مفهوم «مقدس» و «مکان مقدس» و طرز نگرش اروپاییان به اماکن مقدس ایران

بر اساس سفرنامه های اروپایی قرن ده تا دوازدهم هجری

چکیده:

در تمام ادیان، توجه به مفاهیم مقدس و امر قدسی (خدا) اهمیت ویژه ای دارد. اندیشمندان غربی و اسلامی در خصوص این مفاهیم بسیار سخن گفته و مطلب نگاشته‌اند. یکی از مباحث بحث انگیز در این زمینه، توجه به مفهوم فلسفی مقدس و مفاهیم مرتبط با آن است. در این نوشتار، به مفهوم و فلسفه وجودی واژه «تقدس» در ادیان و جایگاه اماکن مقدس همچون حرم‌های مطهر، آرامگاه‌ها، مساجد و... پرداخته شده و مبانی نظری و حکمت اماکن مقدس از دیدگاه دین، تفسیر کلمه مقدس از لحاظ لغوی و ماهوی و مفهوم قداست در اسلام و قرآن بررسی و تحلیل شده است. سپس جایگاه اماکن مقدس در ادیان مختلف مورد بررسی قرار گرفته است. ارائه نمونه های عینی از رویکرد جامعه ایران به این اماکن، از عصر صفویه تا ابتدای عصر قاجار با توجه به سفرنامه های اروپایی از دیگر مباحث این نوشتار است.
کلیدواژه‌ها:
امر قدسی، اماکن مقدس، اروپاییان، صفویه، طرز نگرش.

مقدمه:

ادیان برای این نازل شده یا به وجود آمده‌اند که انسان را در راه تقرب به خدا یاری رسانند و به همین سبب، در همه آن‌ها، نمادها، نشانه‌ها، شعایر، کتب، زمان‌ها و اماکن مقدسی وجود دارد که از طریق آن‌ها، انسان می‌تواند به خدا (امر قدسی) نزدیک شود و با او در ارتباط و مواجهه باشد. به عبارت دیگر، از طریق این مقدسات است که انسان می‌تواند به درگاه خدا راه یابد و حضور او و ارتباط با او را صمیمانه حس و تجربه کند. در این میان، اماکن مقدس و متبرک همچون کنیسه‌ها، کلیساها، مساجد و حرم‌های مطهر (همچون مزار امام‌زادگان و...) نقش عمده و مؤثری دارند و بیش از هر امر دیگری، مورد توجه و اقبال پیروان و مؤمنان به ادیان قرار گرفته‌اند. اماکن مقدس، دروازه ورود به ملکوت الهی و عالم بالا هستند و انسان‌های تشنه معنویت، گمشده خود را در این اماکن می‌جویند. این اماکن، تجلی گاه‌ امر قدسی (خدا) و آیینه ملکوتند و انسان می‌تواند در آن‌ها حضور امر قدسی را حس کند و مواجهه و ارتباط با او را تجربه کند.
اماکن مقدس و حرم‌های مطهر، نمونه و مثال گنبد آسمان، افلاک و ملکوت خداست، ملکوتی کوچک شده و قداستی در دسترس و قطعه ای از آسمان در قلب زمین. بر این اساس، هنر اسلامی به خصوص معماری اسلامی، در اماکن متبرکه و حرم‌های مطهر، مجال نمود و بروز یافته است که خود بیانگر و القا کننده نوعی تفکر، فرهنگ و معنویت خاص است.
علاوه بر این، وجود اماکن مقدس در جوامع مذهبی نقش مهمی در حیات معنوی و دینی مردم دارد و اعتقاد و باور به این مقدسات در جوهره دین و روح و جان مردم رسوخ کرده است. به همین جهت وجود اماکن مقدس و حضور مردم در این اماکن باعث تقویت احساس دینی، تقوا و اخلاق در جامعه می‌شود. در واقع، اماکن مقدس الهام بخش و منتقل کننده حس ایمان و معنویت به مردم و جامعه‌اند. آیین‌ها و مناسکی نیز که در این اماکن برپا می‌شود، میراث معنوی، عرفانی و فرهنگی آن جامعه است که باید در راه احیا و حفظ این میراث معنوی سعی کافی صورت گیرد.
نکته مهم قابل تذکر آن است که در فرهنگ اسلامی و شیعه اماکن مقدس و متبرکه محل پرستشند اما مورد پرستش نیستند. فرهنگ زیارت و مراسم و دعاهای مربوط به آن باید مورد بررسی و تحقیق علمی قرار گیرد و در راه تقویت و غنای بیشتر این فرهنگ و این رسوم، فعالیت و دقت بیشتری صورت گیرد تا بتواند در ایجاد و فهم تجربة معنوی و قدسی حضور در اماکن متبرکه مؤثر واقع شود.
مقاله حاضر در دو بخش تنظیم شده است: ابتدا به بررسی و تحلیل مبانی نظری و حکمت اماکن مقدس از دیدگاه دین پرداخته شده است و کلمه «مقدس» از لحاظ لغوی و ماهوی مورد بررسی قرار گرفته و پیرامون مفهوم قداست در اسلام و قرآن بحث شده است. همچنین اهمیت و فلسفه وجودی اماکن مقدس و چگونگی برخورد اشخاص (مسلمان و غیر مسلمان) با اماکن مقدس نیز مورد بررسی قرار گرفته است. بخش دوم مقاله، ارائه نمونه های عینی از رویکرد جامعه ایران به این اماکن، از عصر صفویه تا ابتدای عصر قاجار با توجه به سفرنامه های اروپایی است.
بر مبنای مطالب این سفرنامه‌ها می‌توان این فرضیه را مطرح کرد که پیش از قاجاریه و تا مقطعی از این دوره که هنوز ایرانیان نسبت به اروپاییان رویکرد مثبتی داشتند، هیچ گونه حساسیتی نسبت به ورود یک اروپایی به یک مکان مقدس وجود نداشته است و با آنان به تسامح و تساهل برخورد می‌شد اما در دوره قاجار، با ورود آنان به اماکن مقدس با تعصب برخورد می‌شد. دلیل این رویکرد ایرانیان، به عملکرد دول اروپایی بازمی گردد زیرا با تشدید تضادها و دسیسه های دول استعماری، ایرانیان نمی‌توانستند ورود یک اروپایی را به این اماکن تحمل کنند.
خواست بنیادی مقاله در بخش دوم آن، بررسی چگونگی برخورد مردم ایران با ورود جهانگردان غیر مسلمانی است که از دوره مغول به بعد، وارد ایران می‌شدند و همگی مشتاق بودند از این اماکن که اغلب از هنر و معماری غنی برخوردار بود، دیدن کنند. در خصوص پیشینه بحث، علاوه بر ارجاع به مطالب و مطالعات دین‌پژوهان غربی چون «رودلف اوتو» (دین پژوه آلمانی) و «میرچا الیاده»، نگرش دین اسلام در این باره نیز لحاظ شده است. در بررسی طرز نگرش ایرانیان و اروپاییان به اماکن مقدس نیز، تمرکز بر نوشته های سفرنامه نویسان اروپایی قرن ده تا دوازده هجری است.

مفهوم مقدس و امر قدسی از منظر لغوی و اصطلاحی

کلمه «مقدس» در زبان عربی از ریشه «مقدس» و «قداسه» مشتق شده و به معنای پاکی و منزه بودن از عیب و نقص و ناپاکی و ماده است و به معنای برکت و مبارک نیز آمده است (انیس و دیگران،1374: 52). به تعبیری می‌توان گفت در زبان عربی نیز قدسی بودن به معنای مینوی، آسمانی و غیرمادی بودن در مقابل دنیوی و مادی بودن است. اصطلاح مقدس و قدسی معمولاً در تعریف دین به معنای جوهر و درون مایه اصلی دین آورده می‌شود. کلمه «Holy» به معنای قدسی و مقدس، از نظر ریشه شناسی و زبان شناسی به معنای کامل بودن، کمال، درستی و خوشی است. بدین سان، هر بست، حرم، کلیسا، مسجد و یا کنیسه، یک تجسم عینی و مادی از جدایی امر دینی (قدسی) از امور دیگر است. قدسی یا مقدس، کنایه از جهان خارج یا زمانه حاضر و رسوم و تعلقات آن است. این جدا سازی عمیق و سراسری به صورت متعدد در فرهنگ اسلامی نهادینه شده است. چنان که شعائر مقدس، روزهای مقدس، حریم و حرم‌های مقدس، شیوه خاص زندگی و پوشاک دینی و... را در این فرهنگ می‌بینیم (کینگ، 1375: 82).

نظریة رودلف اوتو در مورد مقدس

از نظر اوتو، مقدس یا امر قدسی یک امر غیر عقلانی است. البته منظور او از غیر عقلانی، ضد عقلانی نیست بلکه فرا عقلانی است. او مقدس (خدا) را موجودی می‌داند که هر گونه روش مفهومی برای دریافت را پس می‌زند و به همین سبب، مقدس را باید تجربه کرد. اوتو در مورد دین بر جنبه «احساس» تأکید می‌کند و احساس را به واقعیت دین نزدیک‌تر می‌داند (اوتو،1380: 12).
قداست امر قدسی مقوله ای تفسیری و ارزش گذار و مختص به قلمرو دین است. این تعبیر در قلمرو اخلاق نیز کاربرد دارد اما مأخوذ از این قلمرو نیست؛ لذا باید معنای اخلاقی قداست را از مفهوم دینی آن جدا کرد. در همه ادیان، این واژه مفهوم و معنای زنده هسته باطنی آن دین است و بی حضور چنین معنایی، هیچ دینی شایستگی نام دین را ندارد (اکرمی: 3).
اوتو بر آن است که مؤمنان در مواجهه با امر مقدس که معمولاً در ایام مقدس و در اماکن مقدس مانند مساجد، حرم‌ها و کلیساها صورت می‌گیرد، سه حالت و حس ویژه دارند:
1-احساس مخلوقانه: یکی از عناصر موجود در مواجهه با امر قدسی، احساس مخلوقانه است. آگاهی مخلوقانه یا احساس مخلوقیت، تعبیری است که اوتو به جای تعبیر احساس وابستگی مطلق «شلایر ماخر» به کار می‌برد. احساس یا آگاهی مخلوقانه، احساس یک مخلوق آشفته و مغلوب عدم و نیستی است که در مقابل وجودی قرار گرفته که برتر از همه موجودات است. امر مقدس که این گونه احساس شده، موجودی عینی و خارج از روح و نفس آدمی است (اوتو، 1380 :48).
2- احساس خشیت در برابر راز هیبتناک: اوتو از امر مقدس با عنوان راز هیبتناک یاد می‌کند که می‌تواند از طریق خاصی بر پایه احساس در ذهن انعکاس بیابد. این موضوع در احساس دینی، ایمان به رستگاری، توکل، عشق و... وجود دارد اما برتر و ژرف‌تر از همه این‌ها عنصری است کاملاً متمایز که ممکن است در مواردی عمیقاً بر ما تأثیر گذارد و روح ما را با نوعی قدرت تقریباً سرکش و مهار ناپذیر اشغال کند. تعبیر مناسب برای این احساس و این عنصر، «راز هیبتناک» است. این عنصر، گاه به شکلی ناگهانی با شور و هیجانی نیرومند، حالت تقوای شخصی و احساس دینی را در انسان بر می‌انگیزد و گاه در قالب مراسم و مناسک منظم و مواعظ دینی تجلی پیدا می‌کند و گاهی نیز در فضای ویرانه‌ها، آثار کهن دینی، معابد، حرم‌ها، مساجد، کلیساها، آتشکده‌ها و به طور کلی اماکن مقدس جلوه می‌کند. از نظر مفهومی در این جا «راز» بر امری نهفته و باطنی دلالت می‌کند که فراتر از تصور و فهم است و امری غیر عادی و ناآشناست (اوتو، 1380 :51).
در مواجهه با امر قدسی، نوعی لرزش ناشی از نوع خاصی از ترس در خود احساس می‌کنیم. در اسلام از این نوع خاص ترس، به «خشیت» تعبیر می‌شود: «و تَخشَی الناس و الله احق أن تَخشاه» (مومنون/ 27).
3-احساس طلب و شوق در رسیدن به امر قدسی: عنصر دیگری که در کنار هیبت و عظمت قرار دارد، «طلب و یا شوق» نسبت به امر قدسی است. انسان مؤمن در تلاش و تکاپو برای رسیدن و تقرب به امر قدسی است و جذابیت امر قدسی، مؤمن را به سوی خود می‌کشد.
مقدس یا قدسی، امری متعالی و فرا طبیعی و فرا عقلانی است و البته این، به معنای ضد عقلانی بودن آن نیست. دو عنصر هیبتناک بودن و جذبه در امر مقدس در آن واحد، شگفت‌انگیزترین و چشم گیرترین پدیده در کل تاریخ ادیان و اعتقادات است. امر قدسی، امری رازآلود و هیبتناک و در عین حال جذاب، متعالی و آرامش بخش است. امر مقدس آن چیزی است که حرمت انسان را نسبت به خود بر می‌انگیزد و انسان به ارزش واقعی آن در درون خود اعتراف می‌کند. ستایش امر قدسی به خاطر قدرت آن نیست بلکه امر قدسی، قدرتی است که در عین حال دارای برترین حق و شایستگی برای بالاترین خدمت و اطاعت است و از آن جهت قابل ستایش است که تنها اوست که به معنای مطلق، ارزش ستایش شدن را دارد (اوتو، 1380: 118-117).
بسیاری از آموزه های دینی از طریق آموزش و بیان مفاهیم خاصشان، قابل انتقال و آموزشند. آنچه قابل انتقال نیست همین مبنا و اساس قدسی دین است که تنها می‌تواند بر انگیخته می‌شود. اماکن مقدس، حرم‌های مطهر و بقاع متبرک، از جمله مکان‌هایی است که در آن‌ها، این حس اتصال به قداست و معنویت به انحای مختلف برانگیخته می‌شود. هیبت و دافعه امر قدسی و جاذبه آن به عنوان یک مقوله پیشینی، به وسیله مفاهیم پسینی و عقلانی عدالت و اراده اخلاقی و طرد هر چه مخالف اخلاق است و مفاهیمی چون خیر، رحمت و عشق تصویر شده است (اوتو، 1380: 258). دین با تأیید امر قدسی یا مقدس از طریق ندای درونی وجدان و آگاهی دینی محقق می‌شود و علاوه بر آن، از طریق مواجه مستقیم با رویدادها و حوادث خاص و خودآشکار سازی امر قدسی و تجلی در اشیاء، اعمال، اشخاص و اماکن مقدس و متبرک نیز تحقق می‌یابد.
از زمان ظهور ابتدایی‌ترین ادیان تا پیشرفته‌ترین و کامل‌ترین آن‌ها، هر چیزی که قادر به انگیزش احساس قدسی و تأکید احساس برای دریافت قداست و تأثیر صریح آن شده، یک «آیه» (sing) به شمار رفته است. موجودات و به طور کلی هستی و به نحو خاص اماکن متبرک و مقدس، اشارت یا نشانه‌هایی از آن واقعیت سرشار از اسرار و اهمیت امر قدسی‌اند (اوتو، 1380: 266-265).
از نظر «یواخیم واخ» (جامعه شناس دین) هیچ اقدام نیایشی بدون نوعی مفهوم مقدس و روحانی وجود ندارد و در تمام ادیان، تجارب قدسی به صورت اعمالی احترام آمیز نسبت به ذات متعالی انجام می‌شود. این اعمال به چهار دسته تقسیم می‌شوند که عبارتند از:
1- مراسم (مراسم نماز گزاری جمعی)
2- نمادها.
3- شعائر مقدس مانند آداب زیارت و دعاها و نیایش‌های مخصوص.
4- قربانی که به مناسبت‌های مختلف در جاهای مختلف چون قربانی در اماکن مقدس و ... صورت می‌گیرد (واخ، 1380: 18).

نظر میرچا الیاده در مورد مقدس و امر قدسی

میرچا الیاده کاربرد اوتو را از امر قدسی به طور کامل تهذیب کرد و گسترش داد. به نظر او امر قدسی را صرفاً نباید در تجربه های مخصوص به مواجهه با خداوند جستجو کرد. جلوه امر قدسی تقریباً در نمادپردازی‌ها و شعائر هر فرهنگی به خصوص در فرهنگ‌های ابتدایی و آسیایی به وفور نهفته و نمایان است. امر قدسی در اماکن مقدس مانند معابد، حرم‌ها، مساجد، کلیساها و حتی به نحو محدود، در مسکن سازی‌های موقت نیز بر وفق احساس محور جهانی یعنی جهت یابی و رویکرد به کانون جهان قدسی راستین، مجسم است. این ساختارها غالباً به نحو نمادین، نمایانگر جهانی است که جسماً نامرئی ولی بسیار واقعی است. جهانی که جاودانه کامل است و آن‌ها می‌کوشند به نحو مختصری با آن رابطه داشته باشند. این حس و معنای قدسی بودن اغلب به درختان، سنگ‌ها، کوه‌ها و اشیای مشابه دیگر که به نظر می‌رسد قدرت اسرار آمیزی در آن‌ها خانه دارد نسبت داده می‌شود. بسیاری از شعایر ابتدایی می‌کوشند که با انجام آداب و رسوم و آیین‌ها، نخستین لحظه آفرینش را که در اسطوره‌ها وصف شده است و در آن آشوب اولیه، نظم مقبولی دیده می‌شود تکرار کنند. از نظر الیاده «تاریخ ادیان از نخستین تا توسعه بافته‌ترین ادیان از تجلیات واقعیت‌های مقدس تشکیل شده است» (الیاده، 1375: 13-12). الیاده در مورد تجلیات «مقدس» معتقد است که درخت مقدس، سنگ مقدس، مکان مقدس و یا هر امر مقدس دیگری، به عنوان سنگ یا درخت یا مکان مورد تقدس و احترام واقع نشده‌اند بلکه آن‌ها دقیقاً به سبب این که تجلی امر قدسی محسوب می‌شوند و به دلیل آن که آن چیزی را نشان می‌دهند که دیگر سنگ، درخت و مکان نیست، مورد احترام و تقدس واقع شده‌اند.
از نظر الیاده، به طور کلی مقدس و نامقدس، دو شیوة بودن در جهانند و ظهور و تجلی مقدس از لحاظ وجود شناسی جهان را بنیان می‌گذارد. هر شیء، مکان و هر موضوع مربوط به تجلیات امر قدسی برای ما از دو جهت مهم و با ارزش است:
اولاً نوع و وجهی از قداست را به عنوان تجلی لاهوت آشکار می‌سازد و ثانیاً موقعیت بشری را نسبت به مقدس و امر قدسی در لحظه ای تاریخی آشکار می‌سازد (الیاده،1372: 13).

مفهوم قداست در اسلام

در قرآن کریم، کلمه قداست و مشتقات آن حدود ده بار آمده که دو مورد آن، به صورت «قدوس» (تین/ 23 و جمعه/1) است که از اسماء و صفات الهی محسوب می‌شود و منظور از آن، پاک و منزه بودن خدا از هر گونه عیب و نقص و ماده است. سه مورد نیز به صورت «ارض و یا وادی مقدس» (مائده/21 و طه/12، نازعات/16) آمده که اشاره به مکان و محدوده مقدس کرده است و چهار مورد به صورت «روح القدوس» (نحل/102 و بقره/253 و 87، مائده/110) آمده که بنا به گفته اکثر مفسران اسلامی، منظور از آن، جبرئیل، فرشته مقرب و حامل وحی الهی است. قداست او به خاطر همین تقرب به خدا (امر قدسی) است. کلمه مقدس یک بار نیز به صورت فعل متکلم مع الغیر به کار رفته است (عبدالباقی،1373: ذیل قدس).
دانشمندان اسلامی با توجه به قرآن و روایات، صفات و ویژگی‌های متعددی برای امر قدسی (خدا) بر شمرده‌اند. برخی از این صفات مانند رحمان و رحیم، جمالیه و برخی همچون قهار و جبار، جلالیه خوانده می‌شوند. صفات جمالیه بیانگر جذابیت و صفات جلالیه بیانگر جبروت و عظمت و هیبتناکی آن ذات متعال است.
از نظر قرآن، جهان خود یک «امر مقدس» و محترم است چون مخلوق خدا و محصول فعل و صنع الهی است. هستی از نظر قرآن یک «آیه» و نشانه ای از آن ذات تصورناپذیر است. بسیاری از عرفا و بزرگان اسلامی، جهان را مجلا و تجلی گاه خداوند دانسته و هستی و زمین را مکانی مقدس و معبدی بزرگ تلقی کرده‌اند (نصر،1383: 53). البته در این بین، اماکن مقدسی همچون کعبه، مساجد، حرم‌ها و... از قداست و احترام خاصی برخوردارند (اکرمی: 3).

مفهوم مکان مقدس

همان گونه که مطرح شد، مقدس و یا امر قدسی، امری فرا عقلانی نه ضد عقلانی است و انسان نمی‌تواند از آن تعریفی مفهومی، عقلی و منطقی ارائه دهد. او فقط می‌تواند مقدس و حضور و رابطه با او را حس و تجربه کند. برای یک انسان مذهبی «امر مقدس» تجلیات، نمودها و مظاهری دارد. اماکن مقدس و محترم مانند معابد، کلیساها، مساجد، حرم‌ها، امامزاده‌ها، قبور و مزار‌ عرفا و قدیسان و... از جمله موارد و اماکنی است که «امر مقدس» در آن تجلی یافته است و به نحو خاص، حضور دارد و انسان مؤمن می‌تواند آن را در این اماکن احساس کند و عظمت آن را به یاد آورد و از حضور آن تأثیر ‌پذیرد (اکرمی: 3).
از نظر انسان مذهبی مکان‌ها یک دست و یکپارچه و همانند نیستند. از لحاظ کیفی، پاره ای از مکان‌ها با مکان‌های دیگر متفاوت است (الیاده، 1375: 21). به عنوان مثال در تورات آمده است که خداوند به موسی فرمود: «به اینجا نزدیک نشو، کفش‌هایت را از پا بیرون کن» (کتاب مقدس، سفر خروج، باب 3، آیه 5). شبیه همین مطلب در قرآن نیز آمده است: «فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسى‏ إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً (طه، 12-11). پس با توجه به این شواهد می‌توان ادعا کرد که مکان مقدس که با بقیه اماکن متفاوت است، در همه فرهنگ‌ها وجود دارد.
یک مکان مقدس در مرحله نخست، مکانی تعریف شده و مشخص است که از فضاهای دیگر قابل تشخیص است. بدین ترتیب مراسمی که مردم در آن شرکت می‌کنند یا بدان توجه می‌نمایند مقدس تلقی می‌شود. مکان مقدس به دلیل کارکرد دینی مشخص و نه به خاطر در بر داشتن کیفیات فیزیکی و یا زیبایی شناختی ویژه، مقدس شمرده می‌شود. بسیاری از مکان‌های مقدس حتی مکان‌هایی که در حیات دینی یک جامعه نقش محوری دارند، برای کسی که خارج از آن سنت است، حامل هیچ گونه احساس مذهبی نیست (Brereton,1989 :530-535).
البته باید خاطر نشان کرد که بسیاری از اماکن مذهبی دنیا همچون بسیاری از کلیساهای معروف، مساجد اسلامی، حرم‌های مطهر (همچون حرم امام رضا و...) و بسیاری دیگر از اماکن معروف مذهبی دنیا، به خاطر معماری زیبا، خاص و منحصر به فردشان نه تنها برای مؤمنان آن دین بلکه برای هر بیننده صاحب دل و بصیرتی احساس برانگیز و روح بخش است.
معمولاً تمایز و تعیین فضای مقدس، اختیاری و دلخواهانه نیست. به عنوان مثال یک محل بدان دلیل شأن قدسی پیدا می‌کند که وقایع مهم مذهبی در آن رخ داده است؛ مثلاً یکی از دلایل عمده تقدس بیت‌المقدس از نظر مسلمانان، معراج پیامبر است که بخشی از آن در بیت‌المقدس واقع شده است.
برخی از مکان‌ها با بقایای موجودات مقدس تقدس پیدا می‌کنند. مقبره این انسان مقدس می‌تواند به یک مکان، تقدس بخشد. به عنوان مثال در مسیحیت اولیه، مقابر شهدا به مکان مقدس تبدیل شده است. محل دفن پیامبر اسلام (ص) و محل شهادت و یا مدفن بسیاری از ائمه شیعه نیز برای مسلمانان و یا شیعیان به مکان مقدسی تبدیل شده است و مؤمنان با حضور در این اماکن، با امر مطلق یا همان امر قدسی (خدا) ارتباط برقرار می‌کنند و از معنویت آن مکان مقدس بهره‌مند می‌شوند.
اماکن و فضاهای مقدس سه نقش بسیار مهم دارند. این نقش‌ها به طور گسترده ای در نظام‌های مذهبی مورد تصدیق واقع می‌شوند و برای رسیدن به اهداف مورد نظر اساسی و بنیادی‌اند:
اول آنکه حضور در مکان مقدس، ابراز ارتباط با خدا و امر قدسی) و سخن گفتن در باب آن‌هاست. دوم آنکه مکان مقدس، مکان بروز قدرت الهی است و سوم آن که این فضا به صورت یک شمایل محسوس و مشهود از این جهان مادی عمل می‌کند و به همین لحاظ صورتی را بر آن می‌افکند و سازمانی را برای ساکنانش و زائرانش به ارمغان می‌آورد (اکرمی: 3).
در زیارت اماکن متبرک همچون حرم مطهر امام رضا در مشهد و حرم مطهر امام حسین در کربلا، قصد قربت و نزدیک شدن به خدا در مد نظر است و ضریح و شخص امام مورد پرستش نیست. همچنین امام، عنصر الوهیت تلقی نمی‌شود بلکه شخصی خودساخته و در نهایت درجه ایمان، یقین و تقوا تلقی می‌شود که توانسته است و می‌تواند پیروان و زائران خود را به سوی حضرت حق رهنمون شود. شیعیان با حضور در این اماکن و حرم‌های مطهر به عبادت و نیایش خدا می‌پردازند و از فضا و جوّ معنوی و روحانی حاکم بر این اماکن مقدس مستفیض می‌شوند و از انفاس روحانی امام برای هدایت در مسیر تقرب الهی مدد می‌جویند (اکرمی: 3).
استعارة مکانی دیگری که ارتباط نزدیکی با مکان‌های مقدس دارد، جهت یابی است. مکان‌های مقدس توجه خویش را به سوی یک ناحیه که از نظر نمادین اهمیت دارد معطوف می‌کنند و این کار را با گردش به سوی آن ناحیه یا گردش اجزای درونی به سوی آن انجام می‌دهند. کلیساهای شرقی اولیه و کلیساهای غربی بعدی، رو به طلوع خورشید ساخته می‌شدند. طلوع خورشید برای مسیحیان، نماد مسیح رستاخیز یافته است. کنیسه های یهودیان معمولاً رو به جهت بیت‌المقدس ساخته می‌شدند. مساجد و بسیاری از اماکن مقدس اسلامی رو به سمت قبله (کعبه) ساخته می‌شوند. این مکان‌ها از آن جهت شبیه یکدیگر نیستند که نظام‌های مشابهی جهت یابی را بیان می‌کنند بلکه از آن جهت شبیهند که یک جهت را معنی دار می‌کنند (بررتون،1373: 125-122).
اکثر مرقدهای مقدس در گذشته روباز یا با روزنه ای در سقف بوده‌اند که نماد انقطاع از سطحی به سطح دیگر و ارتباط با ملکوت است (الیاده، 1375: 24).
جالب توجه است که در عرف فرهنگ اسلامی از شهرهای مذهبی چون مکه، مدینه، کربلا، مشهد، قم و... به خاطر وجود اماکن مقدس، با عنوان مقدس یاد می‌شود؛ مثلاً گفته می‌شود شهر مقدس قم، کربلای معلی، مدینه منوره و مکه مکرمه.
اماکن مقدس در فرهنگ بینش دینی همچون عالمی صغیر در دل و مرکز عالم کبیر تلقی می‌شوند و به نوعی، مرکز قلب و تصویری از عالم به شمار آمده‌اند. این مکان‌ها هر چند گوناگون و متنوع باشند و به انحا و طرق مختلف ساخته و پرداخته شده باشند، همه دارای خصیصه ای مشترکند و آن اینکه همواره منطقه و ناحیه محدود و مشخصی را به اشکال گوناگون بهره‌مند از قداست می‌کنند و پیوند با خدا (امر قدسی) را ممکن می‌سازند. محل و مکان مقدس به سر چشمه لایزال قدرت الهی و نیروی قداست تبدیل می‌شود که آدمی فقط با گام نهادن در آن محدوده می‌تواند از قدرت و قداست امر قدسی به نحو احسن بهره‌مند شود (الیاده، 1372: 364). به عبارت دیگر، اماکن مقدس میعاد و میقات و مکان ارتباط انسان و خدا و دروازه ورود به ملکوت الهی‌اند.
همه پرستشگاه‌ها و اماکن مقدس از طریق تجلی الوهیت مقدس و متبرک می‌شوند و انسان مؤمن و مذهبی با ورود به آن‌ها از جهان نامقدس جدا می‌شود و جهان و مکانی را غیر از آنچه در خارج از مکان مقدس است، احساس و تجربه می‌کند. علاوه بر این، فرد مؤمن در مکان مقدس زمان ازلی و مقدس را نیز تجربه می‌کند. زمانی غیر از آنچه در خارج از مکان مقدس حس و تجربه کرده است (الیاده، 1372: 365). زمان و مکانی اساطیری و ازلی و معنوی که در آن فعل آفرینش الهی به گونه ای اسطوره وار تکرار می‌شود (الیاده، 1378 :19).
در ادیان و مذاهب مختلف از کسانی که وارد مکان‌های مقدس می‌شوند خواسته می‌شود که اعمال خاصی از قبیل غسل، وضو، تطهیر، درآوردن کفش، زانو زدن، سکوت، احساس انابه و انکسار و... را انجام دهند که همه حاکی از انقطاع از مکان و جهان عادی و پیوستن و درآمدن به مکان و جهان مقدس است (کینگ، 1375: 77). انسان مؤمن و مذهبی در مکان مقدس که محل تلاقی ماده و معنا و مکان «عقد زمین و آسمان» (الیاده،1378: 29) و دروازه ورود به ملکوت است، بوی بهشت را استشمام می‌کند (اکرمی: 7).

چگونگی نگرش به اماکن مقدس ایران در دوره صفویه

اماکن مقدس اسلامی که مقابر ائمه، امام‌زادگان، مساجد، تکایا و... را شامل می‌شود، همواره نزد مردم تقدس و احترام زیادی داشته است و هرگونه اقدامی که به بی احترامی به آن‌ها منجر می‌شد، با واکنش شدیدی مواجه می‌شد. مسئله ورود غیر مسلمانان به اماکن مذهبی مسلمانان از مباحث قابل توجهی است که در دوره های مختلف تاریخی تحت تأثیر عوامل فرهنگی، سیاسی و اجتماعی، عملکردهای متفاوتی را در برابر خود به وجود آورده که در منابع تاریخی به آن اشاراتی شده است.
ایجاد ارتباطات وسیع میان شرق و غرب، یکی از نتایج مهم فتوحات مغول بود که به ورود سیاحان زیادی به ایران منجر شد و سفرنامه های با ارزشی نیز به رشته تحریر درآمد. در مورد چگونگی برخورد مردم ایران با ورود سیاحان به اماکن مذهبی اسلامی، از دوران صفویه به بعد مطالب قابل توجهی می‌توان به دست آورد. طرز برخورد ایرانیان این عصر با سیاحان غیر مسلمان که مشتاق دیدن هنر و معماری به کار رفته در اماکن مقدس مذهبی بودند، سیاست مذهبی حکومت، روحیات و طرز تفکر روحانیان و مردم را نشان می‌دهد.
در این دوران، مردم ایران معتقد بودند مسیحیان و سایر نامسلمانان نجسند و به همین سبب از هم غذا شدن با آن‌ها خودداری می‌کردند و هر گاه دستشان با آن‌ها تماس پیدا می‌کرد، آن را می‌شستند (کمپفر: 1363: 173) اما بر خلاف تمام این پرهیزها و احتیاط‌ها، هیچ گاه مانع ورود فرد نامسلمان به اماکن مذهبی خود نمی‌شدند.
بازرگانان ونیزی، اولین سیاحان اروپایی بودند که در دوره صفوی به ایران آمدند. یکی از آن‌ها در سال 912 قمری به تبریز آمد و به راحتی وارد مسجد عمارت عالی‌قاپو شد. وی در سفرنامه خود، شرحی در وصف این مکان آورده است (سفرنامه ونیزیان، 1349: 382).
شاردن که در دوره شاه سلیمان به ایران آمد، بدون مانع وارد بارگاه حضرت معصومه (س) شد و حتی تا ضریح آن هم پیش رفت و در سفرنامه خود به وصف تمام زوایای آن بارگاه پرداخت (شاردن، 1350: 3/128-117). تاورنیه نیز اگرچه وارد آن مکان شده است می‌نویسد: «مسیحیان به راحتی نمی‌توانند وارد صحن شوند مخصوصاً این که لباس و قیافه آن‌ها به چشم بزند و من که در لباس ایرانی بودم، به راحتی وارد آن مکان شدم» (تاورنیه، 1346: 84-82). قضاوت تاورنیه در این مورد شتابزده است زیرا هیچ یک از سیاحان دیگر به این موضوع اشاره ای ندارند. این طرز تفکر تاورنیه، نتیجه مسافرت‌های او به سرزمین عثمانی و موانع و مشکلاتی است که در این سرزمین‌ها در سر راه او برای بازدید از اماکن مذهبی آنجا پیش آمده بود زیرا در آن زمان، عثمانی‌ها بر خلاف ایرانیان، هرگز به مسیحیان اجازه نمی‌دادند از اماکن مذهبی آن‌ها دیدن کنند (فیگوئروا، 1363: 311).
مقبره شیخ صفی‌الدین اردبیلی هم یکی از اماکن مقدس در این دوران بود که بنا بر قول پیترو دلاواله، بعد از مکه و مقابر امام علی (ع‌) و امام حسین (ع)، مقدس‌ترین مکان در ایران به شمار می‌رفت و تقدیس آن به حدی زیاد بود که هرگز در اردبیل، شراب تولید و مصرف نمی‌شد (دلاواله، 1370: 372-367) و ایرانیان هیچ گناهی را بالاتر از شراب خوردن در اردبیل نمی‌دانستند (تاورنیه، 1346: 76-74). علاوه بر آن، اردبیل تنها شهر در قلمرو صفوی بود که فاحشه خانه نداشت (اولئاریوس، 1369: 2/674). با وجود چنان تقدسی، هیچ مانعی برای سیاح غیر مسلمان برای بازدید از آن مکان وجود نداشت. جهانگردانی مانند آدام اولئاریوس و پیترو دلاواله وارد آن مکان شدند، آن هم با حضور تعدادی از بزرگان دولت صفوی (اولئاریوس، 1369: 479؛ دلاواله، 1370: 372-367).
گذشته از اماکن مذهبی مذکور، درب تمام مساجد و مراقد مقدس دیگر به روی سیاحان غیر مسلمان باز بود. دن گارسیا سفیر اسپانیا در دوران شاه عباس اول، از تمام مراقد و مساجد شیراز بازدید کرد و حتی در مسجد، هنگام موعظه ملاها حاضر بود (فیگوئروا، 1363: 144). متولیان یکی از مراقد مقدس که دن گارسیا نام آن را ذکر نمی‌کند، به او اشیای مقدسی هدیه دادند و از او صدقه پذیرفتند. او گاهی نیز در میان راه در مساجد اطراق می‌کرد (فیگوئروا، 1363: 256 و 233، 215، 150).
در اصفهان، پایتخت صفویه و مرکز روحانیت قدرتمند شیعه نیز چنین وضعیتی حاکم بود. سانسون و آدام اولئاریوس که در دوره شاه سلیمان به ایران آمدند، به راحتی و بدون مانع وارد مسجد شاه شدند (سانسون، 1346 :70-66؛ اولئاریوس،1369: 608). آن‌ها حتی در ماه محرم که شدیدترین تعصب مذهبی بر مردم حاکم بود، در مراسم عزاداری در مسجد شرکت می‌کردند و مورد استقبال متولیان مساجد و مردم قرار می‌گرفتند (دلاواله، 1370: 126-121؛ فیگوئروا، 1363: 311).

طرز نگرش به اماکن مقدس در دوره افشار و زند:

در دوره افشاریه سیاحان کمی به ایران آمدند، به همین سبب اطلاعات کمی از این دوره در دست است. ژان اوتر یکی از این معدود جهانگردان بود که در این دوره به ایران آمد و نوشته های این سفیر، تنها منبع ما برای بررسی طرز برخورد مردم ایران با قضیه مورد بحث است. زمانی که وی از عراق می‌گذشت، ایرانیان همراه وی، او را به زیارت مرقد امام علی (ع) دعوت کردند ولی او نپذیرفت و از خطری که او را تهدید می‌کرد ترسید (اوتر، 1363 :66).
این که ایرانیان وی را به زیارت یکی از مقدس‌ترین اماکن خود دعوت کردند، نشان می‌دهد که هنوز در طرز برخورد مردم ایران نسبت به دوره قبل تغییری حاصل نشده است اما از سوی دیگر، نشان می‌دهد که شیعیان قلمرو عثمانی علیرغم هم مذهبانشان در ایران، از طرز تفکر رایج در میان اکثریت سنی مذهب آن سرزمین پیروی می‌کردند و ورود فرد مسیحی را به اماکن مقدس خود برنمی‌تابیدند (طهماسبی، 1390: 93).
در دوره زندیه هم مانند دوره افشاریه، سیاحان کمی به ایران آمدند ولی اظهارات آن‌ها در این مورد بسیار جالب است. ویلیام فرانکلین که در زمان جعفرخان زند به ایران آمد می‌نویسد: «من در لباس ایرانی خود شکلی متفاوت پیدا کرده بودم و توانستم بدون آنکه شناخته شوم، به درون مسجد کریم خان راه پیدا کنم» (فرانکلین، 1358: 20).
به نظر می‌آید احتیاط فرانکلین، آن هم در شهری مانند شیراز که مردم آن به تساهل شهره بودند بی مورد بوده است. خود فرانکلین هم به این قضیه اعتراف دارد و حتی آنچه را سیاحان دوره صفوی از پرهیز ایرانیان در هم طعام شدن با مسیحیان بیان می‌دارند، به سبب تجربیاتی که از همنشینی با مردم شهر داشته است رد می‌کند (فرانکلین، 1358: 55 و 47). علاوه بر آن، مطالب خود وی و کارستن نیبور که در دوره کریم خان به ایران آمده بود، در مورد تعزیه های ماه محرم که از نزدیک شاهد آن‌ها بودند (نیبور، 1354 :91)، ثابت می‌کند احتیاط آن‌ها بی مورد بوده است.
به نوشته این دو جهانگرد، قسمتی از مراسم تعزیه، شرح وساطت سفیری فرنگی برای آزادی اسرای کربلا از دست یزید است که چون خواسته او را نپذیرفت، وی مسلمان و شیعه شد و به دستور یزید در همان مجلس به قتل رسید (نیبور، 1354: 91؛ فرانکلین، 1358: 55).
بی شک این داستان ساختگی، محصول ارتباط ایرانیان با اروپاییان بود ولی گواه حقیقت‌های بسیاری است. نیبور در مورد هدف این داستان می‌نویسد: «شیعیان با این وسیله می‌خواهند اسباب رضایت اروپاییان را فراهم کنند و یا به سنی‌ها نشان دهند که مسیحی‌ها با امام حسین (ع) دوست بودند» (نیبور، 1354: 91). در واقع، این داستان نشان دهنده اوج نفرت شیعیان از قاتلان امام حسین (ع) است و با این داستان می‌خواهند نشان بدهند که اصحاب یزید که در آن زمان سنی‌ها را چنین خطاب می‌کردند، با کسی مخالفت نمودند که حتی یک سفیر غیر مسلمان هم به قداست و حقانیت وی اعتقاد داشت و حاضر شد جان خود را در راه او از دست بدهد. از سوی دیگر، این داستان نشان می‌دهد که شیعیان ایران با مسیحیان با تساهل برخورد می‌کردند؛ چنان تساهلی که حتی حاضر می‌شدند در مقدس‌ترین مراسم دینی خود برای آن‌ها نقشی در حد دوستداران امام حسین (ع) قائل شوند. اگر به این واقعیت تاریخی توجه می‌شد، در دوره های بعد که تعصب نسبت به مسیحیان اوج گرفت، به تعدیل این گرایش‌ها کمک می‌کرد. بی شک تردیدها و احتیاط فرانکلین، نتیجه مشکلات و موانعی بود که در سرزمین‌های سنی نشین برای دیدن اماکن مذهبی وجود داشت و یا دست کم وی تحت تأثیر گفته های جهانگردانی قرار گرفت که به این مشکلات برمی خوردند (طهماسبی، 1390 :94). در کل، در دوره های مذکور، مردم ایران با ورود غیر مسلمانان به اماکن مذهبی خود با تساهل برخورد می‌کردند ولی از زمان روی کار آمدن قاجاریه این روند تغییر کرد. درست در همین مقطع که ایرانیان با رویکردی متعصبانه با قضیه مورد بحث برخورد می‌کردند، در عثمانی مردم این تعصبات را کنار گذاشته بودند و غیر مسلمانان به راحتی وارد اماکن مذهبی آن‌ها می‌شدند (بروگشن، 1368 :151).

نتیجه

متأسفانه در جامعه ما با هجوم فرهنگ غربی از اهمیت اماکن مقدس و بقاع متبرکه کاسته شده است. لازم است صاحب‌نظران و دلسوزان حوزه علم، فرهنگ و دین و همچنین متولیان فرهنگی و تبلیغاتی کشور، با ارائه آثار و مقالات علمی و از طریق روانشناسی دین و پدیدار شناسی دین، یک بار دیگر اهمیت و کارکرد معنوی، روحانی و اخلاقی مقدسات را به طبقات مختلف جامعه به خصوص نسل نوجوان و جوان یادآور شوند و آن را توجیه عقلانی و علمی کنند تا زیارت و رجوع به اماکن متبرک، نوعی ارتجاع و کهنه پرستی تلقی نشود. از همه مهم‌تر، سیستم آموزشی (آموزش و پرورش و دانشگاه) باید برای تقویت هوش معنوی دانش آموزان و دانشجویان برنامه داشته باشد و برای این کار، فعالیت‌های دقیق علمی طراحی کند.
نگه داشتن حرمت اماکن مذهبی همواره یکی از دغدغه های اصلی مسلمانان بوده است. در دوره های آغازین تماس با اروپاییان، یعنی از زمان مغول تا قاجاریه، مردم ایران همواره با ورود غیر مسلمانان به اماکن مقدسشان با تساهل برخورد می‌کردند ولی از دوره سلطنت فتحعلی شاه تا پایان حکومت قاجار، مردم همواره رویکردی متعصبانه در قبال مسئله مورد نظر داشته‌اند که خود، محصول اوضاع فرهنگی، اجتماعی و سیاسی مقطع مذکور بوده است. به نظر می‌رسد این حساسیت نتیجه چند عامل بوده است:
- شکل گیری و قدرت گیری نهاد روحانیت و کسب نفوذ همه جانبه در میان مردم.
- شکست از روسیه، دخالت‌های اروپاییان و ورود مبلغان و میسیونرهای مذهبی به داخل کشور که حساسیت روحانیون را برمی انگیخت و باعث سوء ظن به اروپاییان می‌شد.

پی نوشت ها :

1-استادیار و عضو هیئت علمی دانشگاه سیستان و بلوچستانEmail: seyedahmad.aghili@yahoo.com

منابع و مآخذ
- قرآن کریم
- اکرمی، غلامرضا. اماکن مقدس، آیینه وحدت. سایت اینترنتی شهید آوینی (www.aviny.com).
- الیاده، میرچا. (1372). رساله ای در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری، تهران: سروش.
- ــــــــــــــ . (1376). مقدس و نامقدس، ترجمه نصرالله زنگویی، تهران: سروش.
- ــــــــــــــ . (1378). اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه بهمن سرکاراتی، تهران: قطره.
- انیس، ابراهیم و دیگران. (1374)، معجم الوسیط، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
- اوتر، ژان. (1363). سفرنامه، ترجمه علی اقبالی، تهران: جاویدان.
- اوتو، رودلف. (1380). مفهوم امر قدسی، ترجمه همایون همتی، تهران: نقش جهان.
- اولئاریوس، آدام. (1369). سفرنامه، ترجمه حسین کردبچه،‌ تهران: انتشارات کتاب برای همه.
- اولیویه، جی. بی. (1371). سفرنامه،‌ ترجمه محمد طاهر میرزا، تصحیح غلامرضا ورهرام، تهران: اطلاعات.
- بررتون، جوئل. (1373). فضای مقدس، ترجمه مجید محمدی، نشریه نامه فرهنگ، سال 8، ش 1، بهار.
- بروگشن، هینریش. (1368). سفری به دربار سلطان صاحب قران، ترجمه حسین کردبچه، تهران: اطلاعات.
- بورکهارت، تیتوس. (1376). هنر مقدس، ترجمه جلال ستاری، تهران: سروش.
- تاورنیه، ژان باتیست. (1346). سفرنامه، ترجمه ابوتراب نوری، تصحیح حمید شیرانی، اصفهان:کتاب‌فروشی تأیید.
- جونز،‌ هارفورد. (1353). آخرین روزهای لطفعلی خان زند، ترجمه هما ناطق، تهران: امیر کبیر.
- دلاواله، پیترو. (1370). سفرنامه، ترجمه شجاع‌الدین شفا، تهران: علمی و فرهنگی.
- سانسون. (1346). سفرنامه، ترجمه تقی تفضلی، تهران: بی نا.
- سفرنامه ونیزیان در ایران (1349). ترجمه منوچهر امیری، تهران: خوارزمی.
- شاردن، ژان. (1350). سیاحت‌نامه، ترجمه محمد عباسی، تهران: امیرکبیر.
- شبستری، شیخ محمود. (1370). گلشن راز، تصحیح صمد موحد، تهران: طهوری.
- طهماسبی، ساسان. (1390). «جهانگردان اروپایی و اماکن مقدس اسلامی در ایران»، سخن تاریخ، س 5، ش 14، پاییز.
- عبدالباقی، محمد فؤاد. (1373). المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، تهران: اسلامی.
- فرانکلین، ویلیام. (1358). سفرنامه (مشاهدات سفر از بنگال به ایران)، ترجمه محسن جاودان، تهران: بنیاد فرهنگ و هنر ایران.
- فریز، جیمز. (1364). سفرنامه زمستانی، ترجمه منوچهر امیری، تهران: توس.
- فیگوئروا، دون گارسیا. (1363). سفرنامه، ترجمه غلامرضا سمیعی، تهران: نشر نو.
- کمپفر، انگلبرت. (1363). سفرنامه، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران: خوارزمی.
- کینگ، وینستون. (1375). دین پژوهی، مقاله دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: علمی و فرهنگی.
- مولوی، جلال‌الدین. (1371). مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران: امیرکبیر.
- نصر، سید حسین. (1383). آموزه های صوفیان، ترجمه حسین حیدری، تهران: قصیده سرا.
- نیبور، کارستن. (1354). سفرنامه، ترجمه پرویز رجبی، تهران: توکا.
- واخ، یواخیم. (1380). جامعه شناسی دین، ترجمه جمشید آزادگان، تهران: سمت.
-کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید)، انجمن پخش کتاب مقدس، 1985.
-گرابار، الک و دیگران. (1378). هنر و معماری اسلامی، ترجمه یعقوب آژند، تهران: سمت.
منابع انگلیسی
- Bowker, John. (2000). Oxford Concise Dictionary of World Religion UK. Oxford: Oxford University Press.
- Brereton Joel. (1987). «Sacred Speac. In Mirca Eliade (ed) «. The Encyclopedia Of Reliyion. Vol 12. New York: Macmillan Publishing.