است که تفکر ملاصدرا دائماً در رشد و تکامل بوده است و کسانی که سعی کرده اند ترتیب زمانی آثار او را برقرار سازند، گاه این فرض که الحکمه العرشیه بعد از اسفار و ایقاظ النائمین تألیف شده است، معتقدند که گرایشهای صرف فلسفی ملاصدرا بنحو تعمدی بیش از پیش کاهش یافته و در نزد او سیر و سلوک عرفانی اهمیت پیدا کرده و قدرت ایمان مبتنی بر کلام افزایش یافته است. در هر صورت به هیچ وجه نمی توان منکر شد که اصول مشخص و معینی در جهت ارکان ساختار فکری او همیشه ثابت و معتبر باقی مانده است که از آن جمله در درجه اول می توان اولویت و زیادت وجود بر ماهیت را برشمرد. وجود بسیط و بدیهی است و چون بنحو محض اعم از تمام موجودات است- که به هر طریق ممکن هستند و از وجود و ماهیت تشکیل شده اند- برای آن نه می توان جنس تصور کرد و نه فصل و به همین سبب به حد و رسم نمی توان برای آن تعریفی پیدا کرد. وجود در قالب، هیچ یک از مقولات عشر که در واقع در سلسله مراتب انواع و اجناس، جنس الاجناس هستند نمی گنجد و در نتیجه بعنوان امر محض لا یوصف است.
ولی آنچه این سنت مشائی را در نزد ملاصدرا بدیع و شکوفا می سازد و موجب دستیابی او به نتایج جالب توجه می گردد، این است که او به معنای فنی کلمه، اشراقی است و عمیقاً بر کاربرد آن تسلط دارد و نهایتاً وحدت وجود را به معنای فصل وجود می داند و اعتقاد او بر این قرار دارد که وجود به مانند نور با حفظ وحدت تحت تغیّرات اشتدادی درجات خود ذو مراتب است. او از وحدتی سخن می گوید که اساس و پایه کثرت است. اصطلاحی که اینجا شاید برای بیان مطالب مناسب باشد «تموج» و «پرتو افکنی» وجود است.(2)
سرّ این وجود واحد ولی مشَکََّک و ذو مراتب موقعی تا حدودی تفهیم می شود که ملاصدرا وجود داشتن را مساوق حضور و ظهور می داند- بهمین دلیل بحث المعرفه(3) که در ابتدا در مقابل وجود شناسی او فرعی و تبعی به نظر می رسید، نهایتاً امکان اتحاد عاقل و معقول را فراهم می آورد که این نیز در واقع در تمام سطوح تکرار می شود، چه در حد حس و ادراک و خیال و چه در حدّ تعقل به نحوی که هر علمی به هر اندازه ای که باشد، درجه قابلیت عالم را در سلسله مراتب اشتدادی وجود نشان می دهد و شدت و ضعف حضور او را نسبت به وجود خود و نسبت به وجودعالم نمایان می سازد. انسان در این جهان به نحوی با خود روبروست و انفس و آفاق تا درهم انعکاس نیابند معنای اصلی خود را بروز نمی دهند. از طرف دیگر، به هر طریقی علم- در اینجا بهتر است بگوییم حکمت- چه به عنوان نظری و چه به عنوان عملی با این توضیح که حکمت نظری به مبدأ توجه دارد و حکمت عملی به معاد و فیلسوف – باز بهتر است بگوییم حکیم- که به نوعی تکامل روحی رسیده و آن را «فطرت ثانویه» خود ساخته است، خواه ناخواه در مسیری به حرکت در می آید که ابتدا و انتهای آن را مبدأ و معاد مشخص می کند و زمان این حرکت به معنای متداول کلمه، ظرف انتزاعی پدیدارهای مادی و حوادث خارجی نیست بلکه صیرورت و تصرم آن به نحو تام وجودی است. بدون تأمل در معنای اصلی مفهوم «زمان» افکار ملاصدرا درست فهم نمی شود و برای ورود به این بحث باید در تصوری که او از حکمای اسلامی بکار برده اند، بطور متداول تلقیی که آنها از مفهوم حرکت داشته اند، خروج تدریجی از قّوه به فعل بوده است. طبیعی است که با اضافه کردن قید تدریج، حرکت فقط در اَعراض چون کم وکیف و وضع ممکن می گردد؛ سهروردی با تقلیل مقولات عشر ارسطو و با قائل شدن به امکان تضاد درونی در جوهر، اسباب لازم را برای قائل شدن به حرکت جوهری در نزد ملاصدرا فراهم آورده است؛ وقتی که جوهر دو امر متضاد را می پذیرد، لازم می آید که تغیر و دگرگونی در ذات آن مقدور باشد. ملاصدرا در اسفار آورده است «لو لا التضاد ما صح حدوث الحادثات»(جلد3، ص 185-186). این تضاد البته منطقی و ذهنی نیست بلکه دلالت بر حرکت ذات امور دارد و نوعی سیر صعودی و ارتقایی را در جهت استکمال آنها ترسیم می نماید. البته در تجدد امثال عالَم به سبک سهروردی نیز، هر دم در میان دو عدم قرار می گیرد و معدوم هر آن خلق می شود و به اصطلاح «لبس بعد خَلع» و «خلع بعد لبس» است، ولی حرکت جوهری صرفاً تکاملی است و در نتیجه با اصطلاح «لبس بعد لبس» بیان می شود.
یادآور می شویم که ملاصدرا را قائل شدن به حرکت جوهری نه فقط موفق شده است بعضی از مسائل مشکل فلسفه را حل نماید، بلکه همچنین توانسته مسائل را در چارچوب قلمروهای خاصّ آنها قرار دهد و جوابی متناسب با آن قلمرو برای آنها بدست بیاورد. او مثلاً مسئله حدوث و قدم عالم را در قلمرو کلام برهانی کرده و مسئله اتحاد عاقل و معقول را در قلمرو عرفان و آنها را به یکدیگر ارتباط داده است و عملاً کلام به نحوی صبغه عرفانی و عرفان نیز به نوبه خود، صبغه کلامی پیدا کرده است.
در سنت ارسطو و کلاً فلسفه مشاء، زمان مقدار حرکت است و بعنوان مفهوم ماهوی در جدول مقولات، ضمن اَعراض و بیشتر بر اساس «اَین» و«متی» آورده شده است. ملاصدرا منکر این جنبه از زمان یعنی «زمان طبیعی» و زمانی که در طبیعیات می توان مطرح کرد، نشده است، با این حال آن را اصیل نمی داند و مسئله اصلی زمان را نه در طبیعیات بلکه بر اساس بعد وجود شناسی آن مطرح می سازد.
زمان، حقیقت «وجود سیال» و محتوی واقعی تموّج وجود است، تصوری که به هیچ وجه در سنتهای فلسفی یونانی به آن تصریح نشده است. میرداماد مفهوم زمان را با استادی تمام در سه مرتبه یعنی زمان طبیعی به عنوان نسبت متغیر به متغیر و دهر به عنوان نسبت متغیر به ثابت که تا حدودی جنبه فرا زمانی دارد و سرمد که در واقع لا زمانی و ساحت وجود مطلق است مورد بحث قرار داده است.
ملاصدرا احتمالاً به مطالب استاد خود میرداماد نظر داشته است ولی عملاً با اولویت دادن به وجود، دیگر زمان را به هیچ وجه یک امر انتزاعی و ذهنی ندانسته بلکه- اگر بشود گفت- آن را نوعی امتداد وجودی تلقی کرده است که از نفس وجود لا ینفک است و با تصور زمان کمی فرق دارد. در این مورد نکته مهم دیگر اینکه «آن» بعنوان «استمرار محض»- شاید به معنای برگسونی کلمه- مظهر و جلوه انکارناپذیر حقیقت وجود است. رابطه تنگاتنگ وجود و زمان، گاهی شخص را به یاد هیدگر می اندازد(4) ولی به هر ترتیب در نزد ملاصدرا برخلاف نظرگاه هیدگر، این ارتباط صرفاً بر اساس خلق مدام و خالق متعال فهمیده می شود.
از طرف دیگر، لازم به یادآوری است که علم النفس ملاصدرا نیز رابطه بسیار نزدیک با طرح اصلی و فصل بندیهای لازم نظام کلی فکری او دارد و به اصطلاح بدون توجه به چارچوب اصلی نظرگاه او به معنای درست کلمه فهم نمی شود.
سرنوشت نفس بر اساس حرکت جوهری آن تعیین می شود و نفس «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است، یعنی در واقع نوعی اعتقاد به تروح جسم و تجسد روح دیده می شود که حرکت نفس را- همانطوری که قبلاً اشاره کردیم- از مبدأ تا معاد مشخص می کند. بدین ترتیب، دیگر نه تباین میان جسم و نفس است و نه تناقض میان حادث و قدیم. نفس حدوث جسمانی و بقای روحانی خود را بر اساس حرکت ذاتی اش کسب می کند. ملاصدرا، چنانکه مشهور است، بحث نفس را از طبیعیات به هستی شناسی انتقال داده است، بدون اینکه جنبه آلی آن را نفی کرده باشد و با این حال نه فقط به بقای آن بعد از زوال جسم قائل است، بلکه همچنین اعتقاد دارد که به تناسب قابلیت نفس، به نحوی جسمانیت معادی مناسبی نیز برای آن فراهم می آید.
هگل
در گزارش اجمالی که از نظرگاه ملاصدرا، به ترتیب متداول، از زیادت وجود بر ماهیت و جنبه تشکیکی و ذو مراتب بودن وجود سخن گفتیم و آن را مساوق با حضور دانستیم و به درجات اتحاد عاقل و معقول مبتنی بر حرکت جوهری اشاره کردیم و سهم زمان را به معنای خاص صدرایی در این مهم، توضیح دادیم. حال با همین ترتیب به مقایسه افکار او با هگل می پردازیم.هگل با اینکه در دو کتاب اصلی خود علم منطق و دائره المعارف علوم فلسفی بحث خود را با توجه به مسئله «وجود» آغاز کرده است و باز با اینکه این دو کتاب به معنای متداول کلمه نه منطق است- خاصه به معنای صوری یا ریاضی کلمه- و نه دائره المعارف- خاصه به معنایی که در عصر روشنگری(5) رایج بوده است- بلکه به نوعی «هستی شناسی»(6) است، ولی در هر صورت هگل فیلسوف اصالت وجودی به معنای رایج کلمه نیست. وجود انحصاراً به مدد ماهیت از کتم عدم به منصه ظهور می رسد، بلکه ماهیت نسبت بدان جنبه سایه ای و ظلّی ندارد بلکه خود به عنوان وجود متناهی است. لفظ Wesen در زبان آلمانی به معنای ذات و ماهیت، از لفظ gewesen اسم مفعول مصدر Sein به معنای وجود و هستی داشتن مشتق شده است. صیرورت بر اساس تغییر و تبدل در ماهیّات است و کاملاً به مانند سنت ملاصدرا جنبه ذاتی و جوهری دارد و این جوهر تحول خود را بر اساس شناختی حاصل می کند که در نزد فاعل شناسا تحقق پیدا می کند.
هگل به هر ترتیب فیلسوف بعد از کانت است و مسئله شناخت نه فقط به نحوی در نزد او اولویت پیدا کرده، بلکه در تحولی که بر این اساس در نزد فاعل شناسا پدیدار می گردد، فاعل به معنایی صرفاً جنبه جوهری پیدا می کند و «حرکت جوهری» به عینه مبدل به حرکت شناخت در نزد او می شود. البته در اینجا هم نوعی اتحاد حاس و محسوس و مدرِک و مدَرک و عاقل و معقول وجود دارد، ولی این بار به جای اینکه محسوس و مدرَک و معقول اولویت داشته باشد، بیشتر خود حاس و مدرِک و عاقل مطرح می شود و صیرورت صرفاً شناختی و نفسانی به نظر می رسد و در واقع جنبه فرهنگی و تاریخی پیدا می کند نه وجودی، آن هم به معنای فی نفسه بنحوی که ملاصدرا بدان توجه کرده است.
بطور کلی، در فلسفه غرب، چون بعد از کانت اعتقاد بر این است که عقل(7) ذات پنهانی عالم را در نمی یابد و در مورد آنها دچار تعارضات(8) می شود، پس هگل به ناچار برای خروج از محدودیت عقل و تعمیم فلسفه اصالت معنی(9) خود که در واقع نوعی اصالت عقل(10) محض است، متوسل به دیالکتیک شده است. دیالکتیک عقل را از مرزهای فیزیک نیوتن و فلسفه نظری کانت فراتر می برد و مسائل و مطالب را بصورت باواسطه عنوان می کند تا با تقطیع صیرورت که حاکم بر کلّ امور عالم از درون ذات و برون ذات است، در قالب، «صورت عقلی» حقیقت آنها را دریابد.
از این لحاظ تفاوت زیادی میان نظر ملاصدرا و هگل دیده می شود: ملاصدرا قائل به شهود بیواسطه عقلانی و علم حضوری است ( تا حدودی مثل برگسون) و هگل با اعتبار دادن کامل به عقل، با این حال کاربرد آن را با واسطه و تقطیعی می داند و از این رهگذر منطق را وارد عالم واقع می نماید- منطق هگل صرفاً انضمامی است و دیالکتک به نحوی که او تصور می کند صرفاً محل تقاطع اثبات و ثبوت، عین و ذهن است. در نظرگاه هگل متقابلاً امر واقع و امر منطقی به سوی یکدیگر سوق دارند و کل جریان در این جهت تدریجاً تحقق پیدا می کند؛ در اینجا نیز اولویت بیشتر با فاعل شناساست تا با جوهر و همین دقیقاً آن چیزی است که هگل در اولین کتاب مهم خود یعنی پدیدار شناسی روح (6-1805) به تحلیل آن پرداخته است.
در این مقاله، هگل بحث خود را از شناخت آغاز می کند و مراتب مختلف آن را در مقاطع مختلف چون یقین حسی و ادراک و فاهمه و شعور به خود و تقابل خواجه و برده، حریت درونی، رواقی و شکاک، شعور محروم و بالاخره عقل مورد بحث قرار می دهد. هر مرحله ای در بطن خود مرحله بعدی را آماده می سازد که شباهت غیر قابل انکاری با گفته ارسطو در مورد قوه و فعل دارد. البته در هگل این حرکت بر اساس نفی و اثبات انجام می گیرد و از همین رهگذر است که منطق در صیرورت طبیعی امور، دخالت می کند. البته از طرف دیگر نباید فراموش کرد که پدیدار شناسی مقدمه منطق نیست بلکه مراحل تکوینی آن را نشان می دهد، همانطوری که منطق نیز مقدمه پدیدار شناسی نیست بلکه برای بیان انضمامی خود، متکی بر سیر پدیدارهاست که مصادیق بارز نفس منطق تلقی می شوند.
پدیدار شناسی علاوه بر منطق متضمن نوعی علم النفس و خاصه فلسفه تاریخ است، چه نهایتاً عقل، جوهر و ذات نفس و روح جوهر عقل و اخلاق جوهر و عدل جوهر اخلاق است و در نتیجه همین غایت تاریخ است: تاریخ چیزی جز عدالت خواهی نیست.
اگر بر حسب درجات و مراتب اتحاد فاعل شناسا و متعلق شناسایی بتوان نوعی شباهت میان گفته های هگل و ملاصدرا پیدا کرد ولی در عوض در فلسفه هگل، فقط به بعد تاریخی و فرهنگی این حرکت توجه شده است، نه به مانند حکمت ملاصدرا به بعد وجودی آن.
از این لحاظ بایدگفت که در فلسفه هگل زمان معنای واحدی دارد و صرفاً تاریخی به معنای محل تحقق حوادث و جریانات خارجی است؛ در صورتی که در نزد ملاصدرا گویی نفس زمان نیز جنبه تشکیکی دارد و او با اقتدار به میرداماد این مسئله را بنوعی در سه مرتبه لحاظ کرده است. در مرتبه اول متغیر نسبت به متغیر سنجیده می شود و در مرتبه بعد متغیر نسبت به ثابت معنی پیدا می کند و در مرتبه بالاتر ثابت نسبت به ثابت در نظر گرفته می شود.
در فلسفه هگل به معنای واقعی کلمه از محدوده صیرورت اجتناب ناپذیر تاریخی نمی توان خارج شد، چون حتی در کتاب دائره المعارف علوم فلسفی، در مورد هنر و دین و فلسفه نیز که عالیترین فعالیت روحی انسان را نمایان می سازند، باز نمی توان از عالم لنفسه که حاکی از دخالت فاعل شناساست صرف نظر کرد. در صورتی که در نظرگاه ملاصدرا بُعد تاریخی به معنای متداول کلمه مطرح نیست بلکه زمان وجودی بعنوان سیر استکمالی از مبدأ تا معاد مطرح است و افزون بر این مدارج کمال به نحوی با مراتب عوالم نیز مطابقت دارد و سرنوشت اصلی انسان، گویی بر اساس نوعی قانون گریز از مرکز از محدوده جهان متناهی رها می شود و در عالم دیگری اعم از ملکوت و لاهوت قرار می گیرد.
هگل منکر بعد نامتناهی امور نیست ولی آن را درجه به درجه با توجه به امور متناهی تاریخی در می یابد. امور تاریخی متناهی متضمن معنای نامتناهی است که بتدریج بر اساس نفی و اثبات مورد شناخت قرار می گیرد. بر این اساس نوعی کاربرد اجتماعی و سیاسی- اعم از سطحی و یا احتمالاً عمیق- در کل نظام فکری هگل مقدور بنظر می رسد و همانطوری که می دانیم شهرت غیر تخصصی و غیر دانشگاهی او نیز از این لحاظ بوده است، ولی در میان مفسران بیشمار او نه فقط الزاماً همسویی واقعی دیده نمی شود، بلکه آنها عملاً اغلب در جهت مخالف یکدیگر به فلسفه هگل پرداخته اند و چه بسا سوء استفاده های موقعی و آنی غیر موجه از آن بعمل آورده اند. ولی موضع ملاصدرا به سهولت تن به چنین بهره برداریهای سطحی و ناموجه نمی دهد و گویی بنحو درونی از نوعی مصونیت برخوردار است و اسباب حفظ اصالت خود را همراه دارد.
در خاتمه عقیده شخصی خود را نیز درباره موضوع مورد بحث، بیان می کنیم:
سیاست زده کردن یک فیلسوف الزاماً بهتر فهمیدن و بهتر فهمانیدن او نیست و با اهداف تبلیغاتی خاص، نه می توان فیلسوفی را به زور در تاریخ مرکزیت بخشید و نه می توان هیچ متفکر واقعی را از تاریخ حذف نمود. فلسفه، آینده تاریخ است و اگر به این جنبه توجه نشود، هیچ فیلسوفی ارزش مطالعه و بررسی نخواهد داشت.
از این لحاظ بدون اینکه الزاماً یکی از دو متفکر مورد بحث خود را در اینجا بر دیگری ترجیح بدهیم، همانطوری که از مضامین مختلف این بحث آشکار می شود، میان آن دو می توان به عموم و خصوص من وجه قائل شد و بر اساس بعضی از مسائل مشترک میان آن دو و همچنین از موضوعهایی که خاص هر یک از آنهاست، در فهم متقابل ظرایف فکری هر یک سود برد و یا با وجود اختلاف در مقدمات و نتایج در افکار آنها، با اطمینان می توان اعتقاد داشت که سرنوشت آفاقی انفس، تا حدودی نیز بر اساس سرنوشت انفسی آفاق تعیین می شود. بین سیمای باطنی نفس و سیمای پنهانی جهان سنخیتی وجود دارد و انسان در این جهان مثل این است که با جلوه ای از سّر نامتناهیت خود روبروست که متقابلاً او و جهان را در یکدیگر انعکاس می دهد و در هر نحله عمیق فلسفی همین مسئله است که در درجه اول قابل طرح و تأمل است.
اگر افکار ملاصدرا مثل نظام فکری هگل بنحو مستقیم کاربرد سیاسی نداشته باشد، در عوض بدون شک و تردید، در مقابله با تهاجم می تواند اصالت و صلابت روحی و فرهنگ قومی را حفظ نماید که این خود حائز اهمیت فراوان است.
پی نوشت ها :
1-begriff
2-در نزد بعضی از عرفای اصطلاح On dulation به همین معنی بکار رفته است.
3-epistemologie
4-CF: Heidegger, Martin, Sein und Zeit
5-aufklarung
6-ontologie
7-vernunft
8-antinomies
9-idealisme
10-rationalisme
