تصوّر ایرانیان باستان از انسان و خدا

تصور ایرانی از انسان متأثر از تأثیرات فرهنگ های مختلف است. در ضمن این تأثیرات، ایرانیان عقاید مختلفی را از تمدن های دیگر گرفته اند و جذب کرده اند. عقیده ی ساسانیان درباره ی انسان بی تردید نتیجه ی این تلفیق مجموعه عقاید محلی و تأثیرات فرهنگ های همجوار است. وضع ممکن است از این هم پیچیده تر باشد. مثلاً جز تغییرات تاریخی باید تنوع و اختلاف عقاید را در خود سرزمین ایران هم در نظر داشت. میراث اوستایی در مفاهیم و اصطلاحات غنی است، گرچه معنای بسیاری از این اصطلاحات در اوستا مبهم است. آثار فارسی میانه سخت متأثر از این میراثند، اما چنین می نماید که اساساً گونه ای دیگر از مفاهیم انسان شناختی ایرانی را بیان می کنند و در تقسیم قوای انسان هم تا حدی با اوستا اختلاف دارند. مهمترین تأثیرات خارجی قابل توجه میراث یونانی (عموماً ارسطویی) و هندی است. شاید بتوان بعضی عقاید یهودی و مسیحی را هم در این آثار یافت. (1)
نخست به وصف تصور کلاسیک از انسان بر اساس کتاب های پهلوی خواهیم پرداخت که موضوعی بالنسبه پیچیده ولی سزاوار بررسی است. می توان فرض کرد که آثار پهلوی دقیقاً عقاید رایج در عصر ساسانی را بازگو می کنند. تصوری که از آثار پهلوی دقیقاً عقاید رایج در عصر ساسانی را بازگو می کنند. تصویری که از این آثار به دست می آید، چنان از آرای متفکران مسلمان دور است که می توان فرض کرد عقاید اسلامی عملاً هیچ تأثیری بر نوشته های زردشتی نکرده است. این تصویر همچنین از آرای نویسندگان یهودی و مسیحی در اواخر عهد باستان متفاوت است. بنابراین محتمل است که سر و کار ما صرفاً با مجموعه ای از عقاید زردشتی باشد که در این عصر ساسانی نُضج گرفته است و با دیگر مکاتب فکری ارتباطی وسیع نداشته است. اما از آن جا که می دانیم کتاب های پهلوی همیشه نشان دهنده ی عقاید و گرایش های رایج در دوره ی ساسانی نیستند، می توان انتظار داشت که عقایدی را بیابیم که به طور کامل در این کتاب ها نیامده است، یا مانند بسیاری زمینه های دیگر در این جا نیز با تشتت آرا مواجه شویم.
انسان ابزاری است در مبارزه با شر و در عین حال خود موجودی است در درون خویش ثنوی. ثنویت او مانند بقیه ی جهان یا شاید شدیدتر از آن متضمن دو جنبه است: ثنویت گیتی و مینو (یعنی جهان مادی و روحانی) و ثنویت خیر و شر. ثنویت اخلاقی به دو شکل و در واقع به صورت دو دسته از موجودات که در درون آدمی ساکنند نشان داده می شود؛ یعنی به صورت ایزدان و دیوانی که در نفس آدمی ساکنند و امیالی که در او وجود دارد. ساختار کلی شخص تا حدی «زروانی» است: از یک طرف یک axw (2) وجود دارد و از طرف دیگر شقاقی در تمام دیگر ابعاد وجود آدمی. تنوع فراوان قوا و «روان های» انسانی میراث آثار قدیم تر زردشتی است که تا حدی با تلقی کلی ساسانیان از انسان سازگار شده بوده است- البته تا حدی و نه کاملاً.
شباهت ساختاری با اسطوره ی زروان که به آن اشاره کردیم نباید سبب شود که تصور کتاب های پهلوی را از انسان کلاً «زروانی» فهم کنیم. دلیلی نیست که بپنداریم زروانیه دینی سازمان یافته بوده و علاوه بر اسطوره، شامل الهیات و مناسک و سازمان و امت هم بوده است. در هیچ یک از متونی که حاوی اسطوره ی زروانی اند، چیزی شبیه این هم نمی توان یافت. (3)
تصور دیگری از قوای انسان وجود دارد که او را به ساختار جهان روحانی ایزدان یا به بیان دقیق تر به نظام جهان الهی تشبیه می کند. متنی که به روشن ترین وجه این معنا را باز می گوید فقره ای است از بندهشن:
روان چون هرمزد است و هوش و حافظه و حواس و اندیشه و دانش و تمییز چون آن شش امشاسپندی که پیش هرمزد ایستند (یا پیش هرمزدند). (4)
این که این فهرست به ظاهر مخلوطی از اجزای ناساز است نباید ما را دلسرد کند. از جمله ی قوای روحانی درونی آدمی یکی هم اُزوارشن است که معمولاً معنایش «تفسیر» است. اما اختلاف این قوه با بقیه بیش تر ظاهری است تا حقیقی، زیرا مقصود از اُزوارشن در این جا «قوه ی تمییز» است که معنای لغوی آن است. (5)
قابل ذکر است که انسان عالم صغیر است، نه فقط به این معنا که ثنویتِ ظاهر در جهان را در خود دارد، بلکه همچنین به این معنا که عکسی از جهان الهی پیرامون هرمزد است و این دو البته کمی تناقض آمیز می نمایند. مثلاً در متنی کلامی آمده است که هرمزد «اندام های» خود را در آدمی دارد:
اندام های دادار هرمزد در آفریدگان مادی: به واسطه ی بهمن که میهمان (=ساکن) ذهن (axw) است؛ (به واسطه ی) سپندارمذ که تختش (یا مقامش) خاطر است و (به واسطه ی) سروش که دارنده ی اندیشه است.(6)
رابطه میان انسان و هرمزد، چنان که از این متن برمی آید، دو سویه است:
او (=هرمزد) خرد همه آگاهی (= علم مطلق یا حکمت بالغه) را به شکل آب در دست زردشت نهاد و گفت: «بخور»؛ و زردشت از آن خورد و او علم مطلق را با زردشت درآمیخت. هفت شبانروز زردشت در خرد هرمزد بود. (7)
در این جا انسان کامل، زردشت، می تواند حکمت هرمزد را فراگیرد و در آن بزید، هرچند در این سیاقِ اساطیری چنین چیزی فقط در مدتی محدود برای او ممکن است.
حضور ایزدان در انسان قرینه ای دیوی هم دارد، یعنی حضور دیوان در درون انسان. اگرچه این تعادل لازمه ی مسلک ثنوی است، ولی سکونت دیوان در شخص آدمی و قوایِ نفس او با حضور ایزدان در یک تراز نیست. از این جاست که دیو مهیبِ خشم را سرورش، اهریمن، چنین پند می دهد:
اگر تو خواهی چاره ای این دو چیز دانی، خود به میزد برو و در خاطر ایشان بنشین تا با هم سخن یاوه بگویند. (پس) ایزد از نزد ایشان برود. (8)
متن با دستور مشابهی برای تباه کردن گاهانبار ادامه می یابد، اما دیو را از این معنا خبر می دهد که با بزرگ ترینِ فضائل، خویدوده یا ازدواج با محارم، کاری نمی توان کرد. این نکته ی آخر درباره ی فسادناپذیریِ فضیلت خویدوده عقیده ی کل کتاب است. آنچه جالب است راهِ دزدانه ای است که بنابر آثار دیوان در آن دست در کارند. دیوان ساکنان بر حقِ شخصی آدمی نیستند، بلکه فقط مزاحمانند یا چنان که گاه گفته اند «راهزنان». (9)
بیش از پنجاه سال قبل استاد بیلی درباره ی بسیاری از مفاهیم مربوط به اجزای سازنده وجود آدمی در خطابه های رتنبای کاتراک بحث کرد و بعدها آن را با نام مسائل زردشتی در کتاب های قرن نهم (10) منتشر کرد. تکرار کاری که او به این خوبی کرده دیگر وجهی ندارد، اما بجاست به پاره ای نکات درباره ی بعضی موضوعات خاص اشاره ای کنیم. علی الخصوص مایلیم رابطه ی میان انسان و خدا را بررسی کنیم.
علاوه بر بعضی جزئیات که اثر فکر ارسطویی یا بعضی دیگر از حکمای یونانی (11) را می توان در آن یافت، سنت استواری هم هست که مقتبس از اوستاست و از اصطلاحات کتاب مقدس استفاده می کند. در این سنت اجزای جدیدی به مفاهیم موجود در اوستا اضافه کرده و بعضی را کنار گذاشته اند. نمونه ای از تأملات نظری در این موضوعات، که ظاهراً برگرفته از مطالب خود ایرانیان است، فصل دویست و هجدهم از دینکرد سوم است که بیلی بخشی از آن را تصحیح و ترجمه کرده و (12) بار دیگر دُمناش آن را در ترجمه ی کامل کتاب به فرانسه نقل کرده، (13) ولی به نظر من متن محتاج بازنگری تازه ای است. (14)
بنابراین متن، چهار گوهر روحانی در درون آدمی است: روان، جان حیوانی، فروهر یا روانِ ازلی (به معنای سابق بر این جهان) و بوی یا وجدان یا قوه ی درّاکه. برترینِ این ها روان است که اختیار آن دیگران به دست اوست و آن ها را همچون ابزارها و نیروهای خود به کار می گیرد تا فرد را برای نبرد با دیوان آماده کند. هر یک از این قوا را به دو چیز تشبیه کرده اند؛ یکی خانه خدایی که از خانه اش خوب مواظبت می کند و دیگری صاحب اسبی که اسبش را خوب تیمار می کند. به این شیوه است که قوای مختلف روحانی آدمی او را اداره می کنند. بالاترینِ این ها اَخواست که او را به «خدای و فرمانده سپاهِ روان» وصف کرده اند. (15)
فهرست دیگری هست که از پنج گوهر سخن می گوید: تن و جان و روان که با بوی (16) همراه است و صورت یا ایوینگ (ewenag) و فروهر. (17) در این فهرست دو قوه ی اول همراه تن و زندگی اویند و دو تای دیگر گوهرهای روحانی اند که بیرون از تن هم می توانند زندگی کنند، و میانه ی این ها روان گوهری است روحانی که در تن ساکن است و در آن وظایف خود را انجام می دهد. اَخو در این فهرست نیست، چنان که در فهرست سابق هم ذکری است از صورت و تن نبود. هر دو ساختار ظاهراً دو مبدأ جداگانه داشته اند، و ممکن است نماینده ی دو مکتب نظری مختلف درباره ی سرشت آدمی باشند.
البته فهرست دیگری هم هست که در گزیده ی های زادسپرم آمده است. (18) بر طبق این متن قوای آدمی به سه دسته تقسیم می شود: «آنچه به تن تعلق دارد» یا «تنی». «آنچه به جان تعلق دارد» یا «جانی»، و «آنچه متعلق روان است» یا «روانی». هر یک از این اقسام قوایی در خود دارد. قسم تنی یا جسمی مرکب است از قوای جسمانی و آبی و بادی؛ قسم جانی از جان حیوانی و بوی (قوه ی دراکه) و فروهر، و قسم سوم که روانی یا نفسانی است، مرکب است از سه جزءِ «روانی که در تن است»، «روانی که بیرون از تن است» و «روانی که بر موجودات روحانی سرور است». (19) آنچه گذشت حاصل کوششی است بغایت نظری برای ایجاد فهرستی دقیق که بر عدد سه استوار است و مجموع آن نُه قوه است. در قسم اول یعنی قوای جسمانی کوشیده اند این قوا را با نظریه ی عناصر اربعه ترکیب کنند، ولی آتش را حذف کرده اند تا توافق آن با این چارچوبه ی سه تایی ممکن شود. اما آتش هم یک جزء مهم وجود انسان و حیوان است و هم یک جزء منفصل قسم دوم یعنی جان. (20)
این فهرست ها و چند فهرست دیگر مذکور در کتاب های پهلوی توجه ما را به نکته ای اساسی جلب می کند و آن این که درباره ی این مسائل نظریات مختلفی وجود داشته که احتمالاً متعلق به نحله های فکری مختلف بوده و تا آن جا که ما می دانیم، هیچ یک «سنتی تر» (=اُرتدکس تر) از دیگری ندانسته نمی شده است؛ به عبارت دیگر این ها طرائق مختلف فکری بوده اند در درون دین زردشتی.
این اقوال کتاب ها حاصل تلاش محافل علمایی بوده که سعی در شناخت ماهیت بشر داشته اند و می کوشیده اند که این شناختشان در تراز فکری عصر قرار گیرد. اینان برای رسیدن به این شناخت سؤال هایی را طرح کرده اند که پیش تر در سنت زردشتی طرح نشده بوده است. یک خصوصیت این کوشش علما، چنان که خواهیم دید، توجه به رابطه ی انسان و خداست. در کنار این فعالیت علما گروهی نیز به اساطیر دلمشغول بوده اند. شاید بتوان این اشتغال به اساطیر را جلوه ای از دینداری عامّ خلق در عصر ساسانی دانست. در هر دو مورد می توان امکانات متعددی را یافت که در کنار هم وجود داشته اند و با تسامحِ صاحبانِ آرای دیگر تلقی می شده اند. اما هنگامی که مزدکیان مصطلحات دینی مشابهی را به کار گرفتند تا عقاید انسان شناختی خود را وضع کنند، تصادم آرایی رخ داد که ورای تسامح زردشتی بود و سرانجام اسباب حذف این «بدعت» را از ایران فراهم آورد. این که چرا فقط این جنبش خاص را درست در همان ساختار دینی و همان جامعه خطرناک می دانسته اند، پرسشی است شایسته ی توجه. (21)
این تصور ایرانی از روان های چندگانه، که از خصوصیات اصلی شیوه ی فکر زردشتی است، به مانی رسید. او به پدرِ بزرگی و انسان قدیم بعضی اعضای روحانی (22) نسبت می دهد که می توان آن ها را فرافکنی کیهانی انسان دانست. اندیشه ی مانوی در این باب ریشه در طریقه های غنوصی دارد (23)، ولی در عین حال در بعضی نکات اصلی با سنت زردشتی مشترک است. (24) این قول مبتنی بر این فرض است که ابعاد روحانی انسان و جهان روحانی- که در مانویت ایزدان نماینده ی آنند- در جوهر خویش یکسانند. این مفهوم نیز آن قدر به شیوه ی فکر ایرانی نزدیک هست که خطر بدعت را در پیش چشم زعمای دین زردشتی آورده باشد و اینان خود را به مقابله ی شدید با چنین بدعتی ملزم دیده باشند. شواهد مستقیم چندانی از برخورد دین زردشتی و مانور در اختیار نیست؛ جز سوانح حیات و مرگ مانی و بعضی قطعات از مجادلات زردشتیان علیه مانویان که معروف ترینشان اثر جدلی بالنسبه متأخر شکندگمانیک وزار است، که یک فصلش مختص حمله به مانویت است. (25) با این همه، اماراتی از جنگ زردشتیان با مانویان در دست است. در عصر ساسانی و اوایل دوره ی اسلامی مانویان را غالباً زندیگ یا زندیق می خوانده اند. این نام بی تردید از یکی از شگردهای اصلی مبلغان مانوی در میان زردشتیان پرده برمی دارد. اینان به احتمال بسیار از تفسیر اوستا، زند، بهره می جسته اند تا معتقدات مانوی را به اوستا نسبت دهند (یعنی مانویت را طوری فرابنمایند که گویی تفسیر اوستاست). این شیوه ی تبلیغ دین را احتمالاً دیگر گروه های دینی هم به کار می برده اند، اما این کار در اصل مانویان را زندیق، یعنی شیادان در کار زند، دانسته اند، نشان می دهد که اینان در این کار مهارتی داشته اند. این که علمای زردشتی اعلان کنند، می تواند مسئله را توضیح دهد. روحانیون زردشتی فقط با محدود کردنِ دسترسی به زند می توانستند امیدوار به کاستن خطر بالقوه ی بدعتگذارانی شوند که عامه ی سلیم دلِ زردشتی را به این سو سوق می دادند که تعالیمشان جزئی از دین زردشتی حقیقی (یا هرچه از این اصطلاح اراده می کرده اند) است. (26)
تلقی زردشتیان از ارتباط خدا و انسان تا اندازه ای به تلقی مانویان در این باب شبیه است. زردشتیان هرگز یکسانی ثنویت اخلاقی، یعنی ثنویت خیر و شر، را با دوگانگی روح و ماده در جهان، که خصیصه ی طریقت های غنوصی همچون مانویت است، نپذیرفته اند. با این همه دین زردشتی در این مفهوم که بعضی ابعاد وجود انسان در ذات با جهان الهی یکی است با مانویت شریک است؛ نیز هر دو در این عقیده مشترکند که غایت حیات انسان این است که این یکسانی و وحدت را در جهان دیگر محقق سازد و الهی شود. هرچند هدف دین غنوصی و زردشتی مشابه است، راه رسیدن به آن اساساً مختلف است. این که گفتیم یکی از وجوه ایمان و عقاید و آداب دینی زردشتی است که تاکنون توجه چندانی به آن نشده و با این حال برای فهم آن دین اساسی است.
تفکر زردشتی دوران ساسانی گرچه تصدیق می کند که در درونِ انسان ثنویتی نظیر آنچه در اندازه ای بزرگ تر در جهان هست وجود دارد، و گرچه می پذیرد که فرد میدان جنگ نیروهای خیر و شر است و از این جهت آدمی را آیینه ی جهان با جهان را نمونه ی بزرگ آدمی می پندارد، (27) ولی ساختار وجود فرد را بسیار شبیه وجود ایزدان وصف می کند. این دو نوع فکر- یعنی انسان را عالم صغیر دانست و در عین حال او را موجودی الهی شناختن- کاملاً هم با هم سازگار نیستند و با این حال ظاهراً در اندیشه ی ایرانی در کنار هم می زیسته اند. از این جاست که در دینکرد سوم آمده است که کار علم الهی در درون انسان چنان است که در دادار؛ و دیگر فضائل نیز درون انسان چنان کنند که با هرمزد. (28)
یکی از اجزای سازنده ی آدمی که مخصوصاً سخت به خداوند وابسته است «صورت» است، یعنی ewenag که پس از مرگ نزد هرمزد است، در حالی که دیگر اجزای شخص را گوهرهای آسمانی موکَّل بر عناصر جهان مادی (یعنی ارباب انواع) نگاه می دارند، چنان که در روایت پهلوی آمده است:
هرمزد استخوان ها را از زمین، خون را از آب و موی را از گیاهان و جان را از باد خواهد. آن ها را با یکدیگر بیامیزد و به آن ها «صورت» که پیش خود اوست (لفظاً: که خود دارد) بخشد. (29)
یک معنای ضمنی عبارت فوق احتمالاً این است: درست همان طور که اجزای مختلف سازنده ی تن به عناصری باز می گردند که این اجزا در آن هایند، «صورت انسان نیز از هرمزد نشأت یافته و از همین جاست که پس از مرگ فرد تا زمان رستاخیز در نزد هرمزد می ماند. «صورت» در این مفهوم معنایی دوگانه دارد: هم صورت مثالی انسان است و در این معنا احتمالاً با خود هرمزد یکی است (از آن جهت که خداوند می تواند مثالی باشد که بشر را به صورت آن آفریده اند)، و هم هویت مستقل هر فرد انسانی، زیرا در غیر این صورت «پس گرفتن» صورت از هرمزد به هنگام «تسویه ی» هر فرد در رستاخیز دیگر معنایی نداشت.
هرمزد به طرق مختلف و در جاهای مختلف، نمونه ی اولین است برای بشر؛ مثلاً گفته اند که او الگوی ازدواج با محارم (خویدوده) است. فضیلت بزرگ این نکاح و جواز آن از آنجاست که مثل اعلایش نکاح هرمزد و سپندارمذ، یعنی زمین است. این دو ایزد که پدر و دخترند یکدیگر را دوست دارند و این دوستی را با الفاظ زمینی وصف کرده اند:
چون زردشت پیش هرمزد نشست... سپندارمذ به کنار او (یعنی هرمزد) نشست و دست به گردن او آورد. زردشت از هرمزد پرسید که «این کیست که به کنار تو نشیند و تو او را چنان دوست هستی و او نیز تو را چنین دوست؟ نه تو که هرمزدی از او چشم بگردانی و نه او از تو چشم بگرداند؛ نه تو که هرمزد او را از دست بهلی و نه او را از دست بهلد؟» و هرمزد گفت: «این سپندارمذ است، دختر من و کدبانوی بهترینِ من و مادر آفریدگان من.» (30)
امر غیرمنتظره ای که باعث می شود این صحنه را در همین معنای ظاهری بفهمیم این است که هرمزد در این متن برابر آسمان است که نکاح آن با زمین مشهور است.
آدمیان و ایزدان مکمل یکدیگرند. عقیده بر آن است که این رابطه ی آدمی و خدا به دوره ی هند و ایرانی باز می گردد. الفاظ هندی دیوه و مرتیه و الفاظ ایرانی دَیوه و مشیه، به معنای «خدا» و «انسان»، مکرراً در تقارن با هم به کار می روند و آمدن این دو در کنار هم دلالت بر همه ی موجوداتی می کند که به این دو نوع تعلق دارند. اگرچه لفظ دیوه در استعمال زردشتیِ آن معنایی سخت منفی یافته، ولی چیزی از این ترکیب کهن هنوز در اوستا هست (31) و البته نه فقط در اوستا؛ شواهدی از معنای اصلی لفظ دیو حتی در ادوار اسلامی هم بازمانده که ظاهراً خود ادامه ی استعمال رایج در عصر ساسانی یا اعصار سابق بر آن است. (32)
این نکته ی آخر نشان می دهد که به رغم اصلاح و بازنگری دین زردشتی در الفاظ، که به واسطه ی آن لفظ دیوه معنایی منفی یافته، استعمال قدیم لفظ که معنایی عام داشته و بر موجودات بالنسبه بی آزارِ ماورای انسانی و طبیعی دلالت می کرده، همچنان متداول مانده، بی آنکه از معانی دینی تازه ی لفظ در زبان اهل الهیات تأثیر پذیرد. نمونه ی متفاوت دیگری از باقی ماندن معنای قدیم الفاظ، کلمه ی بوشیانستا (بوشاسپ)، دیو خواب و کاهلی، است که ظاهراً در محیطی زردشتی وضع شده، زیرا معنای لغوی آن چیزی شبیه «به تعویق انداختن» است و این از مشخصات دین زردشتی است که مفاهیم مجرد را به مرتبه ی خدایی می رساند. (33) اما لفظ در متون فارسیِ یهودیِ عصر اسلامی در معنای مطلق «خواب» استعمال شده، بی آنکه معنایی منفی داشته باشد، و این ظاهراً شاهدی است از باقی ماندن معنای خنثای اولیه ی لفظ. (34)
فارغ از این آثار و بقایا که نشان از حضور غیر رسمی لایه های قدیم تر دین در کنار آداب و عبادات رسمی علمای دین دارد، در آثار پهلوی مکرراً به خویشاوندی آدمی و خداوند در مراتب مختلف اشاره شده است. خصال و تمنیّات آدمی را معمولاً نشان از حضور خداوند (یا در بدترین حال حضور دیوان) در او می دانسته اند. این معنا در آثار پهلوی فراوان است. (35) مثلاً بهمن، اندیشه ی نیک، از آن هاست که کارش تدبیر دانایی در آدمی است. (36) دیگر روحانیون در قوای دیگر آدمی به کار مشغولند. منطقاً می توان انتظار داشت که مسئولیت اخلاقی فرد را در قبال اعمالش به این روحانیان ساکن در او محول کرده باشند، ولی چنین سؤال باریکی ظاهراً هیچ گاه طرح نشده است که آیا می توان مسئولیت را به گردن این روحانیان افکند یا نه. در عوض، فرض را تلویحاً بر این نهاده اند که این حضور روحانیان ارتباطی با مسئولیت اخلاقی فرد در قبال اعمالش ندارد. از این نظرگاه لااقل می توان این معنا را دریافت که حضور روحانیون در شخص آدمی نه علت که معلول یا شاید نشانه ی مرتبه ی اخلاقی و دینی آدمی است.
آدمی در روح و جسم مرکب از عناصر الهی است. این معنا را با صریح ترین الفاظ بیان کرده اند. (37) از این منظر آدمی کاملاً شبیه گیاهان و جانوران سودمند است، اما این درهم پیچیدگیِ خدا و انسان را ظاهراً بسیار عمیق و تمام عیار می دانسته اند و اهمیت بیشتری برای آن قائل بوده اند.
حضور خداوند در آدمی و یاری و همراهی ایزدان با او، یک وجه رابطه ی خدا و انسان است. وجه دیگر یاری مردمان است ایزدان را. این معنا را با استعمال مکرر الفاظی چون snayisn (ابتغاءِ رضوان و رحمت الهی) بیان می کنند که راه رسیدن به آن ستایش و نیایش دادار است. با این همه، رابطه از این هم ژرف تر است، چنان که در روایت پهلوی آمده است: (38)
و پیداست که چون کسی یاور ایزدی باشد، نمی هلندش که به دوزخ رود و پیداست که چون کسی دشمن ایزدی باشد، نمی هلندش که به بهشت رود. چون او آتش بهرامی بنشاند، (از آن آتش) این فایده به مرد رسد که چون ایزدی را یاری کرده به دوزخ نمی رود و با این همه، ارزش (کامل آتش) هنوز آشکار نشده. (39)
بنابراین رابطه ی میان انسان و ایزدان عبارت از همیاری است؛ انسان ایزدان را یاری می کند و ایزدان انسان را.
انسان گاه به ساکنان عالم ماورای طبیعت بسیار شبیه می شود. متون انسان را که عالم صغیر است طوری وصف می کنند که خصائص دو گروهِ متخاصمِ مضمر در او را با هم دارد. این معنا به صراحت تمام در متن زیر آمده است:
همچنان که هرمزد در اعلی علیین و اهریمن در اسفل السفلین است و نیروی آن ها در دنیای مادی با هم در جنگند، مردم نیز دو «باد» در تن (40) دارند؛ یکی باد «دانا» (بهار: جانی.م.) که روان است، جایش در مغز سر و گوهرش گرم و مرطوب و حرکتش به سوی ناف و دیگر «باد» گنهکار (؟) که گوهرش سرد و خشک است و جایش در مقعد و حرکتش به سوی زهار. (41).
از نکات جالب متن یکی این است که لفظ «باد» را به جای آنچه معمولاً «مینوگ» (روح) گفته می شود، استفاده کرده است. این تعبیر ظاهراً تعبیری قالبی و تقریباً جسمانی برای بیان چنین مفهومی است؛ برعکسِ معنای دینی ای که در پس لفظ «مینوگ» است. به هر حال لفظ «باد» را به کار گرفته اند، و البته تا حدی نابجا، تا تمام معنای اصطلاح دینی «مینوگ» را برسانند، زیرا در متن آمده است که این باد خود بر دو قسم است، یکی «دانا» و دیگری «گنهکار».
آدمی در جهان خویشکاریِ خاصی دارد که جزئی از مشیت خداوند است و از طرف هرمزد به او محول شده است. این معنا به تفصیل در دادستان دینی آمده است (اثری از عصر اسلامی که احتمالاً حاوی مطالبی از سه یا چهار قرن قبل است؛ هر چند که به قطع و یقین نمی توان گفت کدام مطالب قدیمند). مرد پرهیزگار کسی است که روحانیون (مینوگان) را در گیتی می ستاید، محافظت می کند، خدمت و یاری می کند و دین می ورزد. (42)
انسان باید به ایزدان تشبیه کند؛ مثلاً در داشتن عقلِ مادرزاد (آسن خرد) و عقل مُکتسب (گوشسروخرد) و گستردن صلح در جهان شبیه بهمن شود: (43)
او که در اندیشه اش خردِ بهمن مهمان است، آن موجود روحانی به او راه راست را نشان می دهد. به واسطه ی راه راست اراده ی دادار را می شناسد. با تحقق اراده ی دادار، او خبر می کند و می بالاند او را که از طریق نیکی فرشگردی، رستاخیز را سبب شود (44) (؟)
این قول را مؤلف دادستان به «دانایان پیشین و اوستا» نسبت می دهد. هرمزد به زردشت فرمان داد که در پاکی با بهمن همراه شود، یعنی چنان کند که بهمن در ذهن او مهمان شود. هر که چنین کند دو راه خواهد شناخت: راه رفتار نیک و رفتار بد را. (45) چنان که از این قول درباره ی بهمن برمی آید، پذیرفتن خداوند در درون آدمی است.
هرمزد وقتی که مَیزد را به جا می آورد، (46) مانند آدمیان رفتار می کند. اگر در نظر داشته باشیم که آدمیان نیز جزئی از جهان ایزدان هستند (لااقل در این معنا که به هنگام ستایش غالباً «نیکان» را با ایزدان جمع می کنند)، به شباهت آدمی به خدا به چشم دیگری می نگریم. نیکان (wehan) متفاوت از ایزدانند، از آن که انسانند، ولی همچون ایزدان شایسته ی احترام و ستایشند. متنی اندرزی معادله ای ایجاد می کند میان نیکان که در این جهانند و ایزدان که از جهان دیگرند:
هر که در این جا با نیکان باشد آن جا با ایزدان خواهد بود و هر که این جا با بدان باشد آن جا با دیوان. (47)
گاهانیان (= مردم گاهانیگ) با ایزدان پیوسته اند و از دیوان و دروجان جدا؛... هادگ مانسریگان با نیکوکاران پیوسته اند و از بدکاران جدا؛... دادیگان با ایرانیان پیوسته اند و از انیرانیان جدا...(48)
در این عبارت از معنای رمزی سه بخش اوستا استفاده کرده اند تا مراتب مختلف مردم را برسانند. در نمونه ای مشابه عبارت «با ایزدان خوردن» را قدری بازیگوشانه به «با نیکان خوردن» تفسیر کرده اند. (49) این عبارات همه حِکمی اند و غرض از آن ها تربیت است و جز این معنا لزوماً نباید معنی لفظی کلمات را هم بر آن ها حمل کرد، ولی با این حال احتمالاً این عقیده ی عام رایج را منتقل می کنند که پرهیزگاران و نیکان بسیار به ایزدان نزدیکند و تجسم ایزدان بر روی زمینند. (50)
مفهوم «نیکان» (Wehan) جزئی از نظام حقوقی هم هست. بنای حکم قاضی یا بر اوستا و زند است یا بر «اجماع نیکان» (51) که ظاهراً مقدمه ای بر مفهوم جماعت (52) در اسلام است.
اصطلاح اِیران (ایرانیان) تا اندازه ای نظیر «نیکان» است. عبارتی هست که در آن اِیران قرین یزدان (=ایزدان) آمده، چنان که در مورد «نیکان» دیدیم:
قدرت بهمن در این است که چون سپاه ایزدان و نیز آنِ اِیران (= ایرانیان یا آزادگان) صلح کنند، برای (=به واسطه ی) (53) بهمن است که افزون می شوند چون در میان ایشان است؛ (54) و سپاه دیوان و نیز آنِ انیران چون پرخاشگری کنند (یا ناآشتی آورند)، به واسطه ی بهمن است که نابود شوند چون در میان (55) ایشان نباشد. (56)
اهمیت مفاهیم «نیکان» یا «پرهیزگاران» در زندگی عملی زردشتیان را از این نکته می توان دریافت که مؤمنان را به مشورتِ پیوسته با دانایان و نیکان توصیه کرده اند. (57) «مشورت» یا «همپرسگی» (58) عملی است از سرِ دینداری که زردشتیان در اقدام به آن همسخنیِ زردشت با هرمزد را تقلید می کنند. (59) اوستا و کل دین زردشتی نتیجه ی این همسخنی های زردشت و هرمزد است.
یک رمز هرمزد در جهان پدیدار مرد پرهیزگار (60) است؛ شخصی نیمه اسطوره ای که در منتهای کمال انسانی است. این همان هرمزد و این مرد پرهیزگار چندان است که «هر که به مرد پرهیزگار راحت رساند یا او را بیازارد، هرمزد را راحت رسانده و آزرده است» (61). آرای مفصل دینی درباره ی مرد پرهیزگار در سه فصل نخست دادستان دینی آمده است. (62) سه جلوه ی اصلی این مفهوم اسطوره ای، انسان نخستین (کیومرث)، پیامبر (زردشت) و منجی و آخرین نوکننده ی جهان، سوشانس اند. (63) بنابراین مردان پرهیزگار معینی وجود دارند که هر یک در یکی از ادوار عمر جهان می آید، یعنی چنان که متن دادستان می گوید در آغاز و میان و فرجام آن. (64)
همان ثنویتی که در کیهان است در تلقی نوشته های ساسانی از انسان هم هست و این معنا از آنجاست که آدمیان دو گروهند: نیکان و بدان؛ به علاوه هر فرد انسانی آوردگاه دو سپاه خیر و شر هم هست. در عین حال وجود آدمی یادآور جهان الهی است: قدرتی مرکزی در بالاست که یارانی دارد و شمار این یاران گاه مانند امشاسپندان شش است تا تصویرِ ملازمان هرمزد کامل شده باشد. ورای ثنویتی که در آدمی است، در ایرانِ ساسانی این عقیده هم رواج تمام داشته که آدمی تصویری است از کل جهان- عقیده ای که در جهان یونانی با آن نیک آشناییم و احتمالاً بر فکر ساسانی هم تأثیر کرده است. از سوی دیگر در خودِ سنت زردشتی عقیده ای هست درباره ی مرد پرهیزگار: شخصیتی با ابعاد اسطوره ای، که نمود نیکی و قدرت انسانی است، و مفهومی است نظیر مفهوم حضور خداوند بر روی زمین. هیئت عظیم و جامع کیومرث، نخستین نمونه ی اساطیری انسان، شاید طلیعه ی این عقیده ی عصر ساسانی بوده باشد.
اگر بخواهیم این رشته مفاهیم ساسانی را درباره ی انسان خلاصه کنیم، باید در نظر داشته باشیم که قوای اصلی انسان را خاصه آنچه در فارسی میان روان می گویند، ساسانیان الهی می دانسته اند: فرد را به انجام کارهایی «برای روان» ترغیب می کرده اند- عبارتی که دلالت بر انجام کارهای خیر می کرده است؛ پرستش روان فرد جلوه ای است از دینداری که البته در سنت ساسانی ریشه دارد؛ پرهیزگاران و نیکان را ظاهراً جلوه ی خداوند بر روی زمین می دانسته اند و سلوک با آنان از زمره ی عبادات زردشتیان است.
فاصله ی میان خدا و انسان زیاد نیست. آنچه هست ظاهراً بیش تر به تفاوت در مرتبه می ماند تا شکافی میان این دو. این تلقی ایرانیان در تقابل کامل است با عقاید یهود و نصاری در این باب که انسان و خدا را دو قطب می پندارند که بینشان شکافی پرنشدنی است. نظرگاه زردشتی به مانویت نزدیک تر است، گرچه مقدماتی که این شباهت از آن ها نتیجه شده، سخت با هم متفاوتند. در این نوع شناسی (تیپولوژی) اسلامِ رسمی درست در جانب یهودیت و مسیحیت می ایستد. اما تصوّف، خاصه در گستاخی ها و شطحیات قائلانش، پدیده ی دینی علی حده ای در درون اسلام است و تا حد زیادی به سنخ اندیشه ی دینی ایرانی تعلق دارد. مقصود از این ملاحظات بیان ارتباط نوع شناختی این پدیده های دینی است و نه پیوستگی تاریخی آن ها با هم. با این همه بعید نیست که این مشابهات با انتقال عقاید ایرانی به اسلام- که هنوز مستلزم تحقیقات دقیق تر است- بی ارتباط نباشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. مباحثی درباره ی انسان شناسی دینی زردشتی در این آثار هست: بیلی، 78:1943 و بعد؛ دُمناش، 75:1945 و بعد؛ دوشن گیمن، 1955؛ ویدنگرن، 16:1955 و بعد؛ شاکد، 1974؛ ژینیو، 1989.
2. درباره ی مفهوم axw بحثی بالنسبه مفصل در اثر من هست (شاکد، 1974). (شاکد تلفظ ox را ترجیح می دهد. مترجم ضبط رایج را آورده است، هر چند که ضبط شاکد هم بی وجه نیست. مقصود از axw (اوستایی- ahu) نیروی حیات و اراده و ذهن است. م.)
3. برای بحثی مفصل تر درباره ی زروانیه به خطابه ی پنجم و اثر دیگر من (شاکد، 1992 ب) رجوع شود.
4. ruwan ceon ohrmazd ud hus ud wir ud malisn ud andesisn ud danisn ud uzwarisn ceon han sas amahraspand I pes I ohrmazd estend (GBd 190: L3F; Anklesaria 1956: 244, XXVIII:4)
قس گوتسه (63:1923) که آنچه ما به malisn آوانویسی کردیم به «حافظه» ترجمه کرده است. در اثر بیلی (102:1943 ،یادداشت 4) malisn با malidan مربوط شده، یعنی «ترجمه کردن و حس کردن». عبارت زیر معنای لفظ را معلوم می کند:
Tan I mardoman az brinisn <ud> darrenisn aon maled ku ka ruwan hamkadag I tan.
«تن مردمان از بریدن و دریدن هنگامی درد کشد (یا احساس کند) که روان و تن همخانه باشند. (یعنی با هم باشند و هنوز از هم جدا نشده باشند)». (دادستان دینی، پرسش 2:15).
5. پولوتسکی، 1932.
6. hannam I dadar ohrmazd andar gefig dahisnan pad wahman mehman <i> axw ud spandarmad <i> warom gah ud sros dastar <i> menisn ("DK III 60:9; DKM 49: 15-17; DKB 36: 14-15; Menasce 1973: 67). See also Dd. Pur. 2:17.
7. us xrad I harwispagahih pad ab kird abar dast I zardust kard us guft ku fraz xwar ud zardust azes fraz xward us xrad I harwispagahih pad zardust andar amext. Haft rozaban zardust andar ohrmazd xradih bud (ZWY 3: 6-8; see Hultgard 1983:402).
8. agar to kameh en do cis carag daneh en do cis carag daneh, ce (?) andar mezd xwad be ras usan pad warom be nisan ta be drayend yazad az nazdik I awesan be sawed (PRiv 56:16).
9. قس دینکرد ششم، 1 الف- 1 ب و توضیحات مصحّح متن درباره ی اصطلاح rah dared (شاکد، 226:1979 و بعد)
10. بیلی، 78:1943 و بعد.
11. مثلاً رجوع شود به بیلی، 102:1943 درباره ی سه مفهوم ویر و هوش و خرد.
12. بیلی، 98:1943 و بعد.
13. دُمناش (230:1973 و بعد) ظاهراً به ترجمه ی بیلی توجهی نداشته است و بدبختانه از همین جا دچار بعضی سهوها شده که نباید می شد.
14. رجوع شود به ضمیمه ی پنجم، در آن جا تحصیح و ترجمه ای تازه از متن آمده است.
15. نظر axw به واسطه ی اشتقاق دوگانه ی آن دو معنا دارد، یکی «هستی» و دیگری «سرور». نویسندگان آثار پهلوی با این دو معنا بازی کرده اند. رجوع شود به شاکد، 1974 الف. (در واقع لفظ چون معادل سه لفظ اوستایی است سه معنا دارد: هستی (ahu یا aƞhu اوستایی)، خدا و سرور (ahu اوستایی) و قوه ی حیات و اراده (ahū اوستایی). درباره ی بدفهمی ها و اشتباهات و استنباطات نادرست شاکد به یادداشت های مترجم در ضمیمه ی پنجم کتاب رجوع شود. م.)
16. بوی را در این فهرست مستقل ندانسته اند.
17. بندهشتن بزرگ، 4:34 و بعد؛ قس نوبرگ، 232:1929 و بیلی، 92:1943.
18. بیلی (184:1943 و بعد) متن را مفصلاً بررسی کرده است.
19. ruwan I pad menogan axwan ظاهراً «روانی که مفارق از ماده و در میان روحانیان است». لفظ «سرور» از نویسنده است که ظاهراً لفظ pad را به این معنا دانسته و البته خطا کرده است. م.
20. برای جزئیات رجوع شود به بیلی، 106:1943.
21. درباره ی مزدک به خطابه ی پنجم رجوع شود.
22. پولوتسکی، 248:1935 و بعد. درباره ی قوای روحی مانوی رجوع شود به والدشمیت و لنتس، 42:1926 و 572:1933 و بعد؛ دُمناش (75:1945 و بعد) مفاهیم زردشتی را با عقاید دیگر در این باب مقایسه و مطالعه کرده است.
23. درباره ی تصویر انسان قدیم در طریقه های غنوصی و طریقه های وابسته به آن ها رجوع شود به بوسه، 160:1907 و بعد.
24. ظاهراً بحث بر سر این مسئله که مانویت «ایرانی تر» است یا «غنوصی تر» بی فایده است (چنان که مثلاً نیولی به تازگی کرده است. 74:1985 و بعد؛ ریوز (208:1992 و بعد) با توجه به کتاب اخنوخ به نتیجه ی عکس دست یافته است). در حالی که بعضی اجزای اصلی عقاید مانوی ایرانی است، جانب غنوصی تعالیم مانوی ذاتیِ آن است.
25. بحثی درباره ی این فصل و فصل جدلی دینکرد سوم در اثر جکسن (174:1932-217) آمده. این فصل اخیر را جکسن متعلق به قرن چهارم میلادی می داند.
26. قس شاکد، 187:1969 و بعد.
27. درباره ی مفهوم عالم صغیر در ایران گوتسه (1923)، رایتسنشتاین (در رایتسنشتاین و شدر، 6:1926 و بعد)، دوشن گیمن (1963) و مانسفلد (23:1971 و بعد) بحث کرده اند. درباره ی این احتمال که منشأ این عقیده ایرانی است رجوع شود به مومیلیانو، 128:1990 و بعد و وست، 1971.
28. قس دینکرد سوم، 7:400.
29. روایت پهلوی، 55:48. xwad مطمئناً به هرمزد برمی گردد. ساخت جمله این گونه است که همانطور که هر یک از اجزا را عناصر مختلف جهان نگاه می دارند، ایوینگ را هرمزد، خود، نگاه می دارد. ترجمه ی ویلیامز اندکی متفاوت است.
30. روایت پهلوی، 8 الف: 2-5؛ قس ویلیامز، 1990، ج10:2. ترجمه ی ویلیامز اندکی متفاوت است. ادامه ی متن را من چنین ترجمه می کنم:
«چون گفتند که این شگفت ترین چیزهاست، پس چگونه چنین می گویی تو که هرمزدی؟ هرمزد می گوید: بهترین و شیرین ترین کار مردمان این بوده. از آغاز آفرینش که من مشی و مشیانه را چنین آفریدم تاکنون که شما را هم چنین آفریدم. زیرا هنگامی که مردم از آن کار روی گرداندند، آن کار از آنها روی نگرداند (روایت پهلوی، 8 الف:5-7). (نیز به ترجمه ی میرفخرایی رجوع شود (ص.5) که کاملاً متفاوت است و بر ترجمه ی شاکد مرجّح است. م.)
31. رجوع شود به دارمستتر، 266:1877؛ نیز بنونیست، 1967؛ بارو، 1973. در مهریشت فقره ی سی و چهار نمونه ای از این استعمال متقارنِ دو لفظ daeva و masya آمده. گرشویچ (91:1959) عبارت را به «خدایان بد و انسان ها» ترجمه کرده است. اگرچه این ترجمه با استعمال زردشتی لفظ سازگار است ولی چندان درست نمی نماید، زیرا قرینِ «انسان ها»، «خدایانند» و نه «خدایان بد». در عین حال چون دیوه در دین زردشتی معنایی منفی یافته، برای مترجم آسان نیست که معادلی مناسب بیابد که این دو معنای مختلف را برساند.
32. قس این ابیات شاهنامه از زبان ضحاک:

همی زین فزون بایدم لشکری
هم از مردم و هم ز دیو و پری

یکی لشکری خواهم انگیختن
ابا دیو مردم برآمیختن

(طبع مسکو، داستان ضحاک، 193 و 194)
اگرچه گوینده فردی است شیطانی، ترکیب دو لفظ «مردم و دیو» را در این دو بیت نمی توان تنها با توجه به این نکته توجیه کرد. چنین می نماید که این ترکیب انعکاسی باشد از ترکیب مزدوج (دوندوه ی) هندی و ایرانی باستان که در ایران سده های میانه هم هنوز رایج بوده است. نیز رجوع شود به نولدکه، 1915 و 1923.
33. قس بارتلمه، 970:1904.
34. قس آسموسن، 1982؛ درباره ی استعمال زردشتی لفظ در معنای خنثی رجوع شود به شاکد، 1982 ب: یازده و بعد که در آنجا گفته ام که لفظ احتمالاً در اصل معنایی خنثی داشته است.
35. نمونه ی بارز آن عبارتی است در فصل اول دینکرد ششم:
در ذهن مردم اندیشه است. گاه ایزدی در آن گاه (= تخت یا مقام) دارد و گاه دیوی بر آن راه.
متن با ذکر قوای باطنی آدمی و اشاره به ایزدان و دیوانی که در آن ها ساکن توانند شد ادامه می یابد، یعنی بهمن و سروش و سپندارمذ و خرد و دین و دیوانِ ضد آن ها (دینکرد ششم، a1-1b؛ شاکد، 2:1979 و بعد، 226 و بعد) نیز قیاس کنید با:
او که در ذهنِ (axw) او بهمن مهمان است و این اخو ناظر است بر اراده ی او... (دینکرد سوم، 2:33؛ دینکرد مدن، 28؛ دینکرد درسدن، 20)
تعدادی از عبارات درباره ی حضور بهمن در مردمان در اثر ویدنگرن (46:1945 و بعد) آمده است.
36. دینکرد سوم، 6:400.
37. متن زیر نمونه ی روشنی است از «تعلقِ» اعضای تن به هر یک از امشاسپندان:
این نیز پیداست که هر اندام مردمان از آن مینویی (یعنی موجودات روحانی) است. جان و هر روشنی که با اوست و هوش و بوی و (قوای) دیگر از این دست از آنِ هرمزد است. گوشت از بهمن، رگ و پی (شاکد پیه خوانده. م.) از اردیبهشت، استخوان از شهریور، مغز از سپندارمذ، خون از خرداد و موی از مرداد است.
en-ez paydag ku harw pesage mardoman menoge xwes. jan <ud> harw rosnih <i> abag jan, hus ud boy ud abarig i az en mar ohrmazd xwes, gost wahman, rag ud pay (Shaked:Pih) ardwahist, astag sahrewar, mazg spandarmad, xon xurdad, moy amurdad xwes (GBd,196; Anklesaria 1956: 252. ch. XXVIII:22)
38. ud paydāg bawēd ku ka yazadēw hayyar he be o dusaxw ne hilend. Ud paydag bawēd ku ka (-s) yazadew hamemar he be o wahist ne hilend. Ka (az) ataxs I warhran nisaned mard en sudomandih he kus <az> han yazad hayyarih (A) be o dusaxw ne sawed ew-ez-es (B) arz ne paydag (PRiv 18g:3-5)
ترجمه ی ویلیامز (1990، ج 43:2) متفاوت است (نیز ترجمه ی میرفخرایی عکس این ترجمه است. با اصل متن قیاس شود. م.)
یادداشت های متن: (A) دستنوشته ها در این جا یک کسره اضافه دارند که بهتر است کنار گذاشته شود. (B) این لفظ را می توان با کمی تصحیح ewaz-es خواند که معنایش ظاهراً این می شود: «جز این که ارجی برای او آشکار نخواهد شد.» اما شاید بهتر باشد این عبارت آخر را از 18 و جدا کنیم و به آغاز 18 ز منتقل کنیم که در این صورت با این کلمات آغاز خواهد شد: «هیچ (ew-ez-es) ارجی به او (یعنی آتش بهرام) نسبت داده نشده است.»، چنان که 18 ز آن را توضیح می دهد.
39. یعنی ارج آتش بهرام چنان بسیار است که نمی توان برشمرد. این معنا با وضوح کامل در بخض بعد آمده است:
هرمزد گفت که ارج آتش بهرام و مرد پرهیزگار (فرمانروا؛ در متن هست ولی شاکد اضافه تشخیص داده.م) را نگفتم که اگر ارج آن بگویم، بُنِ آن برابر همه ی آبادی ها (سعادت ها)، برِ آن برابر همه ی پرهیزگاری ها و ارجِ آن برابر دیدن آفریدگان مادی است سپناگ مینو را (روایت پهلوی، 18ز:1) (ترجمه ی میرفخرایی: هرمزد گفت که ارج آتش بهرام و مرد فرمانروای پرهیزگار را نگفتم و اگر ارج آن ها را بگویم، پس بنِ هر آبادی و برِ هر پرهیزگاری و هستیِ تمام آفریدگان سپندمینو <برابر> ارج آن است.م)
مقایسه کنید با صد درِ بندهشن (درِ 21): «و در دین مازدیسنان پیداست که دادار اورمزد گفت دو چیز است که قیمت را ارج نشاید گفتن، یکی مرد اشو و (دیگر) آتش بهرام، چه اگر قیمت این دو چیز به عالم و هر چه اندر عالم برابر ارزانیان هم بار کنند هم تمام نباشد (کذا)».
ویلیامز در ترجمه ی خود «مردِ خودای اهلو» را حذف کرده ولی ظاهراً جز لفظ خودای لزومی به این کار نیست. این معنا را عبارت صد درِ بندهشن تأیید می کند.
40. یا «شخص». لفظ «تن» بر فرد دلالت می کند که ذات و وجود او را هم شامل است، چنان که از نمونه های زیر به دست می آید:
مهر (=محبت) یکی است و تن (آن؟) یکی است و در همه ی جانداران هست (روایت پهلوی، 1:51؛ ترجمه ی ویلیامز (1990، ج 90:2) متفاوت است). دوازدهم ابر را آفرید که تنش مینوی (= روحانی) است و آب مادی را می بَرَد. (قس ویلیامز، همان و میرفخرایی).
41. aon ceon ohrmazd balisfig ud ahreman zafayig nerog andar gefig ewag o did koxsisnig mardom-ez do wad andar tan ewag wad I danag I ast ruwan ke-s gah pad mazg I sar ud gohr garm ud xwed ud rawisn o nafag ewag wad I bazag ke gohr sard ud xusk ud gah kun ud rawisn o zahar (GBd 193 3-6; Anklesaria 1956: 248f; ch. XXVIII: 12).
در استنباط نویسنده از متن باید تردید کرد. م.
42. دادستان دینی، پرسش 3:21، آوانویسی و ترجمه در شاکد، 270:1969 و بعد.
43. بندهشن بزرگ، 163 و بعد؛ انکلساریا، 212:1956 و بعد (فصل بیست و ششم: 18-12)، رجوع شود به ژینیو، 1968 الف: 231 و بعد و شاکد، 1987 ب:33.
44. دادستان دینی، پرسش 18:2. قرائت متن در بعضی موارد متفاوت از قرائت موله (476:1963 و بعد) است:
… ud pad kamisngarih I dadar waxsed winiyed ke nekih I frasgardig axezed.
45. دادستان دینی، پرسش 8:6. موله، 422 و بعد (7:7) رفتار نیک: hurawisn و رفتار بد: dusrawisn.
46. قس روایت پهلوی، 16 ب:1 و بعد. در اسطوره ی زروان هم زروان قربانی می کند که پسری به دنیا آورد.
47. دینکرد ششم، 133.
48. دینکرد ششم، 206.
49. دینکرد ششم، 319.
50. برای مطالب دیگر و تفسیر آن ها رجوع شود به شاکد، 1979: بیست و نه و بعد.
51. hamdadestanih I wehan (همداستانی نیکان) دینکرد مدن، 20:712 و بعد (= دینکرد هشتم، 69:20).
52. درباره ی این که مسئله در قرآن و حدیث رسول هم سابقه دارد رجوع شود به احکام قرآن مرحوم خزائلی، 714.م.
53. یکی از موارد نادر حرف اضافه ی مرکبِ برایِ در پهلوی.
54. sudan (شدن) مانند raftan (رفتن) مکرراً در پهلوی دلالت بر وجود داشتن می کند.
55. در نسخه ی TD2 لغتی شبیه به MTA'n (هزوارشِ dehan) آمده که غلط است و درست آن بی تردید miyan است.
56. بندهشتن بزرگ، 13:163-164: 2؛ انکلساریا، 212:1956 و بعد (فصل 15:26)، نسخه ی TD1 ورق 11:68-15. متن در نسخه ی DH نیامده، چون در آن صفحات، ساقطات نسخه زیاد است. بار (31:1953) متن را ترجمه کرده است. ترجمه ی ژینیو (1968، الف: 232) تا اندازه ای نادرست است.
57. ارجاعات در اثر من آمده است (شاکد، 1979: بیست و نه).
58. hampursagih
59. لفظ مکرراً درباره ی وحی های هرمزد به زردشت در روایت پهلوی (1:47 و 1:48) به کار رفته است.
60. mard I ahlaw. بندهشن بزرگ، 8:163؛ انکلساریا، 212:1956 و بعد (فصل 10:26). رجوع شود به ژینیو، 1968 ب: 231 و بعد. پیش تر عباراتی از روایت پهلوی و صد در بندهشن آوردیم که مرد پرهیزگار را در کنار آتش بهرام آورده بود و ارج آن ها را بیرون از حد و شمار دانسته بود.
61. بندهشن بزرگ، 8:163 و بعد؛ انکلساریا، 212:1956 (فصل11:26) رجوع شود به شاکد، 81:1971 یادداشت 73.
62. آوانویسی و ترجمه ی متن در اثر موله (473:1963 و بعد) آمده است.
63. دادستان دینی، پرسش 10:1-13؛ موله، 474:1963 و بعد.
64. دادستان دینی، پرسش 9:1. frazam, miyan, bun.