نویسنده: بهاءالدین خرمشاهی

در اینجا ترجمه مقاله مشهوری از رودولف کارناپ (1891-1970) فیلسوف آلمانی، ‌از اعضای موسس و موثر حلقه وین و پوزیستهای منطقی متنفذ که بعدها به اصالت تجربه منطقی روی آورد عرضه می گردد.
کارناپ در این مقاله معنای محصل معرفت بخش(1) را تحلیل می کند و با انتقاد از چند جمله از مارتین هایدگر (1889- 1976) فیلسوف نامدار آلمان، می کوشد رخنه های منطقی اندیشه او و به طور کلی هر گونه اندیشه متافیزیک را از طریق تحلیل منطقی زبان بجوید و باز نماید. از نظر او، ‌چنانکه از نظر سایر پوزیستهای منطقی، ‌سه نوع جمله یا گزاره یا قضیه وجود دارد. نوع اول گزاره های مشاهدتی یا گزاره های مربوط به گزاره های مشاهدتی است که نهایتاً‌ به تجربه و تجربه حسی تکیه دارد. نوع دوم گزاره های تحلیلی یا همانگو یانه است که ضرورت یا بداهت منطقی دارد. این دو نوع و فقط این دو نوع گزاره از نظر اینان معنی دار است. نوع سوم گزاره هایی هستند که به اذعان او حتی ممکن است ساختمان نحوی درستی هم داشته باشند، ‌ولی ساختمان منطقی شان خلل دارد. اینها را شبه گزاره می نامد که نه صادق اند نه کاذب، بلکه مهمل ولایعنی اند. به قول کارناپ متافیزیک بمعنی الاعم شامل هر آنچه جز علم و جز هنر است می شود؛ و بمعنی الاخص به فلسفه نظری و الهیات اطلاق می شود و کارناپ در این مقاله می کوشد ثابت کند که متافیزیک یکسره ساخته و پرداخته از چنین شبه قضیه هاست که مرجع معین و مابازاء خارجی و ضرورت منطقی ندارند. و می کوشد تا با یافتن عیب و ایراد منطقی در ساختمان نحوی آنها، یکبار برای همیشه، بر آنها غلبه کند و پایان عصر متافیزیک را اعلام دارد. اینک به ترجمه مقاله او(2) می پردازیم.

شبه ـ قضیه های متافیزیک

بدنیست ابتدا به چند نمونه از شبه ـ قضیه های متافیزیک(3) ، ‌از نوعی که تخطی از نحو منطقی (4) آن مشخصاً ‌آشکار است، ‌اگر چه با نحو تاریخی ـ دستور زبانی(5) می خواند، نظری بیفکنیم. چند جمله از مکتب متافیزیکیی که اینکه قویترین جریان فلسفی آلمان است انتخاب می کنیم.
« آنچه مورد پژوهش است فقط وجود است و دیگر هیچ(6) . صرفاً ‌وجود و سپس هیچ. تنها وجود و ماورای آن هیچ، ‌اما این هیچ چیست؟ آیا هیچ[ =نیستی/عدم] صرفاً از آن روی وجود دارد که « نه(7) » یعنی « نفی(8) » وجود دارد؟ آیا ماجرای دیگری در کار است؟ آیا نفی و نه فقط از آن روی وجود دارد که « هیچ» وجود داشته باشد؟. . . ما حکم می کنیم: هیچ [ =نیستی] مقدم بر « نه» و « نفی» است. . . کجا باید سراغ هیچ [ = نیستی] ـ فی نفسه ـ حضور داشت. . . این نیستی چیست ـ هیچ می هیچد[ = نیستی می نیستد/عدم می عدمد] . »
امکان پدید آمدن شبه ـ قضیه ها مبتنی بر عیب منطقی زبان است. طرح زیر را پیش می نهیم.
جملات ستون | نحواً‌ و منطقاً سالم اند، ‌و لذا معنی دارند. جملات [ =قضایای] ستون|| ( غیر از ب 3) نحواً کاملاً شبیه اند به جملات ستون | جملات ستون || - الف ( به عنوان سوال و جواب) شرایط لازم را برای آنکه منطقاً صحیح شمرده شوند فاقدند. این از جمله ||| ـ ‌الف که همان معنای جمله ||- الف را دارد بر می آید. جمله || ـ نامساعد می نماید چرا که می توانیم از آن با رعایت قواعد بی اشکال نحوی، ‌به جملات بی معنای ||- ب برسیم از نقل قول بالایی گرفته شده اند. این صور نمی توانند حتی به شکل جملات صحیح ستون ||| ترکیب شوند. مع ذلک لاطایلی (10) آنها در نظر اول معلوم نیست، ‌چرا که انسان بآسانی با قیاس کردن آنها به جملات معنی دارا ـ ب گول می خورد. بدینسان عیب زبان در حیثی( ||) نهفته است که برخلاف زبان منطقاً‌ صحیح، ‌همان صورت نحوی را برای ترتیب و توالی لففظی [ کلمات] با معنی و بیمعنی، ‌قبول می کند. برای هر جمله ملفوظ‌ یک فرمول متناظر منطق سمبولیک اضافه کرده ایم؛ این فرمولها بازشناسی شباهت نامطلوب بین -| الف و || ـ الف و از آنجا منشا ترکیبهای || -ب را تسهیل می کند.
با وارسی شبه جمله ها[ =شبه ـ قضیه ها] ی مندرج در || ـ ب، به تفاوتهایی بر می خوریم. ترکیب جمله(1) بسادگی مبتنی بر اشتباه در به کار بردن کلمه« هیچ» است که به صورت اسم به کار رفته، از آن روی که در زبان عادی استفاده از آن به این صورت برای ساختن یک جمله یا قضیه وجودی ( تجربی) ( نگاه کنید به || ـ ب ) معمول است. از سوی دیگر، در یک زبان سالم، ‌این « هیچ» یک اسم یا مبتدای جزئی یا خاص نیست، ‌بلکه یک صورت منطقی(12) جمله ای است که به این منظور به کار می رود( نگاه کنید به ||| ـ الف) . جمله || ـ ب ـ 2 یک چیز جدید وارد صحنه می کند، یعنی جعل مصدر یا کلمه بیمعنای « هیچیدن» [ =نیستیدن / عدمیدن] . این جمله به دو دلیل بیمعناست. قبلاً اشاره کردیم که کلمات بیمعنای متافیزیک، معمولاً منشا خود را مدیون این واقعیت اند که یک کلمه با معنی بر اثر استعمال استعاری در متافیزیک از معنای خود خلع شده است. ولی در اینجا با یکی از آن موارد کم نظیر مواجهیم که پای یک کلمه جدید به میان کشیده شده است که معنایی ندارد تا بتوان جمله ای بر آن بار کرد یا خبری برای آن مبتدا دست و پا کرد. همینطور جمله || ـ ب ـ 3 باید به دو دلیل رد شود. به خاطر خطای استعمال کلمه « هیچ» در نقش یک اسم، این جمله شباهت به جملات قبلی دارد. ولی علاوه بر آن تناقضی نیز در بردارد.
چه حتی اگر کاربرد « هیچ» در نقش اسم ( مبتدا/فاعل) برای توصیف یک چیز جایز بود، ‌وجود آن« چیز» با تعریف ( =حد) خود آن انکار می شد؛ همین است که جمله (3) همچنان به اثبات وجود آن می پردازد. لذا این جمله متنافی الاجزاء و متناقض(13) است، ‌و به همین جهت یاوه(14) است اگر خود بکلی بیمعنا نباشد. در پرتو خطاهای منطقی واضحی که در جملات 11 ـ ب می یابیم، به این حدس رهنمون می شویم که شاید کلمه « هیچ» در رساله هایدگر معنایی دارد که بکلی با آنچه معهود و مانوس است فرق دارد. و این فرض همچنانکه به خواندن ادامه می دهیم و می خوانیم که « اضطراب پرده از [ رخسار] « هیچ» بر می دارد» و اینکه: « هیچ » [ نیستی] فی نفسه در اضطراب وجود دارد» تقویت می شود، چرا که در اینجا کلمه « هیچ» اشاره به یک هیئت عاطفی دارد، ‌شاید از نوع دینی اش، ‌یا چیزی که در این گونه عواطف مضمر است. اگر موضوع از این قرار بود، دراین صورت خطای منطقی مذکور در جملات || ـ ب ارتکاب نمی شد. ولی جمله اول از قولی که در ابتدای این بحث نقل شد، ‌ثابت می کند که این تعبیر امکان ندارد. ترکیب « فقط» و « دیگر هیچ» به نحوی اشتباه ناپذیر، نشان می دهد که کلمه « هیچ» ، معنای معمولی یک عضو از جمله را دارد که در تنسیق جملات یا قضایای وجودی سلبی به کار می رود. این نحوه کار گرفتن از کلمه هیچ، بلافاصله با سوال اصلی رساله دنبال می شود: « در باب این هیچ چه می توان گفت» .
ولی شک ما درباره سوء تعبیر بکلی برطرف می شود چرا که مولف رساله کاملاً از تعارض بین این سوال و گزاره های دیگر و منطق آگاه است. « پرسش و پاسخ در باب هیچ بیکسان فی نفسه عبث(15) است. . . قاعده بنیادین تفکر همواره متمایل به قانون ممنوع تناقض است، منطق عام این پرسش را زایل می کند. . . » بدا به حال منطق! باید سیطره منطق را نابود کنیم. « اگر بدینسان قدرت فاهمه(16) در حوزه پرسشهای مربوط به عدم و وجود درهم شکند، ‌آنگاه سرنوشت سیطره (17) منطق در حوزه فلسفه نیز روشن خواهد شد. عنان خود منطق در گرد باد پرسشهای بنیادیتر از دست خواهد رفت. » ولی علم صحوآمیز(18) می تواند عذرخواه پرسشهای منطق ستیز(19) باشد؟مولف برای این پرسش هم یک جواب در آستین آماده دارد « صحو( هشیاری) و تفوق ادعایی علم، اگر هیچ [ =نیستی] را جدی نگیرد مسخره خواهد بود» . بدینسان تایید خوبی برای پیش ـ نهاده [Thesis] خود یافتیم که یک متافیزیسین [ =متعاطی مابعدالطبیعه] خود می گوید که پرسشها و پاسخهایش با منطق و شیوه علمی اندیشیدن ناسازگار است.
اینک تفاوت بین پیش ـ نهاده ما و پیش ـ نهاده متافیزیسین های متقدمتر باید روشن شود. ما متافیزیک را صرفاً نظرپردازی، (20) و « افسانه پریان» نمی دانیم. گزاره های یک افسانه پریان با منطق تعارض ندارد، ‌بلکه فقط با تجربه تعارض دارد؛ و کاملاً معنی دار است، ‌هر چند که کاذب است. متافیزیک یک خرافه(21) نیست. می توان به قضایای صادق یا کاذب باور داشت، ولی به یک رشته کلام بیمعنی نمی توان. گزاره های متافیزیک حتی به اندازه فرضیه کارا(22) پذیرفتنی نیستند، چرا که یک فرضیه باید بتواند وارد روابط استنتاجی ـ استنباطی(23) با گزاره های ( صادق یا کاذب) تجربی بشود، و این همان چیزی است که از عهده شبه ـ گزاره ها بر نمی آید.
با توسل به باصطلاح محدودیت معرفت بشری کوشیده اند متافیزیک را با پیش آوردن اعتراضاتی از این دست، ‌نجات دهند: گزاره های متافیزیکی به دست انسان یا هیچ موجود متناهی و محدودی تحقیق پذیر نیست. مع ذلک می تواند به صورت گمانه هایی(24) راجع به پاسخهایی که یک موجود با توانایی معرفت بیشتر و کاملتر از ما، به پرسشهای ما می تواند بدهد، تلقی شود، و چنین گمانه هایی هر چه باشد معنی دارد. برای پاسخ دادن به این ایراد به یک مقدمه نیازمندیم و آن این است که اگر معنای یک کلمه را نتوان تعیین کرد، یا اگر ترتیب و توالی کلمات با قواعد نحوی هماهنگ نباشد، ‌دراین صورت اصلاً پرسشی صورت نبسته است. ( درست مثل شبه سوالهایی(25) نظیر اینکه « آیا این میز گریان است؟» « آیا عدد 7 مقدس است؟» « کدام اعداد تیره ترند فردها یا زوجها» ) در واقع وقتی سوالی در کار نیست حتی یک علام الغیوب (26) هم نمی تواند پاسخ دهد. ایراد کننده ما ممکن است بگوید: درست همانطور که یک شخص بینا می تواند معرفت یا شناخت جدید را با یک نابینا در میان بگذارد، چه بسا موجود عالیتری هم بتواند به ما معرفت متافیزیک ببخشد؛ یعنی، فی المثل بگوید که آیا جهان مرئی جلوه یک روح است یا نه؟ در اینجا باید در معنای « معرفت یا شناخت جدید» بیندیشیم. در واقع این امر قابل تصور هست که ما با جانوری مواجه شویم که چیزی راجع به یک حس جدید با ما بگوید. اگر این موجودات می توانستند قضیه فرما(27) را برای ما اثبات کنند، ‌یا یک ابزار فیزیکی اختراع کنند یا یک قانون طبیعی ناشناخته را مکشوف و محرز بگردانند، در آن صورت معرفت ما با کمک آنان افزایش یافته بود. این قبیل چیزها را ما می توانیم آزمون کنیم و بسنجیم، ‌درست به شیوه ای که حتی شخص نابینایی، می تواند کل جهان فیزیکی را بیازماید. ( و به همین لحاظ گزاره هایی را که بینایان به کار می برند بفهمد) . ولی اگر آن موجودات فرضی به ما چیزی بگویند که نتوان درستی اش را آزمود، ‌در آن صورت حتی فهمش نخواهیم کرد، ‌در آن صورت گویی هیچ اطلاعی یا خبری با مادر میان گذاشته نشده، ‌بلکه فقط با لقلقه لسان و طنین الفاظ تهی از معنی ـ اگر چه همراه با تصویر و تشبیه هایی ـ روبرو خواهیم شد. بالنتیجه معلوم می شود که دانش ما فقط به نحو کمی (28) و به مدد سایر موجودات گسترش می یابد، قطع نظر از اینکه کمتر یا بیشتر از ما می دانند و چیزهایی از این دست، ‌ولی هیچ دانشی که بکلی و اساساً با دانش ما متباین باشد نمی تواند بر دانش ما اضافه شود. آنچه ما به قطع و یقین نمی دانیم، ‌ممکن است با کمک سایر موجودات با درجه بیشتری از یقین یا قطعیت بدانیم؟ ولی آنچه نامعقول(29) و برای ما نامفهوم و بیمعنی است، ‌ نمی تواند به مدد دیگری معنی دار شود، ‌حالا دانش او هر قدر عمیق و عظیم باشد. بنابراین هیچ خدا یا شیطانی نمی تواند به ما معرفت متافیزیک بدهد.

بی معنایی کل متافیزیک

نمونه های گزاره های متافیزیکی که تحلیل کردیم، فقط از یک رساله برگرفته شده بود. نتایجی که گرفتیم با اعتبار مساوی، ‌حتی با شیوه هایی منطوقاً یکسان، ‌قابل اطلاق به سایر نظامهای متافیزیکی هم هست. آن رساله در نقل و قول موافقانه یک گزاره از هگل کاملاً حق دارد(« پس وجود صرف و عدم صرف، یکی و همان اند» ) . متافیزیک هگل دقیقاً ‌همان سرشت منطقی نظامهای متافیزیک جدید را دارد. و همین حکم در باب سایر نظامهای متافیزیک صادق است؛‌ هر چند که نوع عبارت پردازی(30) و لذا نوع خطاهای منطقیی که رخ می دهد، کمابیش با نوعی که مطرح کردیم فرق می کند.
گویا طرح نمونه های بیش تر، از عبارت متافیزیکی در نظامهای دیگر و به تحلیل در آوردن آنها، لازم نباشد. اینک به اشاراتی به رایج ترین انواع خطاها اکتفا می کنیم.
شاید اکثریت اشتباهات منطقیی که ما به هنگام ساخته شدن شبه ـ قضیه ها مرتکب می شویم، مبتنی بر معایب منطقیی باشد که از کاربرد کلمه بودن/هستن(31) در زبان ما( و شاید الفاظ مشابه با آن در سایر زبانها، و لااقل در اغلب زبانهای اروپایی) ناشی می شود. گاه مشتقات این مصدر به صورت رابطه در یک قضیه به کار می رود: ( من گرسنه ام) گاه دلالت بر هستن دارد: ( « من هستم» ) . این اشتباه وقتی تشدید می شود که متافیزیسین ها غالباً التفات به این دو پهلویی ندارند. دومین عیب در شکل فعل در معنای اخیر است؛ یعنی، هستن یا وجود داشتن. شکل فعلی این لفظ گویی محمول (32) واقع شود، حال آنکه در اصل محمول نیست. بیگمان دیر زمانی است که همه اهل نظر می دانند که وجود یک خاصه نیست( مراجعه کنید به رد کانت بر دلیل معرفه الوجودی وجودی خداوند) .
ولی تا پیشرفت منطق نوین، اتفاق نظر همگانی در باب این نکته حاصل نشده بود که صورت نحوی (33) ای که منطق نوین علامت وجود را در آن وارد می کند، ‌به شیوه ای است که نمی تواند به سان یک محمول بر علایم مربوط به اشیا اطلاق شود. بلکه فقط به محمولها تعلق می گیرد( برای نمونه نگاه کنید به جمله |||ـ الف در جدول سابق الذکر) . بسیاری از متافیزیسین ها، ‌از عهد باستان به این سو، از آن روی در سراشیب شبه، قضیه ها لغزیده اند که فریب شکل لفظی (34) و حملی (35) کلمه « بودن/هستن» را خورده اند؛ فی المثل، در « من هستم» ، « خدا هست» .
نمونه اعلای این اشتباه، در عبارت معروف دکارت « می اندیشم، ‌پس هستم» نهفته است. عجالتاً ایرادهای ماهوی که به این مقدمه گرفته اند ـ یعنی اینکه آیا جمله می اندیشم، بیانگر رسای آن وضع مورد نظر هست یا بلکه دارای یک تجسم(36) است ـ کاری نداریم و دو جمله را صرفاً از نظر گاه منطق صوری ملاحظه می کنیم. در نگاه اول دو اشتباه اساسی منطقی درآن می یابیم. اولین اشتباه در نتیجه گیری « پس هستم» است. کلمه بودن /هستن در اینجا معنای وجود داشتن می دهد، ‌چرا که یک رابطه بدون محمول نمی تواند به کار رود . در واقع« من هستم» دکارت همواره به این معنی به کار رفته است، ‌ولی در این صورت این جمله قاعده منطقی سابق الذکر را که گفتیم وجود فقط در رابطه و در اقتران با یک محمول می تواند حمل شود، ‌نه در رابطه و اقتران با یک اسم ( موضوع، اسم خاص) نقض می کند. یک قضیه وجودی فرم « الف وجود دارد» ( چنانکه در « من هستم» یعنی « من هست» ) ندارد. بلکه باید بگوید« چیزی یا فلان و بهمان نوع وجود دارد» . خطای دوم در نقل از « می اندیشم» به « وجود دارم» است. اگر از قضیه یا گزاره « ( a) p» ( یعنی aخاصه p را دارا است) یک قضیه وجودی استنباط شود، دراین صورت فقط وقتی می توان به وجود a حکم کرد که نظر به وجود محمول p داشته باشیم. « من یک اروپایی هستم» برابر با « من هستم» نیست، ‌برابر با « یک اروپایی هست» است. آنچه از « می اندیشم» حاصل می شود این نیست که « من هستم» بلکه « چیزی هست که می اندیشد» .
حیث و حالت زبانهای ما که وجود را با یک فعل (بودن /هستن) بیان می کند، ‌خود متضمن عیب منطقی نیست؛ بلکه فقط نامناسب و خطرناک است. صورت لفظی بآسانی ما را گمراه می کند و به این سوء فهم می کشاند که خیال می کنیم وجود محمول است. لامحاله انسان از چنین وجوهی از بیان که منطقاً نادرست و لذا بی معناست، سردرمی آورد؛ ‌چنانکه ملاحظه کردیم. همچنین صوری چون هستی (37) و نه ـ هستی (38) [ =نیستی] که از قدیمترین اعصار نقش مهمی در متافیزیک بازی کرده است، ‌همان منشا را دارند. در یک زبان که از نظر منطقی درست باشد، ‌این صور حتی صورت نمی بندد. به نظر می رسد که ورود صورتهایی چون « ens» یا « das seiende» ، ‌شاید تحت تاثیر فریبنده زبان یونانی بوده، که بیشتر برای و به دست متافیزیسین ها انجام گرفته و باعث پس رفتن منطقی زبان شده، ‌در حالیکه این افزایش واژگان به عنوان یک پیشرفت انگاشته می شده است.
یکی دیگر از تخطیهای رایج از نحو منطقی، خلط موضوع و مفاهیم است. اشتباه سابق در این بود که از یک نماد(39) که معنای غیر محمولی دارد، استفاده محمولی می کردند، و در این مورد یک محمول به عنوان محمول به کار می رود ولی محمولی از نوع دیگر.
دراینجا این تخطی تخطی از قواعد باصطلاح نظریه سنخها(40) است. یک مثال ساختگی جمله ای است از این دست: « قیصر یک عدد اول است» . نام اشخاص و نام اعداد متعلق به سنخ منطقی دیگری است. همچنین محمولهای اشخاص ( فی المثل« عام» ) و محمولهای اعداد ( « عدد اول» ) با هم فرق دارند اشتباه سنخها (41) ، ‌برعکس کاربرد سابق الذکر فعل « بودن/هستن» مختص متافیزیک نیست، ‌بلکه غالباً در زبان محاوره هم رخ می دهد. ولی بندرت منتهی به مهمل می شود. ایهام کلماتی از این دست چنان است که بآسانی قابل رفع است.
مثال (1) : « این میز بزرگتر از آن یکی است» (2) : « ارتفاع این میز بزرگتر از ارتفاع آن میز است» در اینجا کلمه « بزرگتر» برای این منظورها و در این معانی به کار رفته(1) برای بیان نسبت بین اشیا(2) بیان نسبت بین اعداد. چرا که برای دو مقوله مشخص نحوی به کار رفته است. این اشتباه بی اهمیت است؛ یعنی، می توان آن را با نوشتن « بزرگتر1» و « بزرگتر2» رفع کرد، « بزرگتر 1» را می توان بر وفق « بزرگتر2» با بیان یک گزاره تعریف کرد. و نهایتاً (1) مترادف با (2) و نظایر آن می شود.
از آنجا که اشتباه سنخها در زبان محاوره زیانی به بار نمی آورد، معمولاً‌بکلی نادیده گرفته می شود، ‌ولی در متافیزیک عواقب ناگوار دارد. در اینجا دستخوش زبان روزمره بودن به انواع اشتباه سنخها انجامیده که برخلاف آنچه در مورد زبان روزمره دیدیم، قابل ترجمه به زبان منطقی صحیح نیست. شبه ـ قضیه هایی از این نوع، به مقدار زیاد بویژه در آثار هگل و هایدگر پیدا می شوند. فیلسوف اخیرالذکر بسیاری از ویژگیهای اصطلاحات هگلی را همراه با معایب منطقی شان اخذ و اقتباس کرده اند. (شایعترین این معایب، محمولاتی است که باید به اشیا نوع معینی اطلاق شود و در عوض به محمولاتی که راجع به این اشیاء اند یا به « هستی» و « وجود» یا نسبت بین این اشیا اطلاق شده است)
با پی بردن به اینکه بسیاری از گزاره های متافیزیکی بیمعنا هستند، ‌با این سوال روبرو می شویم که آیا احتمالاً یک هسته از گزاره های معنی دار در متافیزیک نیست که پس از حذف همه گزاره های معنی دار، باقی بماند؟
در واقع نتایجی که تا کنون به دست آورده ایم، به اتخاذ این نظر منتهی شده است که در متافیزیک خطر سقوط در مهمل خیلی زیاد است؛ و اگر کسی می خواهد به متافیزیک بپردازد باید با احتیاط هر چه تمامتر سعی کند از این دامها بپرهیزد. ولی عملاً وضع از این قرار است که ادای گزاره های معنی دار متافیزیک غیر ممکن است. و این ناشی از وظیفه ای که متافیزیک تعهد کرده است؛ یعنی، کشف و تنسیق نوعی معرفت که برای علم تجربی دست نیافتنی است.
باید دانست که معنای یک گزاره در روش تحقیق پذیری آن نهفته است. یک گزاره همانقدر محتوا یا حقیقت دارد که تحقیق پذیر است. دراین صورت، یک جمله( غیرتجربی) ، ‌اگر اصولاً‌ بتواند چیزی را تایید و تصدیق کند، ‌فقط می تواند یک قضیه تجربی را تایید کند. اگر چیزی بخواهد علی الاصول فراتر از تجربه ممکن قرار داشته باشد، ‌نه می تواند به زبان آید، ‌نه اندیشیده شود، ‌و نه حتی خواسته یا پرسیده شود.
جملات ( معنی دار) به دو نوع تقسیم می شوند: اول، ‌گزاره هایی که فقط صورتاً صادق است( طبق گفته ویتگنشتاین توتولوژی یا همانگویی هستند یعنی برابرند با قضایای تحلیلی کانت) ؛یعنی، هیچ چیز راجع به واقعیت/حقیقت(42) نمی گویند. فرمولهای منطقی و ریاضی از این قرارند. یعنی خودشان گزاره های واقعیت دار(43) نیستند، ‌بلکه برای تبدیل و دگرگونسازی چنین گزاره هایی به کار می روند. دوم نفی یا انتفای چنین گزاره هایی ( « تناقض» ) قضایایی هستند که متنافی الاجزا یا متناقض با خود (44) [ =خود آخشیج] هستند، ‌یعنی با توجه به صرف صورتشان کاذب اند. در میان همه انواع گزاره ها، ‌تصمیم گیری راجع به صدق(45) یا کذب(46) ، در جملات یا قضایای واجب القبول(47) نهفته است. یعنی، دراین صورت، گزاره های ( صادق یا کاذب) تجربی اند و متعلق به حوزه علم تجربی. و هر گزاره ای که کسی می خواهد بسازد و در حوزه این مقولات نمی گنجد، ‌خود به خود بیمعنی است. از آنجا که متافیزیک، احکام یا قضایای تحلیلی صادر نمی کند و در حوزه علوم تجربی هم نمی گنجد، ‌ناچار است کلماتی به کار برد که هیچ معیاری برای اطلاق ندارد و لذا تهی از معنی است. یا ناگزیر است کلمات معنی دار را به نحوی به کار برد که نه قضیه تحلیلی( ضروری یا ممتنع و متناقض) نه قضیه تجربی از آن پدید می آید. در هر دو صورت پیدایش شبه قضیه ناگزیر است.
لذا تحلیل منطقی، مهر ابطال و بیمعنایی را بر پیشانی هر دانشی وانمود کند بجایی فراتر یا نهانتر از تجربه راه دارد می زند. این مهر یا حکم، در درجه اول بر همه چه متافیزیک نظر پردازانه است فرود می آید؛ یعنی بر هر معرفت ادعایی که قرارست از اندیشیدن ناب (48) یا شهود محض(49) حاصل شود که به ضرب استنتاجهای خاص چنین فرا می نماید که با آغاز از تجربه، می خواهد نوعی متافیزیک بپرورد که دانشی در باب آنچه فراتر از تجربه است به دست آورد. یک نمونه از استنتاجهای خاص، ‌پیش ـ نهاده نوحیات انگاران(50) است که قایل به حضور جهت دهنده یک غایت(51) ، در روندهای زنده اند، ‌که ظاهراً نمی تواند بر وفق یافته های فیزیک تبیین شود؛ یعنی مسئله مربوط به ماهیت علیت(52) که فراتر از تعیین و تعین نظم و ناموسهای متوالی است. همان داستان « شیء فی نفسه» است.
علاوه بر این، ‌همین حرفها و قضاوتها را راجع به فلسفه هنجارها، (53) یا فلسفه ارزشها(54) ، برمبنای هر اخلاق(55) یا استحسان(56) ، ‌به عنوان یک نظام هنجار آفرین(57) ، ‌می توان زد. چه اعتبار عینی یک ارزش یا هنجار( حتی از نظر فیلسوفان ارزش) (58) تجربتاً تحقیق پذیر نیست و از قضایای تجربی استنباط نمی شود؛ لذا هرگز نمی توان آنها را در یک گزاره معنی دار تایید و تصدیق کرد؛ به عبارت دیگر: یا معیارهای تجربی برای کاربرد« خوب» یا « زیبا» و سایر محمولهایی که در علوم هنجارآفرین معمول هست، ‌اطلاق دارد یا ندارد. اگر اطلاق دارد، گزاره ای که چنین محمولی را در بر دارد به یک حکم واقعی (59) ، ‌و نه یک حکم ارزشی (60) ، ‌مبدل می شود. و اگر ندارد لامحاله بدل به یک قضیه کاذب یا شبه قضیه می شود.
در نهایت مهر و حکم بیمعنایی بر جبین نهضتهای متافیزیکی که معمولاً و به نادرستی نهضتهای معرفت شناختی(61) نامیده می شود نیز می خورد. این جنبشهاه عبارتند از: اصالت واقع[ =رئالیسم] ( تا آنجا که ادعایی فراتر از بوده تجربی(62) دارد و مدعی است که توالی رویدادها یک نظم و ناموس خاص را برملا می دارد که کاربرد روش استقرایی(63) را در علم ممکن می سازد) و مکاتب رقیبش از جمله، ‌اصالت مثال[ =ایدئالیسم=مینوگروی] ؛ اصالت نفس(64) ، اصالت پدیدار(65) ، اصالت محصل(66) ، ‌[ =پوزیسم] ( در معنای اولیه این مکتب) . حال باید دید اگر همه گزاره هایی که به نحوی چیزی را تایید و تصدیق می کند؛ طبیعت تجربی دارند، ‌و به علوم واقعی تعلق دارند، در این صورت برای فلسفه چه می ماند؟ آنچه می ماند یک مشت گزاره نیست، نظریه هم نیست، نظام(67) هم نیست، بلکه فقط، روش (68) است: روش تحلیلی منطقی. بحث سابق کاربرد منفی این روش را نشان داد: در این زمینه در خدمت ازاله کلمات بیمعنا، ‌یعنی قضایای کاذب به کار رفت. کاربرد مثبت اش روشن کردن مفاهیم و قضایای معنی دار است تا مبانی منطقی لازم برای علوم واقعی و ریاضیات را بگذارد. کاربرد منفی این روش در وضع تاریخی حاضر، ضروری و مهم است ولی حتی در این دراست فعلی، کاربرد مثبت اش بارورتر است. در اینجا نمی توانیم با تفصیل بیشتری از آن سخن بگوییم. وظیفه مشخص تحلیل منطقی، یعنی کند و کاو در مبانی منطقی، همان چیزی است که از فلسفه علمی (69) که نقطه مقابل متافیزیک است، مراد می شود.
به مسئله مربوط به خصلت منطقی گزاره هایی که ما به عنوان نتیجه تحلیل منطقی مطرح می کنیم، یعنی گزاره هایی که در این یا سایر مقالات منطقی پیدا می شود، فقط عجالتاً یعنی موقتاً و آزمایشی (70) ، می توان جواب داد: چنین گزاره هایی بعضی تحلیلی و بعضی تجربی اند؛ چه این گونه گزاره هایی که راجع به گزاره ها و بخشهایی از گزاره های دیگرند، تا حدودی متعلق به فرا ـ منطق(71) اند( یعنی توالی کلمات ( قضیه ای) مرکب از نماد وجودی(72) و یک اسم(73) سرنمی گیرد» ) و تا حدودی به فرا منطق توصیفی(74) ( یعنی « توالی کلمات در فلان یا بهمان موضع در فلان یا بهمان کتاب بیمعنی است» ) . از فرا ـ منطق بعداً در جای دیگر سخن خواهیم گفت و نشان خواهیم داد که فراـ منطق که در باب جملات یک زبان سخن می گوید، ‌می تواند با استفاده از آن زبان و در محدوده همان زبان تدوین شود.

متافیزیک به عنوان رهیافتی به زندگی

ادعای ما در اینکه گزاره های متافیزیک بکلی فاقد معنی اند، و اینکه حکمشان پا در هواست، ‌حتی کسانی را هم که عقلاً با نتیجه گیریهای ما موافقند، دچار احساس غریب و نامطبوعی می نماید. چطور می توان این واقعیت را توجیه کرد که انهمه انسان در همه اعصار و از همه اقوام که در میان آنها هوشمندان برجسته ای هم هست، ‌انهمه نیرو و اشتیاق بیحد و حصر، ‌صرف متافیزیک کرده باشند، ‌و متافیزیک چیزی جز یک لقلقه لسان و یک مشت الفاظی که به نحوی مهمل سرهم بندی شده است نباشد؟ چطور می توان این واقعیت را توجیه کرد که کتابهای متافیزیکی که تا به امروز هم تاثیر شدید بر خوانندگان خود دارد، نه فقط حاوی اشتباهات، بلکه حاکی از هیچ چیز نباشد؟ این شک و شبهه ها چنین توجیه می شود که متافیزیک در واقع محتوا دارد، ولی محتوایش نظری(75) نیست. ( شبه) قضیه های متافیزیک در خدمت توصیف حالات امور به کار نمی روند، ‌چه امور موجود ( که در این صورت گزاره های صادقی خواهند بود) یا امور ناموجود( که در این صورت لااقل قضایای کاذبی خواهند بود) . اینها فقط به این کار می آیند که رهیافت کلی یک شخص را نسبت به زندگی بیان کنند.
شاید بتوان پذیرفت که متافیزیک در اساطیر ریشه دارد. کودک از میز « بدجنسی» که پای او را به درد می آورد عصبانی می شود. بشر بدوی می کوشد دیو دیوانه زلزله را رام کند، ‌یا در برابر الهه حاصلخیزی و باران بموقع، ‌شاکرانه حالت پرستش نشان بدهد. دراینجا با تشخص بخشیدن(76) و انسانوار انگاشتن پدیده های طبیعی مواجهیم، ‌که همانا بیان شبه شاعرانه رابطه عاطفی بشر با محیط زیست اوست. میراث اساطیر از یکسو به شعر و شاعری می رسد، که آگاهانه تاثیر اساطیر را بر زندگی اعمال می کند. و از سوی دیگر به الهیات رسیده است که علم الاساطیر را تا حد یک نظام، ‌پرورش و پیشرفت داده است. اکنون نقش تاریخی متافیزیک چیست؟ شاید بتوان آن را جانشین الهیات تلقی کرد که به سطح سیستماتیک یا مفهوم اندیشی رسیده است. منابع معرفت( ادعایی) برتر از طبیعت، ‌که برای الهیات قایلند، ‌جایش را به منابع طبیعی معرفت، ‌که باز هم طبق ادعایشان برتر از تجربه است، داده است. با امعان نظر، همان محتوای اساطیر همچنان در پس و پشت این متافیزیک که همواره جامه عوض می کند، قابل تشخیص است. و چنانکه دیدیم ناشی از این نیاز است که بشر می خواهد برای رهیافت خود به زندگی و واکنش عاطفی و ارادی خود به محیط زیست، ‌به جامعه، ‌به وظایفی که خود را وقف آنها می سازد، و ناخودآگاه و قاعدتاً در هر آنچه می کند و می گوید، ‌راه بیانی بیابد. این جستجوی راه بیان، خود را در خصایص و سیماهای ظاهری انسان نیز، شاید حتی در شیوه راه رفتن او، جلوه گر سازد. امروزه بسیاری کسان احساس اشتیاق می کنند که بر سر و بالای این جلوه ها، یک بیان ویژه از رهیافتشان بیافرینند که زندگیشان از خلال آن به نحو واضحتری( معنی دار) بنماید. اگر اینان قریحه هنرمندانه داشته باشند، می توانند ( ما فی الضمیر) خود را با پدید آوردن اثر هنری بیان کنند. بسیاری از محققان ( از جمله دیلتای و شاگردانش) راه و روشی را که رهیافت اساسی از طریق سبک و شیوه اثر هنری بیان می شود، روشن کرده اند. ( در این رابطه غالباً اصطلاح جهان نگری(77) به کار می رود، ما خوشتر داریم که این اصطلاح را به خاطر ابهامش که فرق بین رهیافت و نظریه را تیره و تار می سازد به کار نبریم. این فرق اهمیت تعیین کننده ای در تحلیل ما دارد) نکته مهمی که در اینجا باید گفت فعلاً این واقعیت است که هنریک وسیله رسا برای بیان رهیافت اساسی است، حال آنکه متافیزیک نیست. البته هیچ ایراد نیش غولی بر کسی که وسیله دلخواهی برای بیان ما فی الضمیر خود به کار می برد، ‌وارد نیست . ولی در مورد متافیزیک یک وضع از این قرار است که از طریق شکل آثاری که در این زمینه ( زمینه متافیزیک) عرضه می شود، چیزی وانمود می شود که در واقع در کار نیست. شکل مورد بحث همانا مجموعه ای از قضایاست که ظاهراً به صورت مقدمه و نتایج (منطقی) به هم ارتباط دارند؛ یعنی، به هیئت یک نظریه. در اینجاست که افسانه محتوای نظری پا می گیرد. حال آنکه، چنانکه دیدیم، چنین محتوایی در کار نیست. فقط خواننده نیست، ‌بلکه خود متافیزیسین هم هست که از این توهم که گزاره های متافیزیکی چیزی بیان می دارند و از احوال امور سخن می گویند، ‌رنج و آسیب می برد. متافیزیسین باورش شده است که در حوزه ای گام بر می دارد که در آن حد و شان صدق و کذب بخوبی معین شده است. در واقع او چیز محصلی نگفته است، بلکه به طریق عاطفی مانند یک هنرمند، ‌بیانی به خرج داده است. این واقعیت که متافیزیسین بدینسان خود را گول می زند، منتج و متخذ از این واقعیت نیست که او زبان را به عنوان وسیله بیان انتخاب می کند، ‌و جملات خبری را به عنوان شکل و شیوه آن بیان.
شاعر غزلسرا همین کار را می کند بدون در غلتیدن به دامان خود فریبی.
ولی متافیزیسین قضایای خود را با برهان آوری تحکیم می بخشد و ادعای صدق آنها را دارد، ‌و حتی در برابر سایر متافیزیسین ها که نظرگاه مخالف یا مختلفی دارند، ‌جدل پیشه می کند و احکام آنها را در رساله خویش رد و نقض می کند. ولی شاعران غزلسرا سعی نمی کنند در شعر خویش گزاره های موجود در شعر شاعر غزلسرای دیگر را رد و نقض کنن، ‌چرا که می دانند در حوزه هنرند نه در حوزه نظر و نظریه.
شاید موسیقی، نابترین وسیله رهیافت اساسی(78) ( در برابر زندگی) باشد، زیرا از قید ارجاع به اشیا، و داشتن ما بازاء خارجی آزاد است. احساس یا رهیافت هماهنگانه(79) ، که متافیزیسین می کوشد در یک نظام وحدانی(80) ( یگانه انگارانه) بیان کند، خیلی روشنتر در موسیقی موتسارت بیان شده است. و وقتی که یک متافیزیسین به رهیافت دو گانه انگارانه ـ حماسی (81) در برابر زندگی در یک نظام ثنوی ( دوگانه انگارانه) بیان لفظی می دهد، ‌احتمالاً از این جهت نیست که هنرمندی بتهوون را در بیان رهیافت خویش با یک وسیله بیان رسا، فاقد است؟
متافیزیسین ها موزیسین هایی هستند که مهارت موسیقی ندارند. و به جایش تمایل شدیدی دارند که با وسیله نظری ( تئوریک) کار کنند و مفاهیم و افکار را به هم ربط دهند. باری، متافیزیسین به جای آنکه از یک سو این تمایل را در حوزه علم به کار اندازد و یا از سوی دیگر نیاز به بیان هنری را به طریق معهود برآورده سازد، این دو حوزه را با هم خلط می کند و چیزی به قالب می زند که نه راهی به دانش می برد، ‌و نه رسایی بیان رهیافتش را دارد.
حدس ما در اینکه متافیزیک جانشین، البته جانشین نارسایی، برای هنر است، با این واقعیت تایید می شود که می بینیم متافیزیسینی که شاید به حد اعلا از قریحه هنری برخوردار است؛ فی المثل نیچه، تقریباً بکلی از این خلط و اشتباه پرهیز می کند. بخش عمده کارهای او محتوای تجربی دارند. و در آنها فی المثل به تحلیلهای تاریخی پدیده های خاص هنری، یا تحلیل روانشناختی ـ تاریخی خلق و خوها بر می خوریم. و در کاری که به شدیدترین وجهی ما فی الضمیر خود را بیان می کند ـ که دراین مورد دیگران به متافیزیک یا اخلاق پناهنده می شوند ـ یعنی در چنین گفت زردشت، اشتباهاً‌ قالب تئوریک انتخاب نمی کند، بلکه بحق و صریحاً‌ فرم هنری یعنی شعر را به کار می گیرد.

پی نوشت ها :

1. Cognitive.
2. Rudolf Carnap, 'The Overcoming of Metaphysic Through Logical Analysis of Language '' in Mihael Murray, ed. Heideggar and Modern Philosophy , critical essays (New Haven and London, Yale University Press, 1978, PP. 23-34.
3. metaphysical pseudo statement.
4. logical syntax.
5. historical -grammatical syntax.
6. nothing.
7. not.
8. negation.
9. anxiety.
10. nonsensicality.
11. circumstance.
12. logical form.
13. contradictory.
14. absurd.
15. absurd.
16. understanding.
17. sovereignty.
18. sober.
19. counterlogical.
20. speculation.
21. supersition.
22. working hypothesis.
23. deducibility.
24. conjecture.
25. pseudo question.
26. omni scient.
27. fermat theorem.
28. qunatitivly.
29. unintelligible.
30. phraseology.
31. tobe.
32. predicate.
33. syntactical form.
34. verbal.
35. predicative.
36. hypostasis.
37. being.
38. not - being.
39. symbol.
40. theory of type.
41. type confusion.
42. reality.
43. factual statements.
44. self -contradictory.
45. truth.
46. falsehood.
47. porotocol sentences.
48. pure thinking.
49. pure intuition.
50. neovitalists.
51. entelechy.
52. essence of causality.
53. philosophy of norms.
54. philosophy of value.
55. ethics.
56. esthetics.
57. normative discipline.
58. philosophers of value.
59. factual judgment.
60. value judgment.
61. epistemological.
62. empirical fact.
63. inductive method.
64. Solipsism.
65. phenomenalism.
66. positivism.
67. System.
68. method.
69. Scientific philosophy.
70. tentatively.
71. metalogic.
72. existence -symbol.
73. noun.
74. descriptive metalogic.
75. theoretical
76. Personification.
77. weltanschauung.
78. basic attitude.
79. harmonious.
80. monistic.
81. dualistic-heroic.