جایگاه انسان در اندیشه ابوالحسن عامری

نویسنده: علی فریدونی

شناخت ماهیت و صفات و خصلت های انسان از جمله سؤالات دیرینه ای است که همواره ذهن دانشمندان را از گذشته به خود مشغول داشته است. در نگاه اولیه ممکن است گروهی اساساً سؤال از انسان را به دلیل بدیهی بودن پاسخ آن، سؤالی لغو و بیهوده به حساب آورند و یا حتی منکر وجود ابهامی در مورد انسان باشند تا این که به سؤال از آن نیاز باشد، ولی دانشمندان و عالمان با گرایش های متفاوت فکری، پاسخ های مختلفی به این سؤال داده اند و هم چنان نیز سؤال از انسان و پاسخ به آن ادامه دارد. دلیل آن نیز پیچیدگی انسان، نیازها، ماهیت او و تفاوت و گوناگونی ایدئولوژی ها و بینش ها در مورد تعریف انسان است. ضرورت بحث از انسان در مباحث اندیشه سیاسی به دلیل محور بودن انسان در نظریه پردازی و عمل سیاسی است. بدون داشتن تعریفی از انسان در واقع اندیشه سیاسی فاقد بنیان و پایه است، زیرا محور برنامه ریزی، هدف و کارکردهای سیاست و عمل سیاسی انسان می باشد.

هدف آفرینش انسان

درباره ی خلقت انسان یک سؤال اساسی وجود دارد و آن، این است که انسان به عنوان غایت آفرینش چه صفات و ویژگی هایی دارد که او را از سایر موجودات متمایز و برتر کرده است. برای پرهیز از اطاله ی کلام، از بیان دیدگاه های سایر دانشمندان پرهیز نموده، تنها به دیدگاه عامری اشاره می کنیم.
از دیدگاه ابن عامری وجه تمایز انسان از سایر موجودات را باید در وجود استعدادی ویژه در درون وی به نام فضیلت جست و جو کرد. فضیلت، برخورداری اشیا و موجودات مساوی و یک سان، از ویژگی نفس و کیفیت نفسانی خاص است. ابن عامری به نقل از ارسطو فضیلت را این گونه تعریف می کند:
معنی الفضیله ان یختص شیءٌ من بین ما هو مساوٍ له بزیادهٍ اسمه الجوده؛ (1) فضیلت، اختصاص داشتن چیزی زیادتر در میان اشیای مساوی است که نام آن جودة است.
تطبیق فضیلت بر انسان با تعریف مذکور این است که انسان حیوانی مانند سایر حیوانات است و تمام صفات و ویژگی های حیوان را دارد. امّا استعداد ویژه ی درونی ابن عامری از آن تعبیر به فضیلت می کند و سبب برتری او بر سایر موجودات است، برخورداری انسان از قوه ی نطق می باشد. قوه ی نطق برترین قوه ای است که خداوند از فیض خویش به انسان ارزانی داشته است و فضیلتی است که در نظر ابن عامری ملاک برتری انسان از سایر موجودات می باشد.
امتیازی که انسان با برخورداری از فضیلت، به آن نائل می گردد، برخوردارشدن از صفتی دیگر به نام علم است، بنابراین وجه تمایز انسان از سایر موجودات، در عالمِ و جاهل بودن اوست. قوّه ی ناطقه ی انسان، نشان عالِم بودن او می باشد.
ابن عامری با توجه به این ویژگی است که اخلاق و افعال را به دو دسته ی فاضله و غیر فاضله تقسیم می کند. (2) او از اخلاق و افعال فاضله به نام اخلاق و افعال اِنْسی نام می برد، زیرا نطق که از ویژگی های انسانی بودن است در آن وجود دارد و اخلاق و افعال غیر فاضله را بهیمی ( حیوانی) می داند، زیرا از ویژگی انسی برخوردار نیست. (3)
همان گونه که قوه ناطقه ی انسان سبب برتری او بر سایر موجودات است، علت برتری انسانی بر انسان دیگر نیز بستگی به میزان بهره گیری او از استعداد « انسی» خویش دارد. مظهر کمال بهره گیری از استعداد انسی، استفاده از قوه ی عاقله ی انسانی و در نتیجه، نائل شدن به ایمان محض و یا کفر محض است، زیرا منشأ ایمان در انسان، ارتباط آن با فیض عقلانی و در نتیجه، عقل الهی و یا غیرِ آن است. با بهره گیری از آن استعداد است که انسانی فاضل و انسانی دیگر غیر فاضل می شود:
الانسان الفاضل علی غیره من النّاس بخُلقه او بفعله هو الّذی یکون لخلقه او لفعله زیادهً علی خلق غیره بالجودة و الجودة تکون لزیادة فطنه له علی غیره؛ (4) برتری انسان فاضل بر دیگر مردم، به سبب خُلق او یا فعلش می باشد، زیرا در خلق و فعل او، زیادتی نسبت به دیگران به سبب نیکویی هست، و نیکویی سبب زیادتی، زیرکی و دانایی او بر دیگران می باشد.
انسان با قوه ی نطق به معیارِ عمل بر اساس عقل نائل می شود که ریشه در برخورداری او از قوه ی تعقّل و ادراک عقلانی دارد.
از نظر عامری صلاحیت انسان برای خلیفة الله شدن ریشه در ویژگی نفسانی او و قوّه ای به نام نفس ناطقه دارد و نکته مهمی را که در دیدگاه ابن عامری در مورد فضیلت باید گفت این است که ثمره ی فضل برای انسان نیل به منافع مادی و معنوی است. سود مادی فضل برای بدن انسان است و سود معنوی آن مربوط به جمال نفس او می باشد. (5)
منشأ اعمال و اخلاق نیکو در اندیشه ی ابن عامری قوه ی نطق انسان است که حکمت و تعقّل از آن ناشی شده و اخلاق و افعال انسان صفت محمود ( پسندیده) می یابد. (6) هم چنین بر اساس دیگاه عامری تخیّل حسی، منشأ اخلاق و افعال رذیله و ناپسند است. بنابراین ناپسند بودن اخلاق و فعل، ریشه در فقدان حکمت و تعقّل دارد. ملاک تقسیم بندی انسان ها به دو دسته فاضل و غیر فاضل نیز ریشه در برخورداری فرد و یا عدم برخورداری او از حکمت و تعقل است، زیرا با این ملاک اعمال و اخلاق انسان ها محک می خورد. کسی که در جوهر وجودی او معانی روحانی و جسمانی تحقق یافته باشد، صلاحیت دارد که هم در عالم مادی و هم در جهان برین جایگاهی والا و نقشی مهم داشته باشد. از نظر او خلیفة الله به مدد نفس ناطقه دارای چنین ویژگی است، زیرا در جهان سفلی به عمران و آبادی مشغول است و در عالم علوی جایگاهی والا دارد. از نظر او چنین موجود ما به الارتباط دو جهان است. (7)
انسان فاضل دارای اعمال و اخلاق نیکوست، زیرا اعمالش ناشی از حکمت و تعقّل می باشد، اما انسان غیر فاضل دارای اعمال رذل است، زیرا اعمالش از تخیّلات حسّی و غریزی او ناشی شده است. در این که ملاک اعمال و اخلاق نیکو و ناپسند چیست، با توجه به بینش عامری، ملاک آن باید در عقل و هماهنگی آن با دین جست و جو کرد، زیرا نفس ناطقه گرچه همواره از نور عقل بهره مند است، ولی در عین حال باید به نور دین و فضایل ناشی از آن نیز مجهّز باشد، زیرا نفس ناطقه که منشأ اعمال خیر است، در به فضیلت رساندن و ظهور فضایل و کمالات انسانی از دین بی نیاز نیست. هر آن چه با حکمت دین و عقل هماهنگ باشد فضیلت نامیده می شود و هر آن چه با آن دو هماهنگ نباشد شرور و رذایل است. بنابراین، ابن عامری فیلسوفی است که به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارد و از جمله متفکرانی است که هر آن چه عقل به قبح امری گواهی دهد آن را قبیح و ناپسند می داند و برعکس.

اقسام فضایل

از نظر ابن عامری فضایل به دو دسته ی فلسفی و نظری تقسیم می شوند. اموری مانند طهارت روح، عفّت، بخشندگی و نظایر آن از جمله فضایل خلقی اند و اموری مانند علم، عقل و حکمت از جمله ی فضایل نظری هستند. ابن عامری از فضایل خلقی به فضایل انسی و از فضایل نظری به فضایل عقلی نام می برد. (8)
فضایل انسی مرکب از نفس بهیمی و نفس ناطقه است، اما فضایل نظری بسیط بوده و تنها در نفس ناطقه ریشه دارد. از نظر ابن عامری نفس ناطقه در واقع نفس عاقله است. نکته قابل ذکر در مورد فضایل و رذایل که ابن عامری نیز بر آن تأکید دارد، اکتسابی بودن این صفات است. این دیدگاه در مقابل دیدگاهی است که این صفات را بالطبع می داند. (9) علت اکتسابی بودن فضایل انسی آن است که برخلاف اموری نظیر دیدن، چشیدن و خوردن، بالفعل وجود انسانی نمی باشند، بلکه تنها به سببی خاصّ در وجود انسان بروز پیدا می کند و برخلاف صفاتی، نظیر خوردن و آشامیدن فعلیّت اولیّه و ابدی ندارد و بالقوه در وجود انسان قرار دارد که با اکتساب باید آن را به فعلیت رساند:
و نقول انها فینا بالطّبع .. فانّه یکون بالقوة اولاً ثم یظهر بالفعل بسببٍ یُخرِجه الله؛ (10) فضایل در وجود ما بالطبع وجود دارد و نخست بالقوه است، سپس سببی آن را فعلیّت می دهد.
بر اساس چنین تحلیلی راه کسب فضایل و رذایل تبدیل از قوه به فعل است و این از طریق انجام اعمال و افعال ممکن می باشد. چون افعال، فاضله و غیر فاضله هستند، بنابراین افعال پسندیده و فاضله صفات فاضله را به فعلیت می رسانند و افعال ناپسند به صفات رذیله فعلیت می بخشند. بر اساس این تحلیل، صفت بد در برابر فعل بد و صفت خوب در برابر فعل خوب قرار می گیرد:
السّبیل فی اکتسابها اخراجها من القوّة اَن تُحصل بالفعل ... و ذلک انّا بالافعال المحمودة نقتنی الفضائل و بالافعال الذمیمة نقتنی الرذائل ... الجیّدة منها تکون بالجیّدة و الردّیه بالردّیه؛ (11) راه بدست آوردن فضایل و رذایل خروج از قوّه به فعل است و از طریق افعال پسندیده به فضایل می رسیم و از طریق افعال ناپسند به رذایل نائل می شویم... صفات نیکو در برابر افعال نیکو، و صفات ناپسند در برابر افعال پست و ناپسند است.
بنابراین، تفاوت فرد فاضل و غیر فاضل در کیفیت اعمال و افعال و برخورداری او از نوع صفات است:
کُلّ شیءٍ انّما یوصف بصفهٍ ما هو منسوبٌ الیه و منهُ یُشتقَّ اسمه و صاحب الخیر یُنسَب الی الخیر و یوصف به و منه یُشتقّ اسمه فیقال هو خیرٌ و کذلک الشّریر؛ (12) هر چیزی به صفتی که منسوب به آن است توصیف می گردد و نام موصوف نیز از صفت اش مشتق می شود. صاحب خیر، به صفت خیرش منسوب است و لذا خیّر گفته می شود و هم چنین است شریر که اهل شرارت است.

اجتماعی بودن انسان

انسان به دلیل برخورداری از قوه ناطقه، از سایر موجودات برتر است. یکی از ضرورت های حیات اجتماعی انسان که سبب تمایز او از سایر موجودات نیز می شود. نیاز او به معاشرت جمعی و در اجتماع زیستن است و از نظر ابن عامری این نیاز ناشی از ناتوانی انسان از تأمین نیازهای خویش می باشد. چون انسان مجمع نیازهاست، تأمین این نیازها به صورت فردی امکان پذیر نیست و از طرف دیگر ضرورت جمعی زیستن انسان به دلیل آن است که به حدّ کمال انسانی خویش دست یابد و آن نیز در تنهایی برآورده نخواهد شد. بنابراین، در دیدگاه ابن عامری برای زندگی اجتماعی انسان دو متغیر اهمیت دارد: یکی، ناتوانی از تأمین نیازها و دیگری، کمال جویی که وی از آن به حیات فاضله نام می برد. حیات فاضله تنها در زندگی جمعی امکان دارد و منظور او از حیات فاضله، برخوردار شدن خیر و دوری از شرّ است. وی ضرورت حیات اجتماعی انسان را بدین گونه بیان کرده است:
المعاشرة ضروریّة الانسان فی حیاته لانّ الواحد غیر مکتفٍ بنفسه أن یحیی الحیاة الفاضله؛‌(13) معاشرت برای انسان ضروری است، زیرا فرد به تنهایی نمی تواند زندگی فاضله خویش را احیا کند.
منظور ابن عامری از حیات فاضله، زندگی در جامعه با شرایط خاصّ انسانی است. ویژگی اجتماع خاص انسانی وجود متغیرهای لازم برای تحقّق نیازهای مادی و معنوی است. در این صورت انسان به فضیلت نائل آمده و از قوّه عقلانی خویش مدد جسته است، زیرا شکلی از حیات اجتماعی تنها پرداختن به امور مادّی انسانی و از جمله ایجاد نسل است که به زندگی حیوانی اختصاص دارد، در حالی که ویژگی فوق، تنها تامین کننده ی بُعد مادی نیاز انسان است:
المعاشرة فی سائر الحیوان انّما هی لتوید الاولاد فقط و امّا فی النّاس فلیس کذلک؛ (14) معاشرت در میان سایر حیوانات برای تولید نسل است ولی در انسان این چنین نیست.
راه رسیدن به زندگی فاضل مورد نظر عامری، ابتنای حیات اجتماعی بر برّ و نیکی است. از نتایج عملی این ابتنا معاشرت بر اساس نیکی هاست. در دیدگاه ابن عامری شاخصه ی ابتنای بر برّ و نیکی، وجود کرامت و بزرگواری و لحاظ نمودن آن در امور اجتماعی می باشد. شاخص برّ و نیکویی، حاکمیت فضیلت های برگرفته از تعلّق انسانی است، لذا رفتار مبتنی بر کرامت در صورتی حاصل خواهد شد که مساعدت و همکاری مبنای اجتماع انسانی و روابط آن باشد. لازمه ی مساعدت و همکاری نیل انسان به ضرورت مسالمت آمیزی اجتماعی از طریق به کارگیری ملاک های فاضلانه در زندگی است و در این صورت، کردارهای فردی او کریمانه می شود:
المعاشرة هی الإکرام، البرّ باللّسان و بالمال ... المساعدة المعاونة؛ معاشرت عبارت است از: اکرام نمودن که نیکویی با زبان و مال است ... و همکاری و مساعدت.
با توجه به ویژگی ها و صفات انسانی نکته ی مهم و قابل توجه، عملی شدن مساعدت و معاونت جمعی است. از نظر عامری مساعدت جمعی در صورتی حاصل خواهد شد که هر فردی در اجتماع به حدّ ضرورت افضیلت های انسانی خویش بهره گیرد و به هر کس به اندازه ی فضیلت اش اکرام شود، در این صورت اعتدال رعایت شده، چرخه ی امور اجتماعی از تعادل برخوردار گشته و انسجام اجتماعی شکل می گیرد:
ملاک امرالمعاشرة الاکرام ... و یجب ان یُکرم کلّ واحد بقدر ما یستحقّه من الفضیله؛ (15) ملاک معاشرت اکرام است و واجب است به هر کس به اندازه ی فضیلت اش اکرام شود.

کمال جویی انسان

در جهان بینی الهی غرض از آفرینش هر مخلوقی از جمله انسان رسیدن به کمال است. ریشه کمال جویی، سعادت خواهی و عدالت طلبی انسان در وجود قوه ی نطق و تعقّل ورزی وی است. معیار قضاوت در این که انسان به کمال و سعادت خویش نائل آمده است یا نه، دراین نکته نهفته است که آیا او از فضیلت به قدر استحقاق خویش بهره مند شده است یا نه. اما این که با چه ابزاری و چگونه می توان به فضیلت رسید، باید در مفهومی به نام اراده جست و جو کرد. اراده ی انسان ابزار برخورداری و یا عدم برخورداری از فضیلت هاست انسان در صورت اراده بر فعل خیر، با اعمال فاضله به کمال و سعادت می رسد و با اعمال شرّ در دسته شرور قرار می گیرد که از کمال و سعادت به دور است. (16)
دخیل دانستن اراده در اعمال انسان به این دلیل است که فضایل و رذایل اکتسابی می باشند و از طریق اراده می توان چیزی را که بالقوه و به صورت استعداد در درون انسان وجود دارد، به فعلیت رساند. با توجه به اکتسابی بودن فضایل و رذایل، موضوع تربیت در اندیشه های عالمان دینی برجسته می شود و به عنوان یکی از محورهای قابل توجّه در فضیلت یابی و کمال جویی اهمیت می یابد. در دیدگاه عامری نیز از تربیت به عنوان یکی از عوامل فضیلت یابی تربیت یاد می شود. انسان با تربیت نفس می تواند فضیلت را درونی ساخته و با عامل درونی، متغیرهای عملی ساختنِ فضیلت را به دست آورد. از نظر عامری در تربیت نفس برای فضیلت یابی باید به نقش علم و دانش و بصیرت توجه خاص داشت.
اهتمام عامری به تربیت نفس که بالطبع آثر آن در روابط اجتماعی و کنش ها و واکنش های محیطی او تأثیر دارد، بیان گر تأثیرپذیری و مشابهت آن با دیدگاه اندیشمندان یونانی نظیر افلاطون و ارسطو در این مقوله است. از دیدگاه او انسان صاحب فضیلت کسی است که بتواند نفس خویش را تربیت کند و تربیت نفس از طریق افزایش بصیرت ممکن است. (17)
در این راستا از نظر عامری باید از ابزارهای معرفتی برای کسب بصیرت و افزایش آن بهره جست و افزایش بصیرت انسان از طریق عقل و تجارب امکان پذیر است. دخیل دانستن عقل و تجارب در تربیت نفس از طریق افزایش بصیرت، نشانه ی ارتباط نفس و عقل و اهمیت آن در اندیشه ی عامری است. هم چنین این دیدگاه بیانگر خصلت ها و شرایط انسان فاضل نیز می باشد که همانا داشتن اراده و اختیار و بهره گیری از بصیرت و عقل و اندیشه است.
انسان شرّ از نظر او انسانی فاقد اختیار و اراده و یا دارای اراده ی پَست و سوء است که به تَبَع آن، اعمال او نیز پست و ناپسند می باشد. (18)
ابن عامری انسان دارای اراده سوء را انسان غیر فاضلی معرفی می کند که عمل او بر اساس سنّت های ناروا شکل گرفته باشد. او چنین انسانی را به شهری تشبیه می کند که اساس سنت های آن بر پستی بنیان یافته است و اهالی آن شهر به سنّت های ناروا و بنیان های آن تمسک جسته اند و اعمال پست انجام می دهند. اثر سنّت های ناروا را می توان در خصلت های ناشایست و ناروای آنان یافت، زیرا روابط آنان مبتنی بر ناپسندی و ناروایی هاست و شرارت و خسّت شاخصه ی رفتار آنان می باشد، بنابراین برگرفته از سنّت های ناروا، انسان غیر فاضل مدینه ی غیر فاضله ای را به وجود می آورد که سنّت های آن ناروا و ناشایست است، برخلاف انسان فاضل که شبیه مدینه ای است که بر اساس سنّت های فاضله شکل یافته است و اهالی آن برخلاف سنّت های فاضله، مشی نمی کنند. (19)
بر اساس دیدگاه عامری که به تربیت پذیری نفس انسانی اعتقاد دارد، افراد مدینه ی غیر فاضله در صورت کسب فضایل، می توانند به سطح مدینه فاضله نائل آیند، اساساً ملاک تقسیم بندی مدینه به فاضله و غیر فاضله، حاکمیت عقلانیت و یا عدم وجود عقلانیت در آن است، بنابراین شاخص مدینه ی فاضله در اندیشه ی عامری، وجود تعقل و خرد انسانی است. اگر انسان به مدد اراده و با ابزار عقل حرکت نماید اهلیّت مدینه ی فاضله را می یابد. شاخص و ضابطه ی عمل انسان ساکن در مدینه فاضله و غیر فاضله، عقل اوست که به او اختیار عمل نیکو و یا ناپسند را می دهد. (20)
اهمیّت عمل به سنّت در اندیشه ی عامری و نقش آن در مدینه، نیل به سعادت در سایه ی آن می باشد و در این صورت، ملاک عدل و عدالت در مدینه تحقق یافته است. از نظر عامری انسان کمال جو و سعادت طلب، انسانی است که بر اساس سنّت عمل می کند، (21) بنابراین پایه و اساس عدالت وجود سنّت و پای بندی به آداب آن است. عدل از نظر او عبارت از اعتدال در قوای نفسانی است. با اعتدال نفسانی، رفتارها و کنش های او معتدل شده و امور بر اساس اعتدال انجام می گیرد. همان گونه که بدن سالم، برخورداری اعضا و جوارح از اعتدال اجزای بدن است، نفس سالم نیز برخورداری از نفوس معتدل می باشد، کما این که در بدن سالم هر جزئی باید آن چه را که به آن محوّل شده انجام دهد، نفس نیز آن گونه است.
العدل هو ان تکون کل واحدةٍ من القوی علی ما ینبغی لها ان تکون؛‌(22)
عدل عبارت از آن است که هر قوّه ای سزاوار آن چیزی است که باید باشد.
عدل از نظر او اعتدال در قوای شهوانی، غضبی و ناطقه است. در صورت وجود اعتدال در این قواست که حکمت، شجاعت و عفّت در انسان به وجود می آید. (23) ملاک اعتدال نفس، حیای نفس از خود است. این حالت، نهایت فضیلت انسان می باشد. (24) با تعدیل نفس و برقراری اعتدال در قوای شهوانی، رفتارها و کنش های انسانی نیز در محیط اجتماعی معتدل شده و ویژگی های مدینه ی فاضله در افراد شکل می گیرد. در واقع، در اندیشه ی عامری اخلاقی شدن جامعه مورد نظر است، زیرا با اخلاقی بودن، مدینه رنگ عدالت به خود می گیرد. عامری همانند برخی اندیشمندان یونانی مدینه ای را ترسیم می کند که رفتارها و هنجارهای آن برگرفته از تربیت و مبتنی بر اصول اعتدال آمیزی است که انسان با اخلاقی شدن به آن می رسد.

سعادت طلبی انسان

ابن عامری در کلیه آثار خویش و از جمله در کتاب السعادة و الاسعاد، محور و اساس هدف از خلقت را سعادت طلبی انسان می داند. او سعادت را به دو دسته ی انسی و عقلی(25) تقسیم می کند و سپس هر کدام از دو سعادت را به سعادت مطلقه و مقیّده تقسیم می نماید. از نظر او سعادت مطلقه سعادتی است که در آن فرد انسانی به کلیه ی خیرات نفسانی و بدنی می رسد، در این حالت او در جمیع اوقات و حالات، اعمال و افعال خیر انجام می دهد. اما سعادت مقیّده، سعادتی است که در آن فرد انسانی به اندازه ی توان خویش اعمال و افعال خیر و فضیلت انجام می دهد. (26) اساس سعادتمندی انسان در امور اجتماعی، تلاش انسان ها به اندازه ی توان خویش برای انجام اعمال و افعال خیر است.
در واقع، از نظر اندیشمندان اجتماعی و از جمله عامری معیار سعادتمندی انسان، فضیلت مداری جامعه است و در این معیار، اساس آن رفتار و کردار انسان هاست. راه رسیدن انسان به سعادت، افعال ارادی و اختیاری او می باشد. چون موضوع سعادت انسی، بدن و امور مربوط به آن است، به تعبیر ابن عامری انسان باید به اعمال و افعال موسوم به فضایل بدنی مقید شود، در این صورت انسان های مقید به فضایل بدنی، اجتماع فاضله ای را که مبتنی بر نیازهای بدنی آنان است، به وجود می آورند و این فضایل التزام های خاص اجتماعی نیز برای او ایجاد می کند. چون موضوع سعادت عقلی، نفسی و امور نفسانی است، انسان باید اعمال و افعال نفسانی مربوط به نفس ناطقه را نیز ملتزم شود. سعادت مطلوب در اندیشه عامری همین حالت تناسب و التزام اعمال و افعال انسانی با ملزومات نفس ناطقه است، زیرا سعادت عقلی مرتبط با نفس ناطقه، همان فضایل الهی است. (27) و این سعادت است که مطلوب انسان می باشد، زیرا با این سعادت فرد به التذاذ نفسانی کامل نائل می شود و در این صورت، جامعه به کمال مطلوب مادی و معنوی خویش می رسد و مدینه ی فاضله واقعی شکل می گیرد.
ابن عامری در بحث از سعادت، به آرای فلاسفه قدیم استناد جسته، از قول ارسطو می نویسد: سعادت انسی ( دنیایی) ممکن است مطلوب فرد انسانی باشد ولی برای انسان نهایت کمال نیست، زیرا نفس آن را کافی نمی داند و نمی تواند نفس را ارضا کند، زیرا منظور از سعادت انسی ارضای نیازهای بدن و تأمین حوائج مادّی آن است. اما سعادت عقلی، نفس را راضی نموده و آن را کافی می داند. (28) عامری به نقل از افلاطون، سعادت دنیایی را سعادت ادنی نیز نام گذاری کرده است. این نوع از سعادت، سعادت « این جهانی» است. از نظر افلاطون سعادت ادنی این است که زیست فرد در مدت حیات خویش در این جهان، در بهترین حالات باشد. (29) منظور او از بهترین حالات زیست، برخورداری از خیرات بدنی و نفسی است، در این حالت فرد از شرارت ها به دور است. در دیدگاه عامری نیز با الهام از نظریه ی افلاطون، دنیای سعادتمند فرد دوری او از شرارت های مادی و معنوی است. (30)
ترسیم انواع سعادت و ویژگی های آن و استناد عامری به ارسطو و افلاطون، گویای تأثیرپذیری او از مکتب فکری یونان، به ویژه افلاطون و ارسطو است. ولی او با بهره گیری از اندیشه های آنان آن را با اصول فکری و مبانی خود تطبیق داده و نظریه پردازی می کند. از نظر عامری منشأ خیر، درونِ انسان است و منشأ شرّ، عامل خارجی غیر نفسانی می باشد. (31)
بدترین شرور از دیدگاه وی ظلم فرد به نفس خویش است، به طوری که خیرات را بر خویش حرام نموده، نفس را در معرض شرور قرار دهد. قرار دادن نفس در معرض شرور اثر خارجی دارد و سبب بروز شرارت ها در اجتماع نیز می شود و رفتار انسانی را مبتنی بر شرارت و دوری از خیرات می نماید. آن چه سبب دوری از شرارت است، وجود قوّه ی تعقل می باشد که با الهام از قوّه ی ناطقه همراه با حکمت، نفس را از شرارت ها باز می دارد. سعادتمندان انسی (دنیایی) کسانی هستند که از حکمت به معنای تعقّل برخوردار باشند. (32) تعقّلی که فرد را به سعادت می رساند، ریشه در نفس ناطقه دارد.
مفهوم مخالف سعادت، شقاوت است که علت آن جهل می باشد، زیرا جاهل گرچه دوستدار خیر است، ولی چون آن را نمی شناسد مرتکب جور و ستم می شود، بنابراین چاره ی دوری از شقاوت، تقویت نفس ناطقه انسانی است. تأکید ابن عامری بر این است که چون ریاست طلبی انسان از نفس شهوی و غضبی او ناشی می شود، پس عفّت، حرّیت، الفت و محبت را از دست می دهد و جای آن را شقاوت و دشمنی و در نتیجه، جور و ستم می گیرد و در این حالت است که فی المثل به حرص و میل به لذّات و شهوات دچار می شود.
در واقع، برخورداری انسان از حکمت به معنای تعقّل اثر خارجی آن در روابط اجتماعی رفتارهای مردم در مدینه و سایر امور است. حکمت ابزار دوری انسان از شقاوت و نزدیکی او به سعادت می باشد. بنابراین، در دیدگاه ابن عامری فرد سعادتمند کسی است که از طریق تقویت نفس ناطقه، فضیلت ها را در درون خویش تقویت نماید و اثر آن در بیرون، در روابط اجتماعی مشهود و نمایان باشد، چنین فردی خیّر و فاضل است، زیرا اثر فضایل او هم در درون و هم در بیرون نمایان است. اما شقی و شرّیر فردی است که نفس غضبی و شهوی، خویش را تقویت کند، بنابراین هم کنش های بیرونی او و شرارت آمیز و غیرفاضلانه است و هم اثر عینی و عملی تقویت نفس غضبی و شهوی به غلبه و ریاست جویی تمایل دارد که نشانی از کنش های شرارت آمیز است. همان گونه که منشأ خیر، وجود اعتدال است، منشأ جور، خروج از اعتدال می باشد. عامل نفسی اعتدال، قوه ی ناطقه است که افراد شرور و غیر فاضل از آن بهره ای ندارند و با تقویت نفس غضبی خویش، از اعتدال خارج شده و به سوی جور و ستم گرایش پیدا می کنند که از علایم غیرمتعادل بودن نفس است. نمادهای جور انسانی در مدینه ی غیر فاضله تجلّی می یابد که مناسبات اجتماعی حاکم بر آن، غیر عقلی و عاری از حکمت است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابوالحسن عامری، السعادة و الاسعاد، ص 69.
2. همان.
3. همان.
4. همان.
5. همان، ص 72.
6. همان.
7. غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف، ص 262.
8. همان.
9. همان، ص 76.
10. همان.
11. همان.
12. همان، ص 77.
13. همان، ص 170.
14. همان، ص 150.
15. همان، ص 151.
16. ابوالحسن عامری، السعاده و الاسعاد، ص 70-71.
17. همان، ص 79.
18. همان، ص 80.
19. همان.
20. همان.
21. همان، ص 81.
22. همان، ص 164.
23. همان.
24. همان، ص 105-106.
25. همان، ص 5.
26. همان.
27. همان، ص 7.
28. همان، ص 6.
29. همان، ص 9-10.
30. همان.
31. همان.
32. همان، ص 13.