نویسنده: ماجد فخری
ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی

اقبال تازه ای که در سال های اخیر به برهان وجودی پیدا شده است، درک فلاسفه و منطقیان را از این برهان دگرگون کرده است. مدت ها بر این گمان بودند که گونیلو (Gaunilo) در قرن یازدهم، گاساندی (Gassendi) در قرن هفدهم و کانت در قرن هجدهم توانسته اند که این برهان را برای همیشه از میدان به در کنند. دو واقعه ی بزرگ که در طی این پنج دهه ی اخیر رخ داد به این برهان حیات تازه ای بخشید.(1) واقعه ی اول تفسیر مجدد تفکر آنسلم به وسیله ی کارل بارت (Karl Barth) در 1931 بود، (2) و واقعه دوم دعوی نورمن مالکم در 1960 بود مبنی بر اینکه در نوشته های آنسلم دو برهان موجود است و نه یکی. اولین برهان که در گفتار دوم (Proslogion II) موجود است، بیان می دارد که خدا به عنوان موجودی که هیچ چیزی را بزرگتر از او نمی توان تصور کرد، باید هم در خارج و هم در ذهن وجود داشته باشد؛ زیرا موجودی که هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد، مطمئناً بزرگتر از موجودی است که فقط در فکر وجود دارد... به نظر مالکم این برهان سفسطه آمیز است؛ چون، چنان که کانت به درستی استدلال کرده بود، این برهان مبتنی بر این تصور نادرست است که وجود، کمال یا محمول حقیقی است. برهان دوم در گفتار سوم موجود است و از این اشتباه منطقی برکنار، و بیان می دارد که خدا به عنوان کامل ترین موجود «حقیقتاً وجودی دارد که آن را نمی توان معدوم تصور کرد». سخن کوتاه، آنچه در این بیان برهان وجودی خدا را از موجودات دیگر جدا می سازد «وجوب وجود» است (که ممکن نیست بدون افتادن به تناقض، از موجودی که بزرگتر از آن را نمی توان به تصور درآورد، سلب شود) که آنچنان که صورت های رایج تر این برهان فرض می کنند، به وجود صرف ترجیح دارد. (3)

تفسیرهای مجدد و معاصر برهان وجودی همواره به بررسی تاریخ آن نپرداخته اند. به هر تقدیر، خالی از اهمیت نیست که تقریباً فیلسوفانی که به تفسیر مجدد این برهان پرداخته اند با مدافع قرن یازدهمی آن، یعنی قدیس آنسلم اهل کانتربوری (متوفی 1108) شروع کرده اند. لذا مسأله ی منبع یا منابع این برهان را نمی توان به دلیل نامربوط بودن به بحث، کنار گذاشت. حتی اگر بپذیریم که به لحاظ منطقی این منابع فرع بر اعتبار آن هستند، باز وظیفه ی محققان است تا به روشن کردن هرچه بیشتر حیثیات تاریخی ای بپردازند که بر پیدایش آن احاطه داشته، بر نویسنده یا نویسندگانش اثر گذارده و به قبول مشروط آن از سوی مستمعان یا خوانندگانش انجامیده است. به علاوه، یک برهان، همچنان که یک نظریه ی فلسفی، که خلأ کامل به وجود نمی آید و زمینه ی تاریخی آن با فهم آن بی ارتباط نیست. در واقع، برخی محققان در جست و جوی منابع برهان وجودی، به زوایای مختلف تاریخ فلسفه پرداخته اند، جز فلسفه ی اسلامی. ژول ورن قدیم ترین منبع لاتینی ای را پیشنهاد کرد که اگرچه بیان صریحی از برهان قدیس آنسلم را در نوشته های قدیس اگوستین می یافت، نشانه های بازمانده ی آن را در کتاب درباره ی ماهیت خدایان سیسرون (4) می جست که در نهایت از رواقیان یونان، خروسیپس، گرفته شده بود. (5) قدیس اگوستین در کتاب درباره ی تعالیم مسیحی (De doctrina Christiana) می نویسد: «Deus ita cogitatur ut aliquid quo nihil melius sit, at que sublimius illa cogitatio conetur attingere»، جمله ای که به وضوح یادآور بیان آنسلم در گفتار دوم است: «Et quid credimus te esse aliguid quod nihil maius cogitari possit».
اینک، چنان که قبلاً گفتیم، مالکم استدلال می کند که اگرچه این بیانِ برهان با آن نوع انتقاداتی که کانت رایج کرد، خدشه پذیر است، بیان دیگری که در گفتار سوم آمده است، چنین نیست. این بیان دوم به امتناع منطقی عدم وجوب وجود (یا کمال) متکی است و بدین نحو می آید:
"Quod utique sic vere est, ut nec cogitare possit non esse. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse, quod maius est quam quod non esse cogitari potest." (6)
در این باره باید متذکر شد که هر دو برهان تا اندازه ای به تصور واحدی از خدا، یعنی «اینکه چیزی بزرگتر از آن را نمی توان به تصور درآورد (aliguid quod nihil maius cogitari possit) یا (que maius neque cogitari)» متکی هستند و این امر در هر دو برهان هسته ی اصلی است. این تصور، چنان که در نتیجه نمایانده می شود، دست کم تا اندازه ای مشابه آن چیزی است که در نوشته های عربی فارابی (متوفی 950/339) وجود دارد.
منابع دیگری نیز برای برهان قدیس آنسلم ذکر کرده اند. ج. درائسک (J. Draesseke) در 1907 به فیلسوف نوافلاطونی قرن نهم، جان اسکات اریوجنا (John Scotus Eriugena، متوفی در حدود 877) اشاره کرده است؛ (7) حال آنکه پ. فاگیاتو، ج. پریسکات جانسون و ج. مورو به منابع افلاطونی آن اشاره کرده اند. (8) با اندک تأملی معلوم خواهد شد که همه ی این نظرات علی رغم افتراق ظاهری شان، در یک نقطه ی مشترک تلاقی می کنند که سنت افلاطونی است. این سنّت تأثیر عمیقی بر گسترش فلسفه ی اسلامی گذاشته است، هم بر صورت نسبتاً خالص آن، یعنی در آثار رازی (متوفی در حدود 925/313) و هم در صورت آمیخته ی آن، صورت نوافلاطونی، یعنی در آثار فارابی و ابن سینا (متوفّی 1037/428).

پیش از پرداختن به منبع اسلامی محتمل برهان وجودی، شاید بررسی مختصری از شأن «الهیات طبیعی»، (9) خصوصاً براهین وجود خدا، در طی دوره ی متقدم فلسفه ی اسلامی بجا باشد. بی آنکه بخواهیم به آزمون بسیاری از جریان ها و ضد جریان هایی بپردازیم که جریان اصلی تفکر اسلامی را در طی این دوره شکل دادند، نگاهی کلی می تواند به روشن کردن قطبیّت این تفکر کمک کند؛ متکلّمان مَدْرسی اسلام، تقریباً بدون استثناء، طرفدار علم لاهوت «طبیعی» بودند که ریشه در امکان خاص یا خصوصیت فناپذیر عالم مخلوق یا قسمتی از آن داشت. آنها به اندازه ای اعتبار این شیوه ی «طبیعی» یا «منطقی» را پذیرفته بودند که در مورد متکلّمان معتزلی قرن سوم / نهم، یا متکلّمان بعد از معتزله که اشعری نیز نبودند، در دو قرن بعد، شیوه های برهان آوری، ذاتاً جهان شناسی بود. از این دلایل در جای دیگر بحث کرده ام، رویکرد آنها به برهان جهان شناسی، ویژگی یکسانی نداشت (یا از تجدّد عالم شروع می شد، یا از امکان خاص آن) و به ظاهر با اصل مقبولیت عام یافته ی حدوث عالم یا آغاز آن در زمان، سازگار بود. (10) از فلاسفه تنها کِنْدی (متوفّی در حدود 866/252) که به طرفداری از معتزله مشهور بود، به این نظریه ی مضاعف معتقد بود که عالم، «مُحْدَث» است، و لذا خالقی «مُحْدِث» که آن را در زمان ایجاد کند نیز دارد. (11) فلاسفه ی دیگر، مانند فارابی، ابن سینا و ابن رشد (متوفّی 1198/595) این برهان را مردود شمردند؛ چون ظاهراً با نظرشان دایر بر قِدَمِ عالم، هم در صورت نوافلاطونی و هم در صورت ارسطویی آن، تناقض داشت. پس شگفت نیست که هر یک از آنها در صدد باشد تا براهینی پیدا کند که با نوع نظریه های جهان شناسی اش سازگار باشد.
ابن سینا، بزرگ ترین فیلسوف مسلمان، این برهان را از امکان خاص یا امکان عام عالم اخذ کرد و بر اساس آن نتیجه گرفت که از آنجا که هر چیزی در عالم ممکن به امکان خاص است، پس باید یا به موجود ممکن دیگری متکی باشد، که آن نیز به نوبه ی خود به موجود سومی متکی خواهد بود و همین طور تا بی نهایت؛ یا این کلّ سلسله های موجودات ممکن، به موجود واجبی، که خدا یا واجب الوجود است، متکی است. (12) قدیس توماس آکوئیناس (1224-1274) در قرون وسطی و لایب نیتس (1646-1716) در دوران جدید دو مدافع معروف اروپایی این برهان، یعنی برهان عالم ممکن (contingentia mundi)، هستند. (13)
از سوی دیگر ابن رشد به شدت به اساس مابعدطبیعی کلی این برهان حمله کرد؛ زیرا با توجه به وابستگی متقابل و علّی اجزاء عالم، این تصور نادرست را از ماهیت عالم عرضه می داشت که واجب بر ممکن ترجیح دارد. (14) به همین نهج، او ابن سینا را به ارتکاب همان خطایی متهم می کند که متکلمان اشعری مرتکب شده بودند، بدین معنی که وجوب پیوندهای متقابل پدیدارها را انکار کرده و همه ی آنها را به غرایب بخت یا اراده ی تحکمی خالق واگذارده بودند. به هر تقدیر، ابن رشد در نوشته های اصیل خود مستعد بیانی از برهان غایت شناسی بود که به زعم او با نظم عقلانی عالم و نصوصی از قرآن که او آنها را بدانگونه درمی یافت، بیشتر مناسبت داشت. در رساله ی کلامی عمده اش، الکشف عن مناهج الادله که هنوز به دقت مورد مطالعه قرار نگرفته است، از مفهوم امکان خاص که جوینی متکلم اشعری (متوفی 1086/479) و ابن سینا اساس برهان وجود خدا قرار داده بودند، انتقاد می کند. به نظر او چنین مفهومی، نه بدیهی است و نه منطقاً قابل دفاع؛ این مفهوم با تصور عالمی سراسر دارای نظم که آفریننده ای (صانع) حکیم و عادل در رأس آن است، مغایر است. به نظر ابن رشد ابن سینا در تقسیم موجودات ممکن عالم به ممکن فی نفسه و واجب بالغیر و واجب فی نفسه مرتکب خطایی مرکب شده است. به عقیده ی او فقط خداست که از جمیع جهات واجب است و بدین خاطر نام واجب الوجود بر او اطلاق می شود. اما به گفته ی ابن رشد، این نظر با خود در تناقض است؛ زیرا «ممکن فی نفسه و بالذات، ممکن نیست که از طریق صانع واجب گردد، مگر اینکه خود ماهیت ممکن به واجب منقلب شود» (15) و این منطقاً ممتنع است؛ زیرا وجوب، مقابل امکان است.
براهین غایت شناسی (دلیل العنایه)، که ابن رشد به عنوان شق منطقی تر به جای براهین جهان شناسی ابن سینا و متکلمان به طور کلی عرضه می کند، مبتنی بر «ملاحظه ی تقدیر (الهی) برای انسان و خلق همه ی موجودات عالم به منظور خدمت به این غایت است». (16) خدا همه ی موجودات را به منظور خدمت به نوع بشر آفریده است و این موجودات، همه بر طبق این منظور الهی عمل می کنند، نه بخت. این امر به طور متقاعد کننده ای بدین طریق نشان داده می شود که خورشید و ماه، فصول و خود وضعیت بشر بر روی این کره ی خاکی، همراه با عناصر و گیاهان و حیوانات، هر یک به طریقی در نیل به این مقصود کلی، یعنی وجودِ بشر سهم دارند. بسیاری از آیات قرآن را در تأیید این نظر می توان نقل نمود؛ از قبیل ألم نجعل الارض مهاداً و الجبالَ اوتاداً (نبأ، 6-8) (آیا زمین را بستر نساختیم و کوه ها را میخ های آن قرار ندادیم) تا بشر در آن سکنی گزیند، یا در سوره ی بقره، آیه ی 22 می خوانیم که الذی جعل لکم الارض فراشاً و السماء بناءً و انزل من السماء ماءً و اخرج به من الثمرات رزقاً (آن خدایی که زمین را در زیر پای شما گسترد تا بستر شما باشد و آسمان را برافراشت تا بنای آن باشد، و از آسمان آبی فرود آورد تا زمین میوه ها برویاند و شما از آنها تغذیه کنید). علاوه بر اینها، آیات دیگری نیز هست که نوع شر را به «تأمل» درباره ی خلقت آسمان ها و زمین، که به عبث (باطل) خلق نشده اند، فرا می خواند (آل عمران، 191). (17)

برهان غایت شناسی، هم تا اندازه ای در صورت ارسطویی آن که ابن رشد عرضه می دارد، (18) و هم در صورت مشهورتری که بیشتر در منابع ادبی و کلامی مختلف عرضه می شود، در سنّت اسلامی نمایندگان متعددی دارد؛ اما در این مقاله علاقه ی ما در درجه ی اول به شأن برهان وجودی در این سنّت است. چنان که قبلاً گفتیم، بیشتر محققانی که در پی منابع این برهان رفته اند، به منبع افلاطونی یا اگوستینی آن اشاره کرده اند. با توجه به قرابت های فکری مابعدطبیعی میان افلاطون و اگوستین، این انفصال، انفصالی واقعی نیست؛ زیرا، چنان که قبلاً ذکر شد، تأثیر مذهب افلاطونی بر فلسفه ی اسلامی، یا به صورت محض یا به صورت فلسفه ی نوافلاطونی، تا اندازه ی بسیار زیادی معلوم شده است و بدین لحاظ یافتن رغبت چشم گیر به برهان وجودی در حلقه های فلسفی این حوزه دور از انتظار نخواهد بود. اما این توقع برآورده نمی شود، مگر در مورد دومین نسل نوافلاطونی، ابونصر فارابی، و بعد از او ابوبکر رازی (متوفی در حدود 313) که به نمونه ی افلاطونی مسلمان نزدیک تر است. فارابی در فلسفه ی افلاطون و ارسطو و الجمع بین رأیین و مخصوصاً رساله ی جهان شناسی و سیاسی اش، آراء اهل مدینه ی فاضله، شناخت عمیق و تمجید خود را از افلاطون نشان داده است؛ اما، نوشته ی به غایت مهم او در منطق که اخیراً کشف و منتشر شده است اتکای تقریباً‌ کامل او را به ارسطو نمایان می سازد.
باز، برخلاف انتظارات، بیان فارابی از برهان وجودی یا سیماهای آن در اثر عمده ی فلسفی و جهان شناسی او، مدینه ی فاضله که قبلاً ذکر شد، عرضه نمی شود، بلکه این بیان در رساله ای روش شناسی که فهرستی کامل از علوم اسلامی و یونانی و ترکیب آنها در طرحی واحد است ظاهر می شود. این کتاب (احصاء العلوم) در قرون وسطی دو بار به لاتینی ترجمه شد، نخست به وسیله ی عالمی دومینیکی به نام دومینیکوس گوندیسالینوس (گوندیسالوی) (Dominicus Gundisalvi) (Gundissalinus، متوفی 1151) (یا معاصرش یوهانس هیسپانوس) (Johannes Hispanus)، و سپس به وسیله ی جرارد کرِمونایی (Gerard of Cremona، متوفی 1187)، مترجم عربی طُلیطُله (تولدو) که در پایان قرن ششم / دوازدهم بسیاری از آثار علمی و فلسفی را از عربی ترجمه کرد. آنجل گونزالس پالنسیا، مترجم و مصحح جدید احصاءالعلوم در سال 1953 دو ترجمه ی مذکور را به همراه متن عربی و ترجمه ی اسپانیایی این رساله ی بسیار مهم و پرنفوذ فارابی منتشر کرد. ترجمه ی دومی برگردان دقیق تری از متن به دست می دهد که در این مقاله ما بدان اعتماد می کنیم و ارجاع می دهیم. (19) متن مورد بحث، بخشی از بحث فارابی است درباره ی مابعدالطبیعه ی ارسطو که به نظر او به سه بخش تقسیم می شود: 1) بخش اول به بحث از موجودات می پردازد، از آن حیث که آنها وجود دارند؛ 2) بخش دوم به مبادی برهانی زیربنای هر یک از علوم نظری می پردازد؛ و 3) بخش سوم به «آن موجوداتی که جسمیت ندارند، و در اجسام نیستند» (یعنی جواهر غیر مادی) می پردازد. سپس برهان می آورد برای: الف) آنها موجودند، ب) آنها بسیارند، و ج) آنها دارای درجات مختلف کمال اند. از قضیه ی اخیر فارابی نتیجه ای می گیرد که ارسطو در تبیین خود از «عقل مفارق» در مابعدالطبیعه، دوازدهم، 8، در نتیجه گرفتن از آن قصور ورزیده بود. یعنی، «علی رغم کثرتشان، آنها (موجودات غیر مادی) از پایین ترین مرحله به سوی مراحل عالی تر، و سپس عالی ترین پیش می روند، تا اینکه در نهایت به موجود کاملی منتهی می شوند که کامل تر از آن چیزی نمی تواند وجود پیدا کند و از حیث مرتبه ی وجودی، هیچ موجودی با آن مساوی نیست». (20) در خاتمه و نتیجه ی بحث، فارابی این موجود را چنین وصف می کند: 1) در ازل آزال پیش از همه ی موجودات است؛ 2) واحد یا نخستین است، که وحدت هر چیزی را که ما واحد می خوانیم او داده است؛ 3) حق (یا واقعیتی) است که حقیقت یا واقعیت (حق) هر چیز دیگری را او عطا کرده است. فارابی سرانجام، از این مشخصه، این نتیجه را می گیرد که «موجودی که واحد این صفات است، موجودی است که الزاماً باید معتقد بود که خدای قادر متعال است.» (21)

اینکه ارسطو در استنتاج نتیجه ی قبلی قصور ورزیده بود، پرسشی کنجکاوانه است که من در اینجا به طور مختصر به آن می پردازم. «عقول مفارق» وظیفه ی اولشان حرکت دادن فلک متناظر با خودشان است، در حالی که مانند محرک نامتحرک اول، ساکن باقی می مانند. (22) ارسطو در هیچ کجا این پرسش را مطرح نساخته است که این کهکشان دارای 47 محرک اول وجودشان از کجا ناشی می شود و چگونه به یکدیگر و محرک نامتحرک مربوط می شوند. در واقع، او به وضوح از کثرت آنها پریشان شده است و تنها می تواند به حکم هومر تسلیم شود که «فرمانروایی چند تن شایسته نیست، بگذار یک تن فرمانروا باشد» (ایلیاد، دوم، 204).
از دیدگاهی دقیقاً منطقی، شیوه های ارسطو در اثبات وجود خدا ذاتاً جهان شناسی باقی می ماند. او در واقع به اصل موضوعه قرار دادن محرک نامتحرک واداشته می شود، هم در طبیعت و هم در مابعدالطبیعه، تا آنچه را که ذاتاً معمایی جهان شناسی است، یعنی جریان ابدی حرکت یا صیرورت که عالم متضمن آن است، حل کند. اما طرز عمل فارابی، چنان که از سطوری که قبلاً ذکر کردیم معلوم می شود، مانند طرز عمل قدیس اگوستین و قدیس آنسلم، وجودی است. چون خدای او، کمال علی الاطلاق است، که هیچ چیز در کمال و وحدت و ازلی بودن و واقعیت، همتای آن نیست. به نظر فارابی، ما از طریق برهان، یا ادراک نیاز به اصل موضوع قرار دادن «موجودی که کامل تر از آن ممکن نیست وجود پیدا کند» در رأس سلسله های موجودات غیر مادی، به اعتقاد به چنین موجود کامل مطلقی می رسیم. ترجمه ی دقیق جرارد کرمونایی از بیان فارابی چنین است:
Deinde demonstrat (sc. metaphysica) quod ipse quamvis sint (sc. immaterial entitites), tunc surgunt ex minore ipsorum ad perfectius et perfectius, usque quo perveniunt in postremo illius ad perfectum quo perfectius non est possibile. (23)
اینکه فارابی به اندازه ی فدیس آنسلم تمام توجهش معطوف برهان وجودی بود، شاید بیشتر از این امر معلوم شود که او مرتباً در آثارش به مفهوم کمال مطلق یا موجود اول، که در آراء اهل مدینه ی فاضله آن را بریّ از هر گونه نقصی وصف می کند، می پردازد. بنابراین «این موجود بهترین موجود و قدیم ترین است، و موجود بهتر و قدیم تر از او ممکن نیست وجود پیدا کند» (24) به علاوه، وجود و جوهرش، آمیخته به عدم نیست و عدم، بنابر تعریف فارابی «عدمی است که وجود بدان تعلق پیدا می کند»؛ همچنین مستلزم هیچ نوع بالقوه بودن نیست؛ لذا او نتیجه می گیرد که «به هیچ روی ممکن نیست که او نباشد». در حقیقت، او ازلی، دائم الوجود و مستکفی به ذات خود است.
در رساله ی الفصول، که عمدتاً به مسائل سیاسی و اخلاقی اختصاص یافته است و تا اندازه ای به سبک شاعرانه و گزیده گفتار سخن گفته و نوشته شده است، فارابی بر برهان احصاء مجدداً تأکید می کند و آن را برهان اثبات وجود کمال مطلق در «علم تألّه» (یا حکمت: سوفیا) می داند؛ زیرا حکمت درصدد «شناخت علل نهایی ای که همه ی موجودات دیگر از طریق آنها وجود پیدا می کنند» است، یعنی: الف) وجود، ماهیت و شماره ی آنها؛ ب) این امر که آنها «به طرزی منظم به وجود واحدی که علت العلل است» منتهی می شوند» و ج) اینکه این وجود واحد (الواحد) حقیقتاً نخستین است و قائم به موجود دیگری نیست، بلکه کاملاً مستکفی به ذات خود است. حکمت، در مرحله ی بعد، تبیین می کند که این وجود، تنها وجود حقیقی ای است که به دیگر موجودات واقعیت می دهد و آن قدر مستکفی به ذات است که برای بودن خود به سایر موجودات نیاز ندارد. کمال او در حقیقت چنان است که «تصور کردن کمالی بالاتر از کمال او ممکن نیست، چه رسد (به تصوّر) وجود آن کمال یا (تصوّر) وجودی کامل تر از وجودش، حقیقتی بزرگتر از حقیقتش، یا وحدتی بزرگتر از وحدتش». (25)
در رساله ی دیگری که مسائل سیاسی در آن بحث می شود - اما همچنان که مشخصه ی سبک شاعرانه ی فارابی است، به خصوص در آثار مفصل ترش، از مسائل مابعدالطبیعه هم غفلت نمی کند - همان نکات، مورد توجه قرار گرفته و بر کمال و وحدت وجود نخستین با الفاظی صریح تأکید شده است. او می نویسد: «همان طور که وجود نخستین بریّ از هرگونه نقصی است، و نیز ممتنع است که موجودی بهتر و کامل تر از وجودش وجود داشته باشد، همان طور ممکن نیست که موجودی قدیم تر از او یا از حیث رتبه ی وجودی همتای او باشد، بدون اینکه وجودش به او وابسته باشد.» (26)
اکنون، به نظر ما، همه ی این نقل قول ها با وجود اختلافاتی که در تأکید یا مبارزه ی جدلی دارند، در دو نقطه ی اساسی که گره های برهان وجودی هستند، تلاقی می کنند؛ یعنی 1) اینکه برخلاف کثرت دیگر اشیاء موجود، خدا کمال مطلقی تصور می شود که چیزی کامل تر از او را نمی توان تصور کرد، و 2) چنین موجودی حقیقتاً و بالضروره وجود دارد و عدمش منطقاً ممتنع است.
فحوای وجودی استدلال مابعدطبیعی فارابی را به طریق دیگری نیز می توان کشف کرد. برخلاف مرید و خلَف معنوی برجسته اش، ابن سینا، که نام خاص واجب الوجود را به خدا اطلاق کرده بود، اما همچنان که قبلاً در این مقاله دیدیم، برای اثبات وجودش به طور مستمر از حالت جهان شناسی برهان استفاده می کرد؛ فارابی، مخصوصاً در آثار بزرگش به رهیافت جهان شناسی، به هیچ صورتی از آن، کمترین علاقه ای نشان نمی دهد. اگر این رهیافت، به الفاظ کلی، صعود تدریجی از ممکن به واجب، از متناهی به نامتناهی، و سخن کوتاه از عالَم به خداست؛ پس رهیافت فارابی کاملاً عکس آن است. او همواره از خدا به عالَم و از کامل به ناقص می رود؛ هم در مدینه ی فاضله و هم در رساله ی درباره ی عقل (فقط دو تا از مشهورترین آثارش را ذکر می کنیم)، گرایش غیر ارسطویی او به حرکت به سمت پایین در تحلیلش از «زنجیره ی بزرگ وجود» به روشنی قابل تشخیص است. در واقع، در رساله ی مدینه ی فاضله که تا اندازه ای به مسائل سیاسی و روان شناسی اختصاص دارد و با «بحثی درباره ی موجود اول» آغاز می شود، فارابی به بحث از «صدور همه ی موجودات از او» نمی پردازد، مگر پس از گفتار جامعی در باب صفات «سلبی» او، از قبیل عدم اتّصاف به ضدّ و ندّ، تعریف یا تقسیم، به علاوه ی صفات «ثبوتی» او مانند علم، حکمت، حقیقت، حیات، عظمت و جلال. فارابی به منزله ی وارث حقیقی سنت افلاطونی، خصوصاً تفسیر فلوطینی آن، چنان به آن چشم دوخته بود که هرگز از آن عدول نکرد، مگر برای اطاعت از امر افشای ادراکات اولی قلبی اش از جلال و کمال مطلق، که وجودش تنها مصدّقش است. چنین وجودی از ملاحظه ی عالم ممکن یا قسمتی از آن، چنان که برهان جهان شناسی مقتضی می دارد، اثبات نمی شود؛ بلکه از تصور وجوب ذاتی آن اثبات می شود؛ و این در حقیقت، مُهر برهان وجودی است، به هر صورتی که اظهار شود.

بی شک اعتراض می شود که، اگرچه فارابی به روشنی شأن «وجودی» موجود کامل را ارائه کرده است؛ اما در ساختن برهانی صوری درباره ی وجودش کامیاب نبوده است. در پاسخ، به دو نکته می توان اشاره نمود:
1. وجود چنین موجودی آن قدر اولی یا بدیهی است که اصل متعارف است، و بدین لحاظ محتاج برهان نیست؛ زیرا چنان که فارابی آن را شرح می دهد، «او از هر چیزی که ممکن است در مورد آن گفته شود: واحد است یا موجود است یا حق است، شایسته تر است و باید گفته شود: او به نام و معنی واحد، و به نام و معنی موجود، و به نام و معنی حق است». (27)
2. مورد سؤال قرار دادن این موجود، چنان که قبلاً فرض شد، فرو افتادن به تناقض با خود است؛ زیرا ماهیت واحد، در مقایسه با چیزهای دیگری «که همه ی وجودشان را از او می گیرند» بسیط «خود علت وجود خویش» است. در واقع، این «موجودی که وجود از او به غیر می رسد در جوهر اوست، و این وجودی که تجوهر او بدان است، بعینه همان وجودی است که موجودات از آن تحصّل یافته اند»، چنان که در فصلی که به بررسی صدور جمیع موجودات از واحد اختصاص داده است، می نویسد: «هنگامی که موجود اول را وجودی که ویژه ی اوست حاصل شد»، وجود همه ی موجودات دیگر بالضروره از آن لازم می آید. (28)
اما، فارابی در برخی از آثار کوچک و تا اندازه ای مشکوکش، در اثبات وجود واجب الوجود که آن را قبل از این غیر قابل اثبات می دانست، رهیافت جهان شناسی را اتخاذ می کند. بدین ترتیب در رساله ی کوچکی با عنوان «اثبات وجود جواهر غیر مادی» استدلال می کند که سلسله های موجودات ممکن باید به موجودی منتهی شوند که بی علت است؛ زیرا این سلسله ها، خواه متناهی یا نامتناهی، به اعتبار حد وسط، به موجود اولی متکی می شوند که حد وسط نیست، بلکه مبدأ اول یا بی علت کل سلسله های معلول هاست، و این موجود، برخلاف بقیه ی سلسله ها، واجب است. (29) این نحو استدلال در رساله ی کوچک دیگری، با عنوان «الدعاوی القلبیّه و مفهوم گردانیدن ترجمه ی آزاد اثری از ارسطو»، تعقیب می شود. در اینجا فارابی می گوید که سلسله های «ممکنات» باید به واجب الوجودی منتهی شوند که علت همه ی این ممکنات است؛ اما پس از این ادعا بی درنگ بیان می کند که «واجب الوجود فی نفسه، نفی وجودش بدون تناقض منطقی فرض نمی شود». (30) او ظاهراً از عدم انسجام این دو نحوه ی استدلال که ما معتقدیم نقیض یکدیگرند، آگاه نیست؛ اولی، از سلسله های ممکنات یا معلول ها آغاز می شود و ذاتاً جهان شناسی است و دومی، بر مفهوم واجب الوجودی که عدمش منطقاً ممتنع است و ذاتاً وجودی است، دلالت می کند. شاید که فارابی صرفاً میان این دو نحوه ی استدلال نوسان می کند؛ اما حتی اگر این مسلم فرض شود، باز ما معتقدیم که او در ذهن، به مفهوم وجوب وجود کامل مطلق نزدیک شده است و این بی شک حق تقدم او را در یافتن برهانی وجودی از سنخ استدلالی که قدیس آنسلم در برهان دومش شرح می دهد، آشکار می سازد. بدین لحاظ، فارابی تنها فیلسوف مسلمانی است که در میدان برهان وجودی گام زده است.

پی نوشت ها :

1. ترجمه ای است از:
M. Fakhry, "The Ontological Argument in the Arabic Tradition: The Case of Al-Farabi, "Studia Islamica, LXIV (1986): 5-18.
چاپ شده در مجله تحقیقات اسلامی، ش 1 و 2، 1368، ص 63-73.
2. بنگرید به:
Anselm, Fides quaerens intellectum, trans. by Ian Bobertson, London, 1960.
اصل آلمانی کتاب نخست در سال 1931 منتشر شد.
3. بنگرید به: Norman Malcolm, "Anselm's Ontological Argument," Philosophical Review, LXIX (1960), 41-62 peview و چاپ مجدد آن در
John Hick, The Many - Faced Argument, New York, 1967, pp. 301-320.
4. Cicero, De Natura Deorum
5. J. Vergnes, "Les Sources de l'argument de Saint Anselme, "Revue des Sciences Religieuses, 4 (1924), 576-79.
6. Proslogion III. Cf. Norman Malcolm, op. cit.
7. بنگرید به:
"Zur Frage nach dem Einfluss des Jhohannes Scotus Eriugena," Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 50 (1907), 326 ff.
8. بنگرید به:
P. Faggiato, "La fonte Platonica del argumenta ontologica di Anselmo d'Aosta," Riv. di Filosofia Neo-Scolastica, 46 (1954), 495f.; J. Prescott Johnson, "The Ontological Argument in Plato," in The Personalist, 44 (1963), 23-32 and J. Moreau, "l'argument ontologique dans le Phédon," Revue Philosophique, 137 (1947), 320-43.
برای اطلاع تاریخی بیشتر بنگرید به:
M.J. Charlesworth, St. Anselm's Proslogion, Notre Dame and London, 1979, 3ff
9. natural theology علم لاهوتی که مبتنی بر عقل است و نه وحی. - م.
10. بنگرید به:
M. Fakhry, "The Classical Islamic Arguments for the Existence of God, "Muslim World, 47 (1957), 133f. Cf. William Craig The Kalam Cosmological Argument, London, 1979, pp. 3f
11. بنگرید به:
M. Fakhry, History of Islamic Philosophy, London and New York, 1979, pp. 92f
12. بنگرید به: ابن سینا،‌ الشفا (الهیات)، قاهره، 1960، ص 327 به بعد / همو، النجات، قاهره، 1938، ص 235 و بعد/
Herbert A. Davidson, "Avicenna's Proof of the Existence of God," Islamic Philosophical Theology, ed. by Parviz Morewdge, Albany, 1979, pp. 169f / M. Marmura, "Avicenna's Proof from Contingency for God's Existence, "Mediaeval Studies, XLII (1980), pp. 327-352.
13. در Summa Theologia (جامع الهیات)، کتاب اول، فصل دوم، «طریق سوم» «از [طریق] امکان» خوانده شده است. چاپ های اوتاوا (Ottawa) و لئونیم (Leonime) از جامع، درباره ی این برهان به شفای ابن سینا ارجاع می دهند.
14. ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، بیروت، 1938-1955، ج سوم، ص 1498 و مواضع متعدد دیگر / همو، تهافت التهافت، بیروت، 1930، ص 413 / الکشف عن مناهج الادله (در فلسفه ابن رشد، قاهره، بی تا)، ص 41.
15. الکشف، ص 45 و 86 / تفسیر، کتاب سوم، ص 1632
16. الکشف، ص 46.
17. همان جا، ص 48.
18. ارسطو در درباره ی فلسفه بیان دلکشی از برهان غایت شناسی به دست می دهد؛ اما تا جایی که من تحقیق کردم در این رساله از آن استفاده نمی کند. بنگرید به:
W.D. Ross, Select Frugments, Oxford (1952), p.86.
19. بنگرید به:
Al-Farabi, Cata'logo de los ciencias, par Angel Gonazlez Palencia, second edition, Madrid (1953), pp. 76-117.
20. همان جا، متن عربی، ص 89.
21. همان جا، ص 90.
22. Metaphysics, XII, 8, 1073a-36f.
23. Al-Farabi Cata'logo de los ciencias, p. 164.
24. المدینه الفاضله، بیروت (1959)، ص 23.
25. فصول منتزعه، بیروت (1971)، ص 53 / نیز ترجمه ی دانلپ (Dunlop) از این کتاب با عنوان: Aphorisms of the Statesman، کمبریج، 1961، ص 44.
26. السیاسه المدنیه، بیروت، 1964، ص 42 و بعد.
27. احصاء، ص 122/ نیز ترجمه ی اسپانیایی آن، ص 163.
28. المدینه الفاضله، ص 39.
29. فی اثبات المفارقات، حیدرآباد، 1345 ه‍.ق، ص 3 و بعد
30. الدعاوی القلبیه، حیدرآباد، 1349 ه‍.ق، ص 3 / همچنین بنگرید به: رسالات زینون، حیدرآباد، 1349 ه‍.ق، ص 3 و بعد