مترجم: سید احمدرضا قائم مقامی
یک تمایز آشکار میان اوستا و زند هست؛ یکی متن مقدس است و دیگری ترکیبی از ترجمه و تفسیر آن متن. زند خود لفظی دوپهلوست و متوجه این دوپهلویی هم بوده اند. از این رو اصطلاح سومی را معمول کرده اند که بین دو معنای اصلی زند تمایز ایجاد کنند. این اصطلاح اخیر پازند بود که گمان می رود بر تفسیر دلالت کرده است، به خلاف زند که در معنای محدودترش فقط به ترجمه ی پهلوی متن اوستا اشاره دارد. در آثار عربی هم شواهدی از این تمایز هست و این بار هم پینس دریافته که چنین تمایزی بین دو لفظ به ظاهر مترادف در آثار یهودی هم وجود دارد، یعنی دو اصطلاح شرح و تفسیر در آثار یهودی عربی.(1) اما برخلاف استعمال این اصطلاحات در آثار یهودی، زند در مطالعه و از بر خواندن چنان با متن اوستا در هم پیچیده بوده که دو اصطلاح باهم تلفیق شدند و از همان اوایل قرون وسطی یک کلمه ی مرکب از آن ها ساخته شد. این امر مثلاً در شاهنامه در ترکیبات اُست و زند و زند و اُست کاملاً آشکار است. متنی که از این ترکیب ناشی شده بود متنی بود، متنی بود بی شکل و انعطاف پذیر که امکان افزود و کاست هم در آن بود و همین سیالیت آن در چشم روحانیون بزرگ ترین خطر را متوجه آن می کرد. زند را می شد به راحتی تحریف کرد و تغییر داد تا با دیدگاه ها و نگرش های مختلف متناسب شود. این تحریف ها و تغییرها هم که ظاهراً گاه گاهی اتفاق می افتاده، کار نظارت و بازرسی را برای روحانیون دشوار می کرده است.
مدت ها پس از فتح ایران بر دست عرب بود که تألیفات مختلفی در زند نوشته شد. در این تألیفات چنان که دیدیم گاه در جزئیات کوچک هم اختلاف نظرهایی هست که ظاهراً از نحله های مختلف تفسیری خبر می دهد؛ اما در همین زمان یک تفسیر اصلی و کمابیش واحد غلبه یافت و تقریباً باعث حذف اختلافات بزرگ شد. بنابراین زندی که به ما رسیده نتیجه ی تلاشی طرح ریزی شده در تصحیح و پیرایش و حذف بعضی مطالب نیست، بلکه حاصل کار خیرخواهانه ی یک یا چند گروه از روحانیون و سده ی نهم و دهم میلادی است که می خواسته اند آنچه در نظرشان شایسته ی ماندن بوده نگاه دارند. در واقع این گزینش، گزینشی محدود و یکجانبه از مجموعه ی مطالب زند بوده است.
رأی ویدنگرن (2) که می گوید طرح تصحیح و پیرایش وسیعی در زمان خسرو اول در جریان بوده که همه ی عناصر زروانی را از مجموعه ی متون زند بیرون بریزند و تنها مطالب سنتی را جواز ماندن دهند، به نظر من تصنعی می نماید. این طرح ممیزی (سانسور) منظور ویدنگرن آن قدر ناشیانه و خام بوده که اجازه دهد بسیاری از موضوعات زروانی از زیر قیچی ممیزان پیرایشگر بگریزند و این امکان را برای محققان جدید فراهم آورند که یک عمارت عظیم زروانی را بر اساس آن بازسازی کنند. من این نظر را قانع کننده نمی یابم. من این رأی را پذیرفتنی نمی دانم که زند مکتوبی در دوره ی ساسانی وجود می داشته است و معلوم است که ممکن نبوده این به اصطلاح ممیزی ضد زروانی خسرو را بر سنت شفاهی اعمال کنند. حتی وجود مجموعه ی اصول عقاید زروانی هم - نوشته هایش بماند - محل تردید است و خسرو هم مطمئناً آن قدر مشغول مسائل و بی نظمی های ناشی از فتنه ی نهضت مخالف عصر، یعنی مزدکیه، بوده که دیگر وقتی برای مقابله با زروانیه برایش نماند؛ زروانیه ای که وجودش به مثابه ی بدعتی سازماندهی شده و منظم محل تردید و محتاج شواهد است.
جدا از مزدکیه که به آن بازخواهیم گشت، یک نحله ی مخالف دیگر هم در دین زردشتی هست که مؤلفان کتاب های پهلوی در آن به چشم «بدعت» می دیده اند و آن مکتب معلمی است سین (sem) نام که تعالیمش را غالباً مردود دانسته اند.(3) کوشش برای بازسازی آرای این بدعتگذار از روی قطعات جدلی پراکنده علیه او جالب توجه خواهد بود، ولی اکنون نمی توان به آن پرداخت.
ابزار دیگر دین آیین ها و مناسک است. معنادار است که درباره ی گونه گونی های آیین های فرق مختلف تقریباً هیچ نمی دانیم، جز درباره ی مزدکیان که در آن جا هم بیش تر سخن از «اباحات» آن ها در امور زنان است تا جنبه های دیگر حیات دینی شان. من در این جا به توضیحی کوتاه درباره ی این گونه وصایای ایشان اکتفا می کنم.
از اندک چیزی در آیین های زردشتی که توجیه آن برای ما و حتی برای زدشتیان معاصر ما دشوار است، یکی رسم ازدواج با محارم یا خویدوده است. آثار بسیاری درباره ی این موضوع نوشته اند؛ بعضی وجود آن را منکر شده اند و بعضی تأیید کرده اند؛ بعضی عاملان به آن را مسخره کرده اند و دشنام گفته اند و بعضی با بی پروایی بر آن صحّه نهاده اند. حرمت (تابوی) زنای با محارم را روانشناسان و جامعه شناسان جدید گفته اند که مختص تمامی جوامع انسانی است و شاید مشخص ترین نشانه ی جامعه پذیری انسان هم باشد.(4)
ظاهراً حقیقتی اثبات شده است که شاهان ساسانی به خویدوده مبادرت می ورزیده اند.(5) آثار پهلوی آن را بسیار ستوده اند. آمده است که این کار نه همان از سه فضیلت بزرگ به شمار است که مؤثرترین آن ها هم هست. اهریمن در مقابل دیگر کارهای نیک می تواند کارهایی بکند و در برابر خویدوده قادر به عملی نیست.(6) اهریمن به یار اصلی خود، خشم، می گوید:
خویدوده را بهل که نه من چاره ی آن می دانم نه تو. چون زمانی که آن دو، مرد و زن، چهار بار جفت شوند، هرگز از خویشی هرمزد جدا نشوند.(7)
انعکاسی از این معنا در آثار عربی (8) و سریانی (9) هم هست. از محققان جدید بعضی کوشیده اند از این فعل ناپسند دفاع کنند. از جمله ی این دفاع ها یکی این است که آن را یادگاری از زمان عسرت بدانند:
کاملاً مقبول می نماید که امت زردشتی در دوره ای از ادوار آغازین پاگرفتنش که برای بقا می جنگیده، ازدواج بین مؤمنان را از سر صدق رواج داده و این امر به علت قلّت شمار اهل دین به ازدواج با محارم هم کشیده است.(10)
این رأی نشان می دهد که چگونه صاحب آن در صدد یافتن عذر و دلیلی برای این رسم بوده است. اما با این دلیل سخت بتوان لحن شدید و مؤثر عباراتی را که در ترویج این نوع ازدواج می کوشند و مردم را به آن ترغیب می کنند و بالاترین پاداش های دین را به آن ها وعده می دهند توجیه کرد. بناب توجیهی دیگر که به تازگی هم تأییدی از جانب نیولی یافته، مقصود از رسم ساسانی ازدواج با محارم این است که با تفکیک درست نژادی دین را در برابر عقاید دیگر محافظت کنند. بنابر این توضیح، این رسم یک وسیله ی حفظ دین و ملت بوده است. نظیری برای این مطلب ظاهراً منع ازدواج های اختلاطی (یعنی با بیگانگان) در نزد یهود است.(11) ضعف این توضیح در این جاست که حکم به ازدواج با محارم تا آن جا که می دانیم بنایش مدت ها قبل از دوره ی ساسانی گذاشته شده بوده و به خلاف حکم یهود در عبارات منفی بیان نشده است؛ یعنی چنان که در نوشته های یهودی آمده، گفته نشده است: بیرون از خاندان و قبیله و مردم خود زن نکنید، بلکه با عبارات مثبت گفته اند: برترین فضیلت در ازدواج با مادر و خواهر و دختر است. مثلاً در فرمانی که یزدگرد دوم خطاب به ارمنیان صادر کرد، این مطلب هم آممده که دختران و مادران و خواهران با پدران و پسران و برادرانشان نکاح کنند.(12) این نوع درخواست فراتر از حفظ پاکی خون ایرانی است. هرچند که این رأی ممکن است در ظاهر معقول به نظر آید. اما مهم ترین اشکال این توضیح این است که دین زردشتی برخلاف دین یهود در موضع دفاع نبوده؛ دین حکومت بوده، بر شمار بسیاری از مردم این شاهنشاهی وسیع در اوایل حکومت ساسانیان حکم می رانده و اگر هم در درون خود فاقد وحدت و یکپارچگی بوده باشد، مطمئناً در شمار پیروان کمبودی نداشته است.
می توان چنین دلیل آورد که این رسم هم مثل بیش تر رسوم دینی نیاز به «توجیه» ندارد و حرمت جهانشمول ازدواج نَسَبی هم به احتمال اختراع محققان جدید است. با این همه به علت نادر بودن این پدیده و تأکید زیاد نویسندگان ساسانی بر آن بهتراست راهی برای فهم این نکته بیابیم که چرا زردشتیان این همه ارج و فضیلت برای آن قائل شده اند. یک راه بررسی مسئله این است که شباهت آن را با دیگر جوامعی که این رسم در آن مرعی بوده بسنجیم. خوشبختانه کار جمع مطالب را فرنشکوسکی انجام داده است.(13) این رسم این جا و آن جا در بین شاهان و نجبا روایی داشته و ظاهراً همین عقیده ی نجباست که در ایران گسترش یافته و سرانجام کل جامعه را شامل شده است. گفته اند که در خود ایران هم این رسم هیچ گاه واقعاً رواج عام نیافته و غالباً در طبقات نجبا و دینداران حقیقی منحصر مانده است.(14) البته راهی برای آزمون این گفته نیست. چنین می نماید که این رسم در دوره ی ساسانیان رسمی شایع بوده است، ولی شاید نه آن قدر که روحانیون می خواسته اند، و این معنا را می توان از کثرت اقوال ایشان دریافت که مردم بیش تری را به قیام به این تکلیف دینی می خوانده اند.
نکته ای جالب در این جاست. فروید و لوی استروس هر دو بر این عقیده اند که جوامع متمدن انسانی آموخته اند که زنای با محارم نفرت انگیز تلقی کنند تا بر میلی که آن را غریزی آدمی می داند غلبه کنند. در نظر فروید این میل، میل نفسانی به تصاحب مادر است (اگرچه ای رأی بقیه ی انواع زنای با محارم را توجیه نمی کند) و برای نر غالب در گروه خیالی آغازین بشری این است که همه ی ماده های گروه را تصاحب کند. اما در نظر لوی استروس میل انحصارطلبی یک خاندان است که زنان خود را برای خود نگاه دارد. مطابق این دو توضیح می بایست بر میل طبیعی به درون همسری نزدیک غلبه می شد تا جامعه چنان که ما می شناسیمش پی افکنده می شد؛ یعنی این که تسلط نر اصلی خاندان بر زنان تحت حکمش شرم آور و نامشروع دانسته شود و بدین ترتیب این امکان فراهم می آمد که همه بتوانند از زنان بهره گیرند. مشکل این توضیحات این است که فرض اولیه ی آن ها یعنی میل شدید به این که ترجیحاً زنان خانواده ی خود را تصاحب کنند، در این جا (در ایران ساسانی) از پس آزمون تجربی بر نمی آید، و آن آزمون تجربی این است که جامعه ی ایران ساسانی نه تنها چنین تصاحبی را جایز می شمارد که آن را برترین فضیلت می داند و می ستایدش. برخلاف انتظار ظاهراً هیچ کس برای عمل به این تکلیف که بنابر فرض آرزوی عمیق هر نری است (ولو آن که زیر لایه های تمدن مدفون شده باشد) هجوم نمی آورده است. شواهدی که از دیگر جوامع دنیای باستان می دانیم شاید به این اندازه قاطع نباشند، اما مسلماً چند جامعه ای بوده اند که ازدواج بستگان درجه ی اول را پذیرفته بوده اند؛ مصریان و عیلامیان ظاهراً به این نوع جوامع تعلق دارند.(15)
این توضیحات هر ارزشی هم که داشته باشند معلوم است که تنها قسمتی از پدیده ی حرمت زنا با محارم را توجیه می توانند کرد. این که بیش تر جوامع انسانی زنای با محارم را تقبیح کرده اند، ظاهراً نشان می دهد که نوعی احساس ناخوشایند نسبت به آن وجود دارد. این رد و نفی ظاهراً هم از کششی که در اساس زنای با محارم است خبر می دهد (چون در غیر این صورت نیازی نبود آن را در شمار محرمات بیاورند) و هم از نفرت و انزجار گسترده از آن. از نظر روانشناسی ظاهراً درست است که کشش به زنای با محارم در دوره ای از رشد فرد پدیده ای همه گیر است، آن هم نه فقط در رابطه ی پسر و مادر، چنان که فروید می گوید، بلکه همچنین در رابطه ی برادر و خواهر و پدر و دختر. شاید در این مسئله درسی باشد. اگر احساساتی باشند که ذاتاً دوسویه (ambivalent) باشند، این مسئله ظاهراً نمونه ای خوب از وجود چنین احساساتی است. چه جامعه رابطه ی جنسی با اعضای خانواده را نهی کند و چه به آن ترغیب کند، میل به ضد آن هم به وجود می آید. باید فرض کرد که نفرت از رابطه ی جنسی در یک گروه کوچک که از طریق پدری به هم وابسته اند نیز به همین اندازه رایج است. وضع اجتماع یکپارچه ای که در آن کودکان با هم بزرگ می شوند - نظیر کیبوتس در اسرائیل فعلی - ممکن است در بعضی موارد باعث شود که دو جنبه ی این عقده - کشش و نفرت - به افرادی از جنس مخالف منتقل شود که شخص با آن ها بزرگ شده است، ولو این که این ها با هم نسبت خونی هم نداشته باشند.(16) بی آن که بخواهیم توضیحی جدید عرضه کنیم، باید خاطرنشان کنیم که حکم زردشتی خویدوده کمک چندانی به نظریه های موجود درباره ی مسئله ی زنا با محارم نمی کند.
چرا رسم خویدوده این قدر برای زردشتیان عصر ساسانی اهمیت یافته است؟ ما فقط می توانیم قول خود آنان را نقل کنیم. خویدوده رمزی است از وحدت جامعه و از هماهنگی ای که از نکاح پدر و دختر و پسر و مادر اثر می پذیرد؛ هماهنگی ای که نظیری هم در نظم کیهانی دارد، یعنی در خویشی آسمان و زمین و نعماتی که در عوض طاعات و عبادات زمینیان از آسمان می آید. رمزهای دیگری را هم می توانسته اند انتخاب کنند، و در واقع از بعضی رمزها (مثلاً رمز کُستی) استفاده هم کرده اند، تا عقاید مشابهی را منتقل کنند، اما چنین پنداشته اند که خویدوده یکی از بهترین راه هایی است که بر سبیل رمز دلالت بر نوعی هماهنگی کلی می کند که این هماهنگی کلی به کیهان در حفظ ساختار بی نقص آن یاری می رساند. اصرار در به وجود آمدن تباری خالص هم البته جزئی از داستان است؛ آن هم نه لزوماً تبار خالص ایرانی - که عقیده به آن البته با عقیده به تبار پاک سخت به هم پیوسته است - بلکه همچنین حیات مستمر تبار پاک خانواده که با خون غریبه نیامیخته باشد هم در مدّ نظر بوده است.(17) بدبختانه این توضیح از نظر تاریخی نباید چندان درست باشد، اما به هرحال توضیح خود زردشتیان است و من دلیلی ندارم که آن را بی ربط بدانم و رد کنم. به یک معنا همین مخالفتی که خویدوده، مانند ثنویت، در بین پیروان دیگر ادیان برانگیخته، آن را هرچه بیش تر تبدیل به نماد بی همتایی و تمایز زردشتیان کرده است. در ادوار قدیم تر هم ظاهراً انتخاب اهوره و نفی دیوان تا حدی از آن جا بوده که مرزی روشن میان مؤمنان به مزدا و پیروان دیوان ایجاد کنند.
این توضیح مبتنی بر این فرض است که رسوم اجتماعی غالباً همان کاری را در دین می کنند که نشانه های زبانی در زبان؛ یعنی این که این رسوم مانند نشانه ها معنای خود را از کل منظومه (= سیستم) می گیرند: از ضدیت یک رسم با رسوم دیگر یا به طریق های دیگر. بنابراین همیشه لازم نیست که این رسوم را از روی فایده مندی یا کارکرد آن ها توضیح دهیم. این رسوم لزوماً به خودی خود اهمیت چندانی ندارند، بلکه ممکن است در یک منظومه ی معین واجد چنین اهمیتی شوند. انبوهی از رمزهای مختلف چون کُستی، جای میانی آتش در مراسم، روش خاص از میان بردن جسد (قطع نظر از این که عمل به آن از چه زمانی بر زردشتیان واجب شده)، فایده ای که در ازدواج با محارم می دیده اند و بعضی رسوم دیگر همه با هم هویت خاص دین زردشتی را ساخته اند. تلف کردن وقت خواهد بود اگر برای همه ی این رسوم به دنبال توضیحی فایده گرایانه یا کارکردگرایانه باشیم، بی آن که معنای آن ها را در مقام معرف و متمایزکننده ی امت زردشتی از امت های دیگر در نظر آوریم.
یک نزاع تفرقه انگیز، که رسم خویدوده احتمالاً در آن سهمی داشته، نهضت مزدکیان است. تاریخ این نهضت تا حدی آشفته و مغشوش است. کاملاً معلوم نیست که مؤسس آن چه کسی بوده و کی می زیسته است. برای مقصود فعلی ما این سؤالات اهمیت ثانویه دارد. برای سهولت کار این نهضت را «مزدکی» می نامیم که خود مبتنی بر این فرض است که مزدک نامی مؤسس آن بوده است، بی آنکه با قطع و یقین از یک شخصیت تاریخی معین سخن بگوییم.(18) شاید بسیار بوده اند کسانی که آرزو داشته اند اصلاحی در دین زردشتی ایجاد کنند و نهضت مزدکی ممکن است صورتی از یکی از این آرزوها باشد. غرض این مصلحان هم شاید این بوده که دین زردشتی را با دیگر گرایش های دینی قرن ششم و هفتم وفق دهند. نهضت دیگری که ظاهراً همین راه را پیموده نهضت کنتائیان (کنتویه) است؛ فرقه ای دینی که از جنوب بابل نشأت گرفت و گفته اند که رهبرش بَطّای نامی بوده در عهد پیروز (459 - 487م .) که برطبق روایت بالنسبه آشفته ی تئودور بارقونی با یهودیان و مسیحیان و مانویان و زردشتیان ارتباط داشته است. این بطّای برای فرونشاندن خشم زردشتیان بعضی رسوم ایشان را پذیرفت و بر خود نام یزدانیَز (19) نهاد، یعنی «پرستنده ی ایزد یا ایزدان» (20) اما وصف اصول عقایدشان آنان را بیش تر نظیر مانویان می نماید، گرچه در بعضی معتقدات مشترکاتی هم با مزدکیان دارند.
دشوار است بدانیم تا چه اندازه در روایات مربوط به بی بند و باری جنسی مزدکیان مبالغه کرده اند. در طی مجادلات بسیار پیش می آید که در هر انحرافی از هنجارهای متعارف اخلاق جنسی مبالغات بسیار کنند و مخالفان نهضت ها در دنیای باستان (یا در روزگار ما هم) همیشه آماده بوده اند از افترائات جنسی بهره جویند، به آن ها شاخ و برگ دهند یا حتی از خود تهمت هایی اختراع کنند. اما آگاهی ها درباره ی اعتقاد مزدک در این باب کاملاً با هم سازگارند. یکی از بهترین منابع ما درباره ی اصول عقاید مزدکی ملل و نحل شهرستانی است که چنین می گوید:
و مزدک مردم را از دشمنی و کارزار کردن و نزاع کردن با هم منع کرد و چون بیش تر نزاع مردم به سبب مال و زنان بود، زنان را حلال و اموال را مباح کرد و تمام مردم را در مال ها و زنان شریک ساخت، چنان که در آب و آتش و علف شریک می باشند.(21)
عقیده به این که زن و مال باید مانند آب و آتش و علف در دسترس همگان باشد، معنی اش ظاهراً بیش از این نیست که زیادتی دارایی اغنیا باید در میان فقرا تقسیم شود همین طور تصاحب چندین زن بر دست یک مرد (که دیگران را از زن محروم می کند) نباید مجاز دانسته شود. به این معنا همه ی زنان باید به طور یکسان در اختیار همه قرار گیرند. این نکته احتمالاً مستلزم این امر هم هست که رسم خویدوده موقوف شود و زنان بی توجه به خانواده و طبقه بتوانند ازدواج کنند. این نوع نگرش را در مقام دفاع و تبلیغ می توان چنین بیان کرد که همه ی زنان باید دارایی عمومی همه ی مردان شوند. بعید است که دینی با چنین تمایلات زاهدانه که مزدکیان از قرار معلوم داشته اند از روابط آزاد زنان و مردان دفاع کند، (22) و غیرممکن می نماید که به خلاف سابقه ی سنن شناخته شده ی اجتماعی و دینی شرق نزدیک، ایجاد نظمی در روابط جنسی بر اساس مادرتباری، اصلی ترین اعتقاد یک نهضت مهم دینی در ایران ساسانی بوده باشد.(23)
عقیده به اشتراک اموال را هم به طرق مختلف می توان تفسیر کرد. فهم محافظه کارانه تر آن این است که ثروت نباید در حالی که دیگران دارایی ای ندارند در دست عده ای اندک جمع شود و در نتیجه ثروت باید توزیع شود. این تفسیر یکی از تفاسیر ممکن اطلاعات موجود است. از آن جا که دیدگاه اجتماعی مزدکیان را می توان به چند طریق تفسیر کرد، شیوه ی درست آن است که بیش از آنچه منابع اجازه می دهند به آن ها نسبت ندهیم و به آفرینش یک کمونیسم نارس دچار یک خطای فاحش تاریخی نشویم. مسئله ی مالکیت اشتراکی اموال و زنان در نزد مزدکیه گرچه بکلی منتفی نیست، امری اثبات شده هم نیست.
این نکته را که روحانیون اواخر دوره ی ساسانی تغییر در قوانین ازدواج را چگونه تلقی می کرده اند، می توان از داستان مار ابا، جاثلیق مسیحی عصر خسرو اول، به دست آورد. یک وقایع نامه ی مسیحی می گوید که روحانیون مجوس به چهار دلیل بر او خشم گرفته اند: اول این که از دین زردشتی برگشته بود؛ دوم این که ازدواج مسیحیان را با بیش از یک زن مجاز ندانسته؛ سوم این که دستگاه قضای مسیحی را از بقیه جدا کرده؛ و چهارم این که در صدد گرواندن زردشتیان به مسیحیت بوده است.(24) قابل توجه است که آنچه به گمان ما می بایست در مرتبه ی اول قرار می گرفت، یعنی مبلّغی بطریرخ، در مرتبه ی آخر آمده و آنچه در مرتبه ی دوم آمده به الغای چندهمسری معمول در نزد زردشتیان مربوط است که می توان تصور کرد چه قدر روحانیون زردشتی را شگفت زده کرده است. این روایت که احتمالاً بر منابع معاصر مبتنی است، نمونه ای است که احتمالاً نظایر دیگری هم داشته است.
بجاست اگر روایت کوتاه شهرستانی از اصول عقاید مزدکی را در بعضی جزئیات بررسی کنیم، زیرا روایت او تنها منبعی است که اطلاعاتی درباره ای این موضوع در اختیار ما می گذارد.(25) یک نکته ی اصلی در گزارش او رد بر این عقیده است که سیر تاریخ عالم از پیش مقدر است. از سه دوره ی تاریخ جهان، یعنی جدایی آغازین دو اصل، اختلاط آن دو در دنیای مادی و رستگاری پایانی، مزدکیه دو مرحله ی اخیر را به «اتفاق و خبط» می داند نه به «قصد و اختیار».(26)
چون به اتفاق کارکردن، و نه به اختیار، یک وصف نیروی شراست، ظاهراً این عقیده ی مزدکی را باید شدیداً بدبینانه دانست. احتمالاً جهان در دوره ی اختلاط تحت حکم قوای شر است؛ رستگاری فرا خواهد رسید، اما بی آن که زمان مشخصی برای آن مقدر شده باشد. اگر تفسیر ما درست باشد، مزدکیه در این نکته با باقی فرق زردشتی اختلاف دارد. نیز کم تر از مانویت به رستگاری نهایی اطمینان خاطر دارد.(27)
نکته ی دیگری که از روایت شهرستانی درمی یابیم این است که مزدک مردم را از جنگ و نزاع منع می کرده است. مال و زنان را باید بر همگان مباح و حلال کرد تا تمام مردم در آن ها شریک باشند.او همچنین به قتل نفوس امر می کرده تا از شر و «مزاج ظلمت» رها شوند. این عبارت آخر به قطع بر کشتن مردم دلالت نمی کند، بلکه مقصود از آن ریاضت و قتل نفس خویش، یعنی دعوت به زهد و تقشّف، است و این نکته را به راحتی می توان از فحوای کلام دریافت.
نکته ی سوم در این روایت قول به وجود سه عنصر اصلی است، یعنی آب و خاک و آتش.(28) از امتزاج این سه با هم مدبرالخیر و مدبرالشر در وجود می آیند؛ از وجه صافی آن مدبرالخیر و از وجه کدر آن مدبرالشر. این نکته از آن جهت جالب توجه است که ثنویت را در جهان به موضعی ثانوی تنزل می دهد و آن را محصول جنبی امتزاج عناصر فرا می نماید. دو اصل ازلی ظاهراً علت اصلی ثنویت جهان نیستند و ثنویت در جهان از آمیزش عناصر حاصل می شود. این نکته ممکن است اندکی قول قبلی را درباره ی خاصیت «اتفاقی» اختلاط روشن کند. ثنویت دو مرتبه دارد، یکی در دو اصل ازلی نخستین و دیگری آن ثنویتی که در جهان مادی حادث می شود؛ در این جهان مادی ثنویت نتیجه ی آمیزش عناصر است. بسیار محتمل است که این قول اخیر یک معنای ضمنی دیگر هم داشته باشد و آن، به خلاف دیگر فرق زردشتی، اذعان به این معناست که عامل شر حقاً در جهان مادی وجود دارد.(29)
نکته ی چهارم روایت درباره ی ساختار جهان الهی است که براساس نمونه ی دربار شاهی در شاهنشاهی ایران ساخته شده است. خدا در عالم اعلی بر تختی نشسته «بر آن هیئت که خسروی بر تخت نشسته در عالم اسفل و در محضر او چهار قوت حاضر است، قوت تمیز و حفظ (30) و فهم و سُرور، چنان که کار پادشاه را مَدار بر چهارکس است: موبد موبدان و هیربد اکبر و اسپهبد و رامشگر». مقصود آن است که وظایف ملازمان دربار شاه متناظر است با قوای ذهن آدمی. بنابراین موبد مظهر قوه ی تفسیر درست (31) است و هیربد متناظر است با قوه ی تعلیم و تفهیم (32) و سپاهبد در کار حفظ و نگهداری مملکت است، چنان که کار حافظه هم حفظ است و رامشگر با سُرور مربوط است. فروتر از این چهار، هفت شخص دیگرند و فروتر از این هفت، دوازده قوه ی روحانی که به نام هایی نظیر دهنده و ستاننده و برنده و رونده و جز این ها خوانده شده اند. شمار این ها با سیارات و بروج فلکی یکی است. «و هر کس که در وی این چهار قوت و این هفت و آن دوازده جمع شود او در عالم سفلی به مرتبه ی رب باشد (یعنی ربانی می شود) و تکلیف از وی برخیزد.»
پنجمین یعنی آخرین نکته در روایت شهرستانی این است که «خسرو عالم اعلی تدبیر به حروف می کند که مجموع آن اسم اعظم است و کسی که چیزی از این حروف بر وی ظاهر و روشن شود بر او سرّ اکبر گشاده و ظاهر گردد و هر که محروم ماند از این، در جهل و فراموشی و کند طبعی و غم بماند در برابر چهار قوه ی روحانی».(33) این قسمت متن متضمن تأملاتی است درباره ی حروف و اسم اعظم و سرّ اکبر که همه ی آن ها در آثار جادویی یهودی و غنوصی و یونانی هم هست و نشان می دهد که خواص مزدکی عارف و صاحب قوای باطنی بوده اند.
آنچه از توصیف شهرستانی به دست می آید گرچه شرحی کامل و مفصل از اصول عقاید مزدکی نیست، برای شناخت آن از نظر نوع شناسی کافی است. خطاست که این اصول عقاید را با گزارش هایی از اصول عقاید دیگر، یعنی فرقه های وابسته به آن که اول بار در دروه ی اسلامی ظهور کرده اند، بیامیزیم؛ فرقه هایی که ممکن است چیزی از عقاید مزدکیان را در الهیات اخذ کرده و آن را با عقاید دیگر آمیخته باشند.(34)
نهضت مزدکی، اگر وصف الهیات آن چنان که در اثر شهرستانی آمده درست باشد، تلقی اش از بعضی اصول عقاید زردشتی بدبینانه است و این بدبینی بر عقیده ی آنان درباره ی سرنوشت جهان تأثیر گذاشته است. اما با این همه، مزدکیان امکان دست یافتن بعضی خاصّان را به قدرتی الهی ممکن می دانند. این خواص بدین واسطه می تواند بر سرّ پوشیده در ترکیبات حروف آگاه شوند. این ترکیبات خود نشان دهنده ی ساختار جهان برینند، و جهان برین مانند دربار شاهنشاه است و در عین حال شبیه به دنیای سیارات و علائم منطقة البروج. ما درباره ی معنای عناصر باطنی در دین زردشتی محتاطانه حدس هایی زدیم. ممکن است در این جا (در کار مزدکیان) بتوانیم برای تفسیر روحانی و عرفانی متون مقدس الگویی بیابیم، هرچند که ما فن این تفسیر را نمی دانیم. می توان با قدری اطمینان گفت که مزدک خود را نوآوری نمی دیده که از تعالیم سنتی زردشت منحرف شده است، بلکه خود را فقط مفسر و شارح زند اوستا می دانسته است. آن زردشتیان «سنّتی» هم که به سنّت باطنی تعلق داشته اند، احتمالاً تفاسیر باطنی متفاوتی را پذیرفته بوده اند که در اساس با این تفاسیر مزدکی مشابه بوده است.
نهضت مزدکی صرفاً از آن جهت برای بحث ما اهمیت دارد که امکان بالقوه ی تبدیل و تنوع را در ثنویت، عموماً، و در ثنویت زردشتی، خصوصاً، به ما نشان دهد. آثار پهلوی تصویری بالنسبه یکدست و منسجم از ثنویتی دینی را در پیش چشم می آورند که به سمت عقلانی و آیینی شدن میل می کند. دیگر گرایش های دینی ایران و علی الخصوص آن ها که دارای بعضی مبادی عرفانی اند از این آثار کنار گذاشته شده و کمرنگ شده اند.
تلقی زردشتیان از این گرایش ها بسیار شبیه است به یهودیت عصر. مجموعه ی متون قانونی (رسمی) یهودیان بابل در دوره ی ساسانی ممکن است این احساس را در آدمی برانگیزد که زهد یهود چندان بیش تر از آرای خشک فقهی و آیینی آن نیست. تنها با کوشش بسیار می توان از لابلای منابع غیرقانونی قوم از گرایش های دیگر، خاصه گرایش های عرفانی و باطنی یهود، پرده برداشت. دین زردشتی متأخر، آن گونه که در کتاب های پهلوی جمع و تدوین شده، تصویری درست از غنای عواطف دینی در ایران ساسانی نشان نمی دهد. قسمی از دیانت زردشتی که عمیق تر بوده باید به اسلام هم رسیده باشد و ممکن است به شکل گیری عرفان اسلامی در ادوار اولیه ی آن کمک کرده باشد.
پی‌نوشت‌ها:
1.پینس 1990، یاداشت 16؛ قس شاکد، 1969: 188.
2.رجوع شود به ویدنگرن، 1983: 97 و بعد، که در آن جا ارجاعات به آثار سابق همین نویسنده هم آمده است.
3.مثلاً در شایست نشایست 7:6.
4.برجسته ترین نظریه پردازان در روانکاوی و انسان شناسی که در این باب اظهارنظر کرده اند، یکی فروید است در توتم و تابو (رجوع شود به فروید، 1938: 807 و بعد) و دیگری لوی استروس در اثرش درباره ی نظام های خویشاوندی (1969: 12 و بعد).
5.موزیگ و والبورگ، 1982: 57 و بعد که به اثر دُمناش (1956: 6 و بعد) هم ارجاع داده اند.
6.روایت پهلوی، 56: 15 و بعد؛ نیز قس روایت پهلوی، فصل 8 و ویلیامز، 1990، ج. 2: 126 و بعد.
7.روایت پهلوی 16:56.
8.یک نمونه ی گویا افسانه های مسلمین درباره ی جفت نخستین بشری و فرزندان آن هاست؛ رجوع شود به کیستر، 1988: 113.
9.قابیل هابیل را می کشد، زیرا مجبور شده برای جلوگیری از زنای با محارم خواهر دوقلویش را با او معاوضه کند، ولی نسبت به خواهر دوقلوی خود، لبودا، هم غیرتی دارد؛ قس بتسولت، 1883/8، ج. 2: 34 - 36؛ نیز رجوع شود به بتسولت، ج. 1، 140 - 142.
10.بویس 75:1982 و بعد.
11.دُمناش 7:1956؛ که نیولی (1989: 172) آن را تأیید کرده است.
12.قس راسل 492:1987 و بعد که از قول الیشه نقل می کند.
13.فرنشکوسکی 218:1990 و بعد.
14.دارمستتر، 1892/93: ج1: 134.
15.رجوع شود به علّام Allam) 1975) و 1977. درباره ی عیلامیان رجوع شود به کونیگ T 1971 - 1957. ادوارد مایر )1913: 23 و بعد) با تحمیل پیشداوری های ناشی از جوامع خودمان بر تمدن های باستانی مخالفت کرده و بر کثرت وقوع ازدواج با محارم در ادوار و فرهنگ های مختلف تأکید کرده است. درباره ی بررسی اطلاعات و مباحث انسان شناختی رجوع شود به مید، 1968.
16.رجوع شود به سپیرو Spiro) 333:1965) و بعد و 347 و بعد.
17.بر این معنا موله (1959: 158 و بعد) تأکید کرده است.
18.به نظر من شاید معقول ترین بازسازی از وقایع تاریخی مزدکی از میان روایات متعارض موجود در اثر کرون (1991) آمده باشد.
19.املای درست این نام از روی نسخه بدل ها احتمالاً باید همین باشد؛ صورت نسخه بدل ها چنین است: yzd'nyz, yzdn'ny ,yzd'ny که آخری در دو نسخه از چهار نسخه آمده است.
20.قس روایت تئودور بارقونی در اثر پُنیون 151:1898 و بعد ترجمه در صفحات 220 و بعد؛ مادلونگ (1981: 221 و بعد) روایات عربی درباره ی کنتائیان را نقل و درباره ی آن ها بحث کرده است و گفته است که این ها احتمالاً بر شکل گیری اصول عقاید مزدکی تأثیر کرده اند. درباره ی مباحث دیگر به اثر دیگر او رجوع شود (مادلونگ، 1998: 3 و بعد).
21.شهرستانی، ملل و نحل، ج. 249:1 (مترجم عبارت را از تحریر مصطفی خالقداد هاشمی نقل کرد). شکی هم عبارت را ترجمه کرده است (شکی، 1985: 528). او (1978) همچنین نشان داده است که معادل پهلوی اصطلاح «انبازی» در زن و مال hamih بوده است.
22.یکی از نخستین نهضت های غنوصی هم از اشتراک در اموال و از آن جمله زنان دفاع می کرده است. اینان کارپوکراتی ها بوده اند که نام خود را از کارپوکراتس گرفته اند، اما عقیده به چنین جامعه ای در نقل قولی از نوشته ای منسوب به پسرش، اپیفانس، آمده است (کلمنس اسکندرانی، جُنگ (Srtom)،ج. 3، 2؛ قس فورستر، 4/1972، ج. 1: 38 و بعد). با این همه دشوار است بگوییم که آیا ارتباطی میان این غنوصی های نخستین که خاستگاهشان را باید در قرن دوم میلادی در مصر جست و احتمالاً معتقدات اخلاقی خود را از افلاطون گرفته اند، و مزدکیان که مدت ها پس از آن ظهور کرده اند یافت.
23.در این باب من مایلم تلقی محتاطانه ای یار شاطر (1983: 999 و بعد) را بپذیرم تا فرض جسورانه تر کرون را. کرون بر این رأی است که این روایات را باید تحت اللفظی فهمید. او خود شواهدی را نقل می کند (ص. 25) که نشان می دهد اعتراضات اصلی زردشتیان بر نوآوری های مزدک این بوده که او تبارها را دچار آشفتگی کرده و فرق میان شریف و وضیع را از میان برده است. این گفته را زمانی می توان بر زبان آورد که زنان خاندان نجبا را به مردان طبقات پایین داده باشند. یک اعتراض زردشتیان هم مربوط می شود به تقسیم فرزندان بین والدین که خود نتیجه ی روابط بی بند و بار جنسی بوده است. این نکته در مورد حرم اعیان هم صادق است که در پی خواست های مزدکیان منحل شدند و زنان آنان به نکاح دیگران درآمدند.
24.وقایع نامه ی سیرت در پاترولوگیا اُرینتالیس، 7: 158ــ 159.
25.شکی (1985) این کار را به نحوی تحسین برانگیز انجام داده است، ولی بحث حاضر نشان خواهد داد که در بعضی نکات نظر ما متفاوت است. گیل (1992: 23 و بعد) به تازگی گفته است که دین مزدک با مانویت یکی است، مع هذا استدلالات او بدبختانه نشان می دهد که مانویت را خوب درنیافته است.
26.علی الاتفاق و الخبط، لا بالقصد و الاختیار. آیا خبط ترجمه ی لفظ فارسی میانه ی jahisn است؟ جهشن لفظی است که بر بروز تصادفی امری به واسطه ی تقدیر دلالت می کند. (معنای جهشن ظاهراً بیش تر بخت است تا صدفه، و بین تقدیر و صدفه تمایز هست. از خبط هم مقصود این است که بدون آگاهی به کاری اقدام کنند. م.).
27.یار شاطر (1983: 1007) چنین می نماید که از نحوه ی بیان روایت شهرستانی متحیر است، اما در نظر من این روایت با بقیه ی آگاهی های ما از مزدکیان تنافری ندارد (خرّمیان ممکن است نظرگاه دیگری داشته باشند، اما این عقیده ی آن ها که روان های آدمیان در سیر خود به مراتب بالا باید از میان ستارگان و ماه بگذرند، لزوماً با اصول عقاید مزدکی در تضاد نیست.) (مترجم نمی داند چگونه می توان از قول شهرستانی «رد بر سیر مقدّر (Predestined) عالم» را استنباط کرد. اگر مدبرالخیر و مدبرالشر دست در کار عالمند و مدبرالخیر «تدبیر به حروف می کند»، پس گردش عالم نسبتی با تقدیر دارد. به علاوه شهرستانی می گوید «مزاج بر خبط و اتفاق رخ نمود» یعنی این که آمیزش این دو نتیجه ی خبط و اتفاق بود، نه کل «دوره ی» اختلاط یا به اصطلاح زردشتی «گمیزشن»، و چون ظلمت است که به خبط و اتفاق کار می کند، «مزاج» باید حاصل فعل او باشد، چنان که در روایات زردشتی هم هست. این هم که «خلاص نور از ظلمت هم به خبط و اتفاق است نه به اختیار» مقبول نظر بعضی محققان واقع نشده، چون در این صورت «تدبیر» چه معنایی می توانست داشت. م.).
28.حذف عنصر چهارم تصادفی نیست و این را می توان از جای دیگر روایت دریافت، آن جا که از اشتراک در فوائد دنیا سخن می گوید، یعنی «آب و آتش و علف» که شبیه است به همین سه گانه ای که در این جا آمده است.
29.درباره ی عدم شر در گیتی رجوع شود به شاکد، 1968. نیولی اخیراً در مقاله ی خود در مجمع جامعه ی ایران شناسی اروپا در بامبرگ، در اکتبر 1991، نشان داده است که اشاراتی به این تعریف منفی از شر در خود اوستا هم هست. مسئله در گاهان چندان روشن نیست. (در این که معنای ضمنی این عبارت چنین باشد مترجم مردد است. روایت شهرستانی داستانی نیست که حوادث اخیر آن نتیجه ی حوادث سابق آن باشد، بلکه فهرستی است از عقاید مزدکی و با این وصف بعید نیست که مقصود از مدبرالخیر و مدبرالشر همان نور و ظلمت باشد که معادل هرمزد و اهریمن کتاب های پهلوی است. به علاوه شاید بحث از «تنزل ثنویت به عالم ماده» نباشد، بلکه شاید «ترفیع» عناصر به عالم غیرمادی مقصود باشد، یعنی تصور نوعی آتش و آب و خاک «لطیف» بر سبیل رمز، تقسیم عناصر به سه و نه چهار در نزد بعضی حکمای مسلمان هم سابقه دارد و در گزارش شهرستانی از عقاید کنتویه هم آمده است. اگر مقصود از مدبرالخیر و مدبرالشر، هرمزد و اهریمن باشد، چگونه می توان به وجود آمدن آن ها را از عناصر مادی تصور کرد؟ نیز چنین می نماید که این سه گانه ی مزدکی که در لباس عناصر ثلاثه پوشیده شده با سه گانه ی گاه و دین و زمان زردشتی و اشوقر و زروقر و فرشوقر زروانی نسبتی داشته باشد و اگر چنین باشد، رأی نویسنده را باید به کناری نهاد. م.).
30.یار شاطر (1983: 1006) و شکی (1985: 533) معنای «حافظه» را که کریستنسن پیشنهاد کرده رد کرده اند و معنای «محافظت» را ترجیح داده اند. لفظ عربی حفظ را البته به هر دو می توان ترجمه کرد، ولی در این متن به یک قوه ی ذهنی نیازمندیم. در واقع فهرست بسیار مشابهی در بندهشن آمده که آن را در خطابه ی سوم هم آوردیم:
روان چون هرمزد است و هوش و حافظه (Wir) و احساس (malisn) و دانش و اندیشه و فهم (uzwarisn) چون آن شش امشاسپندی که پیش هرمزد ایستند (بندهشن بزرگ، 190: 13 و بعد؛ انکلساریا، 1956: 244).
در این عبارت نیز همراهان هرمزد همچون درباری با شاه و ملازمانش تصویر شده و این ملازمان شش قوه ی ذهنند که سه تا از آن ها ظاهراً با سه قوه ی نخست در فهرست مزدکی یکی است. رای شکی (1985: 533 و بعد) درباره ی معادل های پهلوی این قوای مزدکی یعنی خرد و ویر و هوش درست است، اما در بعضی جزئیات اصطلاحات پهلوی که بازسازی کرده، کمی بیش از حد ابتکار به خرج داده است. تلاش برای یکی دانستن هفت سیاره و علائم منطقة البروج با هفت ملازم و دوازده قوه ی روحانی تا حدی متکلفانه است.
31.uzwarisn که می توان آن را به بیان کلّی تر به «تمیز» هم ترجمه کرد، چنان که در صفحات قبل دیدیم.
32.متن عربی: فهم (نویسنده معنای تفهیم را از لفظ فهم اراده کرده ظاهراً از آن رو که هیربدی بنابر اشتقاق بر معلمی دلالت می کند. م.).
33.ترجمه ی یار شاطر (1983: 1007) در این جا نادرست است.
34.مهم ترین اشکالی که می توان بر شرح متعادل و معقول یارشاطر کرد همین است.
/ج
