اسطوره و علم

در غرب قدمت انتقاد از اسطوره دست کم به دوران افلاطون می رسد که به دلایل گوناگون به ویژه دلایل اخلاقی، اسطوره های هومری را رد می کرد. در این میان بیش از همه رواقیون بودند که با تمثیلی شمردن اسطوره از آن در برابر این انتقاد دفاع می کردند. اما در دوران مدرن دستاویز اصلی انتقاد از اسطوره اخلاق نیست، بلکه علم است. منتقدان مدرن برخلاف افلاطون که اسطوره را تبیین کننده ی شیوه ی رفتار خدایان در میان خودشان می دانست، اسطوره را تبیین کننده ی شیوه ی اداره ی جهان به دست خدایان می دانند. به عبارت دیگر، افلاطون از آن رو اسطوره را بر نمی تابید که آن را ترسیم کننده ی رفتار غیر اخلاقی خدایان می انگاشت، حال آن که منتقدان مدرن از آن رو اسطوره را رد می کنند که معتقدند اسطوره تبیینی غیر علمی از جهان به دست می دهد.

اسطوره به مثابه ی علم راستین

یکی از جلوه های انتقاد از اسطوره در دوران مدرن به پرسش کشیدن اعتبار اسطوره از منظر علم بوده است. آیا چنان که در دو داستان نخست سفر پیدایش (1: 1-2: 3) آمده واقعاً عالم فقط ظرف شش روز خلق شده؟ آیا واقعاً طوفانی عالمیر در جهان به وقوع پیوسته؟ آیا عمر زمین به واقع تنها شش هفت هزار سال است؟ آیا آن ده بلایی که ادعا می شود بر مصریان نازل شده حقیقتاً رخ داده؟ قاطع ترین دفاعی که در برابر این نوع انتقاد مطرح شده این ادعا بوده که روایت تورات صحیح است، زیرا به هر حال اسفار خمسه را خداوند بر موسی وحی کرده است. این موضع که به «خلقت باوری»(1) معروف است انواع گوناگون دارد. برای مثال برخی می گویند لفظ روز در عبارت «شش روز» به معنای همان روز است و برخی دیگر آن را دوره معنی می کنند. خلقت باوری واکنشی بود به نظریات داروین در کتاب منشأ انواع (1859) که معتقد بود گونه های مختلف گیاهی و جانوری به تدریج از یکدیگر به وجود آمده اند، نه این که جدا جدا، آن هم در یک زمان، خلق شده باشند. شگفت آن که از آن زمان خلقت باوران در تفسیر خود از روایت توراتیِ خلقت به جای آن که از لفظ گرایی فاصله بگیرند، با شدت و قاطعیت هرچه بیش تری از تبعیر تحت اللفظی این روایت دفاع کرده و می کنند.
در عین حال تمامی خلقت باوران از هر دسته و گروه نمی گویند دیدگاه هایشان علمی نیست و مذهبی است، بلکه لاف می زنند که این دیدگاه ها هم مذهبی است و هم علمی. لفظ «خلقت باوری» در واقع صورت مخفف اصطلاح «علم خلقت شناسی»(2) است که قائلان به آن برای این که از سویی ادعاهای خودشان را ثابت کنند و از سوی دیگر بر ادعاهای رقبای عرف گرایی چون تکامل باوران خط بطلان بکشند به انواع و اقسام شواهد علمی چنگ می زنند. بی شک «عالمان علم خلقت شناسی» اطلاق لفظ «اسطوره» به دیدگاهِ مورد دفاعشان را بر نمی تابند، آن هم فقط از آن رو که امروزه این لفظ معنای باور غلط را به خود گرفته است. حال اگر بخواهیم این لفظ را بدون بار معنایی منفی و به معنای عقیده ی استوار به کار بریم باید گفت خلقت باوری اسطوره ای است که ادعا می کند علمی است. از دید عالم علم خلقت شناسی، آنچه از لحاظ علمی دفاع ناپذیر است تکامل است و در نزاع بین کتاب مقدس و علم مدرن، علم مدرن است که باید تسلیم علم تورانی شود، نه برعکس.

اسطوره به مثابه ی علم مدرن

در برابر انتقاد علم مدرن از اسطوره مدافعانِ به مراتب نرمخوتری نیز هستند که می کوشند اسطوره را با علم سازش دهند. اینان آن دسته از اجزا و عناصر اسطوره را که با علم مدرن مغایرت دارد یا حذف می کنند و یا شیوه ای زیرکانه تر در پپیش می گیرند و با تفسیر مجدد این اجزا آن ها را به واقع مدرن و علمی می دانند. ایشان معتقدند اسطوره از لحاظ علمی معتبر است چون اسطوره عین علم است، علم مدرن. آنان می گویند شاید نوحی در کار نبوده باشد که بتواند دست تنها همه ی گونه های جانوریِ موجود را گرد آورد و آن ها را در یک کشتیِ چوبی محکم و مقاوم در برابر خروشان ترین دریاها سالم و زنده نگاه دارد، اما در این که طوفانی عالمگیر در جهان رخ داده کمترین تردیدی نیست. آنچه بدین ترتیب از اسطوره باقی می ماند چون علمی است پس واقعیت دارد. این رویکرد نقطه ی مقابل رویکرد موسوم به «اسطوره زدایی»(3) است که اسطوره را از علم جدا می کند.
از نمونه های این رویکرد توجیه گرانه می توان به توضیحی اشاره کرد که در کتاب مقدس آکسفورد همراه با شرح و تفسیر درباره ی بلای نخست مصر، یعنی تبدیل آب به خون (خروج، 7: 14-24) آمده: «بلای خون ظاهراً بازتاب پدیده ای طبیعی در مصر است، یعنی رنگ سرخ فام رود نیل در بالاترین حد خود به هنگام تابستان به سبب وجود گرد و غبارِ سرخ رنگ یا احتمالاً موجودات ذره بینی.» در این کتاب درباره ی بلای دوم، یعنی بلای وزغ (خروج، 8: 1-15)، نیز به همین نحو استدلال شده است: «گل و لای برجای مانده از طغیان موسمی رود نیل مکانی طبیعی برای تولید مثل وزغ ها بوده، ولی به یُمن وجود پرنده ای به نام ایبیس که از آن ها تغذیه می کرده مصر معمولاً دچار بلایی از این دست نمی شده است.» پس احتمالاً زمانی که هارون دستش را دراز کرده تا این بلا را نازل کند ایبیس به تعطیلات رفته بوده و درست همان موقع که موسی می خواسته بلا را از مصر دور کند از تعطیلات برگشته! چه تصادف فرخنده ای! قائلان به این دیدگاه با توجیهاتی از این دست در واقع به جای آن که اسطوره را رویاروی علم قرار دهند، اسطوره را به علم بدل می کنند-برخلاف امروزی ها که علم را به اسطوره تبدیل می کنند.

اسطوره به مثابه ی علم بدوی

تا این جای بحث رایج ترین واکنش در برابر چالشی به نام علم این بود که به نفع علم از خیر اسطوره بگذرند. اما این جا با این که همچنان اسطوره را نوعی تبیین درباره جهان تلقی می کنند می گویند اسطوره نوعی تبیین با ویژگی های خاص خود است نه تبیینی علمی در لباس اسطوره. بنابراین بحث بحثِ اعتبار اسطوره از نظر علمی نیست، بلکه همخوانی اسطوره با علم است. قائلان به این رویکرد که علم را پدیده ای منحصر به دوران مدرن می دانند می گویند اسطوره علم «بدوی» یا، به بیان دقیق تر، قرینه ی پیشاعلمی علم است. این جا اسطوره جزو دین است. دین غیر از بخش اسطوره مطلق باور به خدایان است، حال آن که اسطوره شرح جزئیاتِ نقش آفرینی این خدایان در وقوع رویدادهاست. پس چون اسطوره جزو دین است، ظهور علم به عنوان تبیین غالب و مدرن رویدادهای فیزیکی هم دین را از اعتبار ساقط کرده هم اسطوره را، چون انسان مدرن. بنابر تعریف، علم را می پذیرد، نمی تواند اسطوره هم داشته باشد و عبارت «اسطوره ی مدرن» عبارتی متناقض است. در واقع اسطوره از قربانیان روند عرفی شدن است که از ویژگی های مدرنیته به شمار می آید.
به واقع رابطه ی دین و علم همواره رابطه ای پرفراز و نشیب بوده و آثاری که عنوان های جانبدارانه ای چون سرگذشت نزاع میان علم و الهیات در مسیحیت را یدک می کشند تنها به یک سویه ی ماجرا نظر دارند. اما به هر حال در قرن نوزدهم تضاد و تقابل دین و علم، و به تبع آن اسطوره و علم، رایج تر بود و در قرن بیستم میان این دو سازش و سازگاری بیش تری برقرار شد.

ادوارد برنت تایلر

در میان قائلان به ناسازگاری اسطوره و علم. ادوارد برنت تایلر (1832 -1917)، نظریه پرداز انگلیسی و از پیشکسوتان رشته ی انسان شناسی، را می توان نمونه ای کلاسیک به شمار آورد. تایلر اسطوره را ذیل دین، و دین و علم را توأمان ذیل فلسفه قرار می دهد. او فلسفه را به «بدوی» و «مدرن» تقسیم می کند، که فلسفه ی بدوی همان دین بدوی است، و علم بدوی هم نداریم. اما فلسفه ی مدرن دو زیر شاخه دارد: دین و علم. از این دو، علم جزء مهم تر و قرینه ی مدرن دین بدوی است. دین مدرن هم از دو جزء تشکیل شده-متافیزیک و اخلاق-که هیچ کدام در دین بدوی وجود ندارد. متافیزیک با وجودهای غیرمادی سر وکار دارد. که «انسان بدوی» هیچ تصوری از آن ها ندارد. اخلاق هم با آن که در فرهنگ بدوی وجود دارد، بیرون از دین بدوی قرار می گیرد:«پیوند میان اخلاق و فلسفه ی روح باورانه که در فرهنگ عالی پیوندی به غایت نزدیک و مستحکم است، در فرهنگ پست مفقود است.» تایلر لفظ «روح باوری»(4) را برای مطلقِ دین. اعم از مدرن و بدوی، به کار می برد، زیرا معتقد است که منشأ باور به خدایان همان باور به ارواح است. در دین بدوی علاوه بر انسان ها تمامی وجودهای مادی روح دارند، و خدایان در واقع ارواحی هستند که در سایر وجودهای مادی جز انسان ها، که خودشان خدا نیستند، ساکن اند.
طبق این دیدگاه، دین بدوی قرینه ی بدوی علم است چون هر دوی این ها تبیین های جهان فیزیکی اند. چنین است که تایلر دین بدوی را «زیست شناسی اقوام وحشی» می داند و می گوید همان طور که «ستاره شناسیِ مکانیکی به تدریج جای ستاره شناسیِ روح باورانه ی نژادهای پست را گرفت»، امروزه «آسیب شناسی زیست شناسانه به تدریج جای آسیب شناسی روح باورانه را می گیرد». تبیین دینی شخصانی است، به این معنا که برای تبیین رویدادها به تصمیمات خدایان استناد می شود، حال آن که تبیین علمی غیر شخصانی است، به این معنا که برای تبیین رویدادها به قوانین مکانیکی استناد می شود. علوم در کل جای دین را در مقام تبیین کننده ی جهان فیزیکی گرفته اند، چنان که اصطلاحات «ستاره شناسی روح باورانه» و«آسیب شناسی روح باورانه» تنها به روح باوری بدوی اشاره دارند، نه روح باوری مدرن. دین مدرن وظیفه ی تبیین جهان فیزیکی را به علم واگذار کرده و خود را به تبین جهان غیر مادی، بخصوص مسئله حیات پس از مرگ، یعنی بقای روح پس از مرگ جسم، محدود کرده است. ارواح را در دین بدوی مادی قلمداد می کنند، حال آن که در دین مدرن روح را غیر مادی و منحصر به انسان ها می دانند:
در روزگار ما و در مملکت ما این تصور که حیوانات نیز روح دارند رفته رفته رو به زوال می رود. در واقع چنین می نماید که روح باوری دارد از شمار پایگاه های متعددش می کاهد و خود را به اولین و مهم ترین پایگاهش، که باور به روح انسانی باشد، محدود می کند... روح جوهر اثیری اش را وانهاده و به وجودی غیرمادی و «سایه ای گم و محو» بدل شده است. نظریه های مربوط به روح در حال انفکاک از تحقیقات زیست شناسی و علم شناخت روان هستند که اموری چون حیات تفکر، حواس و ذهن، احساسات و اراده را دیگر فقط از منظر تجربی بررسی می کنند. هم اینک محصولی عقلانی پا به عرصه ی وجود نهاده که صِرف وجودش واجد کمال اهمیت است و آن علمی است موسوم به «روان شناسی» که دیگر هیچ ربطی به «روح» ندارد، در تفکر مدرن جای روح مباحث متافیزیکی دین است و وظیفه ی خاصش هم در آن حوزه این است که به آموزه ی دینی حیات پس از مرگ رنگ و بوی عقلانی ببخشد.
(Tylor,primitive Culture,vol.,II,p.85)
بر همین منوال، خدایان را در دین بدویْ مادی قلمداد می کنند و در دین مدرنْ غیر مادی. بدین سان خدایان دیگر در جهان فیزیکی منشأ اثر نیستند-چون به باور تایلر معلول های فیزیکی باید علل فیزیکی داشته باشند-و دین دیگر تبیین گر جهان فیزیکی نیست. در واقع خدایان از جهان فیزیکی به جهان اجتماعی نقل مکان می کنند و به الگو و سرمشق آدمیان بدل می شوند، یعنی همان چیزی که به باور افلاطون باید باشند. امروزه افراد به سراغ کتاب مقدس می روند تا اخلاق بیاموزند نه فیزیک. کتاب مقدس را برای ده فرمانش می خوانند نه داستان خلقتش، و این همان رویکردی است که افلاطون معتقد بود می توان در قبال آثار هومر، البته به شرط پیرایش، در پیش گرفت. تأسی به عیسی باید به واسطه ی انسان کامل بودن او باشد نه به واسطه ی معجزه گر بودنش. تجلی این دیدگاه را می توان در نظر منتقد فرهنگی عصر ویکتوریا، متیو آرنولد، مشاهده کرد.
این موضع آشتی جویانه همچنین شباهت دارد به موضع استیون جِی گولد، زیست شناس، که به روایت جدیدی از نظریه ی تکامل قائل است. به باور او علم، و پیش از همه نظریه ی تکامل، با دین سازگار است. چون این دو هیچگاه با یکدیگر تلاقی نمی کنند. علم تبیین کننده ی جهان فیزیکی است و دین تجویز کننده اخلاق و معنادهنده به زندگی:
وظیفه ی علم مستندسازیِ واقعیات مربوط به ماهیت جهان طبیعی و تدوین نظریه هایی برای هماهنگ سازی و تبیین آن واقعیات است، حال آن که ساحت دین ساحتی است یکسره متفاوت اما با همین میزانِ اهمیت، یعنی ساحت اهداف، معانی و ارزش های انسانی.
(Gould,Rocks of Ages,p.4)
اما در حالی که به باور گولد دین همواره کارکردی متفاوت با علم داشته، تایلر می گوید دین به زور و اجبارِ علم تغییر وظیفه داده و حالتی زائد یافته است. تازه کارکرد کنونی اش هم در واقع نوعی تنزل رتبه است. دیدگاه تایلر به دیدگاه ریچارد داوکینز، زیست شناس، نزدیکتر است، گو این که داوکینز برخلاف تایلر حاضر نیست در عصر سیطره ی علم حتی کارکردی نازل تر برای دین قائل شود.
تایلر معتقد است زوال دین به عنوان تبیین گر جهان فیزیکی به معنای زوال کامل اسطوره بود و بدین سان اسطوره به دین بدوی محدود می شود. اگرچه اسطوره جلوه ای مبسوط از باور به خدایان است. خود آن باور می تواند در عصر علم نیز تداوم یابد. حال آن که اسطوره به نوعی نمی تواند. ظاهراً اساطیر با خدایان به عنوان فاعلانِ مؤثر در جهان چنان پیوند تنگاتنگی دارند که نمی توانند همچون دین از عالم فیزیک به عالم متافیزیک نقل مکان کنند. از همین روست که «دین مدرن» داریم، که البته دینی است که نقش اصلی اش را به عنوان تبیین کننده ی جهان فیزیکی از دست داده، حال آن که اساطیر مدرن نداریم.
دیدگاه تایلر از این لحاظ که بین اسطوره و علم، و بین دین در مقام تبیین و علم، قائل به تضاد بود تجسم نگرش قرن نوزدهمی به اسطوره است. در قرن بیستم روال این بود که دین و اسطوره را با علم سازش دهند تا انسان مدرن بتواند هم قائل به دین باشد هم به اسطوره. با این حال شکی نیست که دیدگاه تایلر همچنان محبوب است و کسانی که لفظ «اسطوره» برایشان تداعی کننده خدایان یونان و روم است آن را قبول دارند.
به باور تایلر، علم اسطوره را نه فقط زائد بلکه نامقبول کرده است. چرا؟ چون تبیین های اسطوره و علم با یکدیگر سازگار نیست. موضوع صرفاً این نیست که تبیین اسطوره ای شخصانی و تبیین علمی غیر شخصانی است. موضوع این است که هر دو تبیین هایی سر راست درباره ی رویدادهایی یکسان به دست می دهند. خدایان نه در ورا یا به واسطه ی عوامل غیر شخصانی بلکه به جای آن ها عمل می کنند. اسطوره می گوید خدای باران مثلاً باران را در سطل هایی جمع می کند و بعد تصمیم می گیرد سطل ها را روی نقطه ای آن پایین خالی کند، حال آن که علم می گوید علت بارش باران فرآیندهای آب و هوایی است. در این جا نمی توان روایت اسطوره ای را فوق روایت علمی قرار داد، چون خدای باران از فرآیندهای آب و هوایی بهره نمی گیرد بلکه به جای آن فراینده ایفای نقش می کند.
البته رابطه ی علت و معلولی در اسطوره هیچگاه کاملاً شخصانی نیست. در تصمیم خدای باران به خالی کردن باران روی نقطه ای در آن پایین، فرض بر وجود قوانین فیزیکی نهاده شده که جمع شدن آب باران در آسمان، گنجایش سطل ها برای ذخیره ی باران، و محل خالی کردن باران را توضیح می دهند. اما تایلر اگر با چنین شبهه ای روبه رو می شد بی تردید برای آن که خدشه ای بر اعتقادش مبنی بر وجود گسست کامل بین اسطوره و علم وارد نیاید چنین پاسخ می داد که در خود اساطیر فرایندهای فیزیکی نادیده گرفته شده و بر تصمیمات خدایان تمرکز شده است.
اما حتی اگر اسطوره و علم ناسازگار باشند، چرا تایلر اسطوره را غیر علمی می داند؟ پاسخ باید این باشد که علت های شخصانی غیرعلمی اند. اما چرا؟ تایلر پاسخی ندارد. از جمله پاسخ هایی که ممکن این هاست: علت های شخصانی ذهنی اند-تصمیمات خدایان-و علت های غیرشخصانی مادی؛ علت های شخصانی نه پیش بینی پذیرند و نه آزمون پذیر، و علت های غیرشخصانی هم پیش بینی پذیرند و هم آزمون پذیر؛ علت های شخصانی خاص گرایانه اند و علت های غیرشخصانی عام گرایانه؛ علت های شخصانی غائی اند و علت های غیرشخصانی فاعلی. اما هیچ یک از این دلایل به واقع علت های شخصانی را از علت های غیرشخصانی متمایز نمی سازد و بنابراین دشوار می توان دید که تایلر چگونه می تواند از این عقیده ی خود که اسطوره غیرعلمی است دفاع کند.
چون تایلر هیچگاه در این فرض تردید نمی کند، برای او نه تنها این نکته که انسان بدوی فقط اسطوره دارد، بلکه از آن فراتر این نکته نیز انسان مدرن فقط علم دارد جزو بدیهیات است. تصادفی نیست که وی در بحث از سیر تکامل فرهنگی، به «مرحله ی اسطوره پردازی» اشاره می کند. برخلاف میرچا الیاده، کارل گوستاو یونگ و جوزف کمبل، که از اسطوره باشکوه تمام یاد می کنند و آن را پدیده ای ازلی و ابدی می دانند، تایلر اسطوره را صرفاً پدیده ای گذرا، ولو دیرگذر، می داند. او معتقد است که اسطوره وظیفه اش را به بهترین نحو انجام داده، ولی دورانش دیگر به سرآمده و انسان مدرنی که همچنان به اسطوره می چسبد ناسازگاری آن را با علم یا در نمی یابد یا نمی پذیرد. البته تایلر تاریخی برای آغاز مرحله ی علمی تعیین نمی کند. اما آغاز این مرحله مصادف است با آغاز مدرنیته و لذا عمرش از چند قرن تجاوز نمی کند. تایلر که در سال 1917 درگذشت، هیچگاه تصور نمی کرد که پس از مرحله ی مدرن هم مرحله ای باشد. نمونه ی متأخر موضع تایلر دیدگاه انسان شناس آمریکایی، دیوید بیدنی، است.
یکی از دلایلی که تایلر اسطوره و علم را رویاروی هم قرار می دهد آن است که اسطوره را ذیل دین می گنجاند. او معتقد است بیرون از دین اسطوره ای وجود ندارد. هر چند دین مدرن فاقد اسطوره است. چون دین بدوی قرینه ی علم است، اسطوره هم حتماً همین طور است. چون دین را باید لفظ گرایانه تعبیر کرد، اسطوره را نیز باید به همین شکل تعبیر کرد.
دلیل دیگری که تایلر اسطوره و علم را رویاروی هم قرار می دهد آن است که تعبیری لفظ گرایانه از اسطوره دارد. او با کسانی که از اسطوره تعبیری نمادگرایانه، شاعرانه یا استعماری دارند از دم مخالف است و این تعابیر را هم معنا می داند. او مخالف نظر کسانی است که اسطوره را تمثیل اخلاقی می دانند و مثلاً می گویند اسطوره ی هلیوس، که هر روز ارابه اش را از این سو به آن سوی آسمان می راند، در واقع راهی است برای آموزش انضباط فردی به افراد. او این عقیده ی «یوهمروسیان» را نیز نمی پذیرد که اسطوره صرفاً شرح پر آب و تاب دلاوری های قهرمانی محلی یا ملی است. (یوهمروس از اسطوره نگاران یونان باستان برای رویدادهای اسطوره ای است.) تایلر معتقد است که اسطوره هلیوس تبیینی برای علت طلوع و غروب خورشید است، که این کارکرد تبیینی مستلزم تعبیری لفظ گرایانه است. تمثیل انگاران و نه یوهمروسیان اسطوره را قرینه ی بدوی علم نمی دانند زیرا معتقدند اسطوره، اگر نماد گرایانه تعبیر شود، در واقع درباره ی انسان هاست نه خدایان یا جهان. تمثیل انگاران همچنین اسطوره را غیر علمی می دانند چون معتقدند اسطوره، اگر نمادگرایانه تعبیر شود، تجویز می کند که آدمیان چه رفتاری باید داشته باشند نه این که رفتاری را که عملاً از آن ها سرمی زند تبیین کنند.
هم نگاه به اسطوره به مثابه ی تمثیل اخلاقی و هم نگاه یوهمروسی به آن ریشه در عصر باستان دارند، اما تایلر انگیزه ی طرفداران مدرن این دو نوع نگاه را پاسداری از اسطوره در برابر چالشی کاملاً مدرن به نام علم می داند. هر چند تایلر کسانی را که خدایان را صرفاً استعاره ای از آدمیان می گیرند به انتقاد «یوهمروسی» می نامد، خود یوهمروسیان عهد باستان چنین تعبیری از خدایان نداشتند، بلکه همچون تایلر خدایان را محصول مبالغه و بزرگنمایی آدمیان می دانستند. ایشان عقیده داشتند که نخستین خدایان در اصل شاهان بزرگی بوده اند که مردم آنان را پس از مرگشان به رتبه ی خدایی رسانده اند. البته اعتقاد خود یوهمروس بر این بود که نخستین خدایان شاهانی بوده اند که مردم آنان را در زمان حیاتشان به درجه ی خدایی ارتقا داده اند.
دیگر دانشور عصر ویکتوریا، فریدریش ماکس مولر (1823-1900)، سانسکریت شناسِ آلمانی تبار و استاد دانشگاه آکسفورد، موضعی مخالف موضع تایلر دارد. تایلر معتقد است انسان مدرن تعبیرش از اساطیر غلط است چون آن ها را نمادگرایانه تعبیر می کند، حال آن که مولر معتقد است خود انسان عهد باستان سرانجام به تعبیری غلط از اساطیر یا مفاهیم اسطوره ای خود رسید چون رفته رفته آن ها را لفظ گرایانه تعبیر کرد. انسان عهد باستان ابتدا توصیف نمادین پدیده های طبیعی را توصیف واقعی خصوصیات خدایان تعبیر کرد. برای مثال، تعبیر شاعرانه ی «خروشان» در وصف دریا را سرانجام خصوصیت موجود شخص واره ای گرفت که بر دریا حکم می راند و سپس برای توجیه این خصوصیتْ اسطوره ای را آفرید. مولر اسطوره پردازی را ناشی از فقر مطلق یا نسبی زبان های باستانی در زمینه ی برخورداری از اسم معنی و واژگان بی جنسیت می داند. از همین رو اطلاق هر اسمی به خورشید مثل «بخشنده ی گرما» همواره موجب می شد مفهومی انتزاعی و غیر شخصانی به شخص واره ای واقعی بدل شود و نسل های بعدی برای شرح زندگانی این خدای نرینه یا مادینه به اسطوره پردازی روی می آوردند.
طبق رویکرد تایلر، اسطوره ی آدونیس چیزی نیست جز تبیین پدیده ای جالب که به مشاهده درآمده است. از این منظر، آپولودوروس و اووید در روایت های خود شرحی از خاستگاه گیاه مُر به دست می دهند. اووید البته شرحی نیز از خاستگاه شقایق نعمانی بر آن می افزاید. توجیهی هم برای عمر بسیار کوتاه این گل به دست می دهد از این قرار که آن را نمادی از عمر کوتاه آدونیس می داند. چنانچه سرگذشت شقایق نعمانی را بتوان به همه ی گل ها و گیاهان تعمیم داد، می توان گفت این اسطوره نه تنها دلیل مرگ بلکه دلیل رویش دوباره ی این موجودات را تبیین می کند. طبق نظریه ی تایلر، آدونیس خداست نه انسان، و این اسطوره، چرخه ی سالانه ی مرگ و رویش گل ها و گیاهان را به طور کلی به سفر سالانه ی او به هادس و بازگشت او نسبت می دهد. بر این اساس آنچه مدنظر است قدرت آدونیس در کنترل موجودات طبیعی ای است که او را خدای آن ها می دانستند.
نتیجه ی این اسطوره کاملاً عقلانی است، چون شخص می فهمد محصولات کشاورزی چرا چنین ویژگی غریبی از خود نشان می دهند که می میرند و باز زنده می شوند، آن هم نه یک بار بلکه برای همیشه.
با این حال در خود این اسطوره بین سفر هر ساله ی آدونیس و چرخه ی مرگ و رستاخیز گیاهان پیوندی برقرار نیست، هرچند این پیوند در آیین کاشتن بذر در «باغ های آدونیس»، که گیاهانشان زود می رویند و زود هم می میرند، برقرار می شود. تازه اگر هم در این اسطوره بین سفر آدونیس و چرخه ی مرگ و رستاخیز گیاهان رابطه ای برقرار می شد، به خلاف آنچه از نظریه ی تایلر برمی آید، تأثیر این سفر بر گیاهان برخاسته از تصمیم آدونیس نبود، بلکه پیامد خود به خودی اعمال بود.
از این گذشته، همچنان چیزهای زیادی در این اسطوره هست که با نظریه ی تایلر نمی توان بدان ها پرداخت؛ مسائلی نظیر زنان با محارم، عشق، حسد، و امور جنسی، به بیان دقیق تر این نظریه تنها در صورتی می تواند به این مسائل بپردازد که آن ها را انگیزه های خود آدونیس بداند، حال آن که این ها در اسطوره انگیزه های شخصیت های پیرامون او هستند، خود او بیش از آن که کنشگر باشد کنش پذیری است منفعل. وانگهی رویدادهای زندگی آدونیس هر اندازه هم که معجزه آسا باشد، باز هم او فقط انسان است نه خدا. روی هم رفته چنین می نماید که این اسطوره بیش تر به روابط آدونیس با دیگران توجه دارد تا اثرگذاری او یا آن ها بر جهان فیزیکی.
به نظر می رسد که نظریه ی تایلر بیش تر با اسطوره ای سازگار است که آشکارا روایتی از خلقت و، از آن هم بهتر، شرح عملکرد جاری پدیده های فیزیکی باشد. از این حیث مصداق بارز تعریف تایلر از اسطوره باب نخست سفر پیدایش است، که بخش هایی از آن را نقل می کنیم:(5)
و خدا گفت:«آب های زیر آسمان در یک جا جمع شود و خشکی ظاهر گردد.» و چنین شد و خدا خشکی را زمین نامید و اجتماع آب ها را دریا نامید و خدا دید که نیکوست.
(پیدایش، 1: 9-10)
و خدا گفت:«آب ها به انبوه جانوران پر شود و پرندگان بالای زمین بر روی فلک آسمان پرواز کنند». پس خدا نهنگان [هیولاهای دریایی م.] بزرگ آفرید و همه ی جانداران خزنده را، که آب ها از آن ها موافق اجناس آن ها پر شد، و همه ی پرندگان بالدار را به اجناس آن ها، و خدا دید که نیکوست.
(پیدایش، 1: 20-21)
و خدا گفت:«آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همه ی حشراتی که بر زمین می خزند حکومت نماید.» پس خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید. ایشان را نر و ماده آفرید. و خدا ایشان را برکت داد و خدا بدیشان گفت:‌ «بارور و کثیر شوید و زمین را پر سازید و در آن تسلط نمایید»... و خدا هرچه ساخته بود دید و همانا بسیار نیکو بود.
(پیدایش، 1: 26-31)
نظریه ی تایلر بیش تر با آن اجزایی از جهان سازگار است که با یک بار برای همیشه سامان یافته اند، مانند خشکی و دریا، یا این که تکرار می شوند، مانند بارش باران، تغییر فصول، و (در داستان نوح) رنگین کمان. باب نخست پیدایش پدیده های مکرر بسیاری را در بر می گیرد: شب و روز، ماه و خورشید، و تمامی موجودات زنده. با این حال نظریه ی تایلر ایجاب می کند که پدیده های مکرر حاصل تصمیم های مکرر خدایان باشند. از دید تایلر، نسبت خدایان به جهان فیزیکی مانند نسبت انسان ها به جهان اجتماعی است، به این معنا که هر بار برای انجام کاری که بارها انجام شده از نو تصمیم می گیرند و چنین نیست که یک بار امور را سامان بخشند و آن امور خود به خود تداوم یابند، چنان که شیوه ی خدایان از نظر نظریه پردازانی همچون برانیسلا و مالینفسکی و الیاده است.
اما درباره ی پدیده هایی که هرگز به مشاهده در نیامده اند، مانند هیولاهای دریایی، چه می توان گفت؟ این ها را اسطوره چگونه توجیه می کند؟ تایلر قطعاً برای این پرسش این پاسخ ساده را در آستین داشت که پدید آورندگان سفر پیدایش فرضشان این بوده که به هر حال یک نفر این موجودات را دیده یا خیال کرده که دیده، و این حیث تفاوتی میان هیولاهای دریایی و بشقاب های پرنده نیست.
نظریه ی تایلر حتی اگر کاملاً با شرح کم و کیف خلقت در باب نخست سفر پیدایش سازگار باشد، از توضیح بخش عمده ی این اسطوره در می ماند. در این اسطوره چگونگی خلقت فقط تبیین نمی شود، بلکه ارزش گذاری می شود و پیوسته نیکو شمرده می شود. تایلر از آن جا که بر مقایسه ی اسطوره با علم پای می فشرد، معتقد است که در اسطوره داوری های اخلاقی جایی ندارد و گواه این امر اعتراض او به کسانی است که اسطوره را تمثیل اخلاقی می دانند. از این حیث باب نخست سفر پیدایش باید صرفاً به تبیین خلفت بپردازد نه ارزیابی آن. به همین نحو، داستان فقط خلقت آدمی را تبیین نمی کند بلکه او را اشرف سایر مخلوقات معرفی می کند و سلطه بر جهان فیزیکی را هم حق انسان می داند و هم تکلیف او. وانگهی، اگر بپذیریم که این انسان شبیه خدا آفریده شده به معنایی ورای شکل و شمایل فیزیکی اشاره دارد، از این حیث نیز نارسایی نظریه ی تایلر مشخص می شود.
نکته ی آخر این که نظریه ی تایلر اگر هم کارآمد باشد چه چیزی را روشن می کند؟ این که نظریه ای با اسطوره ای سازگار باشد یک موضوع است، و این که آن نظریه آن اسطوره را توضیح دهد موضوعی دیگر. نظریه ی تایلر چه چیز تازه ای به معلومات قبلی ما اضافه می کند؟ البته انصافاً نمی توان از تایلر پرسید که معنای فلان اسطوره چیست، چون او به تعبیر لفظ گرایانه از اسطوره معتقد است و معنای اسطوره را به همان ظاهر محدود می داند. سهم تایلر در این مبحث پرداختن به خاستگاه و کارکرد اسطوره است. او اگر می خواست باب نخست سفر پیدایش را بررسی کند می گفت این باب محصول گمانه زنی های نسنجیده درباره ی جهان نیست بلکه برخاسته از ملاحظاتی منظم درباره فرایندهای طبیعی مکرر، و با این حال همچنان جالبی، است که نیازمند تبیین اند. تایلر با بیان چنین دیدگاهی بی شک همدلی خلقت باوران را برمی انگیخت، اما نه از آن رو که باب نخست سفر پیدایش را روایت صحیح منشأ جهان دانسته بلکه از آن رو که آن را به هر حال یکی از روایت ها، آن هم روایتی مشخصاً مذهبی، قلمداد کرده است. تایلر با ابزار چنین عقیده ای رو در روی آن عده از متکلمان قرن بیستمی قرار می گرفت که برای آن کتاب مقدس را با مذاق مردم عصر جدید سازگار سازند می گویند که این داستان به هیچ وجه روایتی از خلقت نیست-دیدگاهی مشابه دیدگاه رودولف بولتمان درباره ی عهد جدید، که در مقاله بعد بدان خواهم پرداخت.

جیمز جروج فریزر

دیدگاه تایلر تنها یکی از دیدگاه های موجود در خصوص رابطه ی اسطوره و علم، با رابطه ی دین و علم است، نزدیک ترین دیدگاه به دیدگاه تایلر از آن جیمز جورج فریزر (1854-1941)، کلاسیک شناس اسکاتلندی تبارِ دانشگاه کمبریج و از پیشگامان انسان شناسی، است. فریزر نیز همچون تایلر معتقد است که اسطوره بخشی از دین بدوی است، دین بدوی بخشی از فلسفه است که جهان شمول است، و دین بدوی قرینه ی علم طبیعی است که کاملاً مدرن است. او نیز همچون تایلر دین بدوی و علم را مانعة الجمع می داند، زیرا معتقد است که دین بدوی از حقیقت به دور است حال آن که علم حقیقت دارد. اما آن جا که تایلر می گوید دین بدوی، شامل اسطوره، قرینه ی نظریه ی علمی است، فریزر می افزاید دین بدوی بخصوص قرینه ی علم کاربردی، یا همان تکنولوژی، است. آن حا که تایلر می گوید وظیفه ی دین بدوی تبیین رویدادهای جهان فیزیکی است، فریزر می افزاید وظیفه ی دین بدوی بخصوص ایجاد رویدادها، به ویژه رشد محصولات کشاورزی است. آن جا که تایلر با اسطوره به عنوان متنی مستقل برخورد می کند، فریزر اسطوره را به آیین، که به اجرا درآوردن اسطوره است، پیوند می دهد.
فریزر اسطوره ی آدونیس را یکی از مهم ترین نمونه های آن اسطوره ای می داند که به باور او اسطوره ای اصلی در میان تمامی اساطیر است. یعنی سرگذشت خدای اصلی، که خدای رویش گیاهان باشد. فریزر می گوید مردم عهد باستان اسطوره ی آدونیس را اجرا می کردند و معتقد بودند که آن اجرای آیینی به طرزی جادویی موجب تحقق آن چیزی می شود که به اجر درآمده است. در واقع این اجرای صحنه ی بازگشت آدونیس به روی زمین به منظور تحقق آن اتفاق و در نتیجه رویش مجدد محصولات کشاورزی بود. کارکرد این اسطوره، صرفاً تبیین علت مرگ محصولات نبود-آن ها مرده بودند چون آدونیس با عزیمت به سرزمین مردگان در واقع مرده بود-بلکه دوباره زنده کردنشان بود. فریزر معتقد بود که برای اسطوره نتیجه ای از این کاربردی تر نمی توان قائل شد: از گرسنگی نمردن.
بزرگ ترین مشکل این دیدگاه تایلر و فریزر که اسطوره قرینه ی بدوی علم است ناتوانی آشکار آن در توضیح علت پایداری اسطوره در عصر علم است. اگر اسطوره کارکردی پیش از علم ندارد، پس چرا هنوز از بین نرفته؟ البته تایلر و فریزر می توانستند بی درنگ پاسخ دهند که هر آنچه باقی مانده اسطوره نیست، آن هم درست به این سبب که کارکردی مشابه علم ندارد. اما هانس بلومن برگ (1920-1996)، فیلسوف معاصر آلمانی، می گوید بقای اسطوره در کنار علم ثابت می کند که کارکرد اسطوره هیچگاه با کارکرد علم یکی نبوده است. با این حال نه بلومن برگ و نه تایلر و فریزر توضیح نمی دهند که چرا مردم هنوز به منظور تبیین رویدادهای فیزیکی، در کنار علم به اسطوره، یا دین به طور کلی، نیز متوسل می شوند.
برای نمونه، مسافرانی که از سانحه ی سقوط هواپیما جان سالم به در برده اند برای خود سانحه تبیین علمی می آورند، اما زنده ماندنشان را به خواست خدا نسبت می دهند، نه به مثلاً محل قرارگرفتن صندلی هایشان. قطعاً تایلر و فریزر در پاسخ به این شبهه می گفتند این نجات یافتگان متوجه ناهمخوانی تبیین دینیِ خود با تبیین علمی نیستند، اما این ضرورت سازگاری ظاهراً تحت الشعاع نیاز مهم تری قرار می گیرد که تنها با تبیین دینی برآورده می شود.

لوسین لوی-برول

لوسین لوی-برول (1857-1939)، فیلسوف و انسان شناس نظری فرانسوی، در واکنش به دیدگاه های تایلر، فریزر و دیگر اعضای حلقه ای که از آن با لفظ نادقیق «مکتب انگلیسی انسان شناسی» یاد می کند به اختلافی به مراتب شدیدتر بین اسطوره و علم قائل است، در حالی که تایلر و فریزر معتقدند شیوه ی تفکر انسان بدوی تفاوت چندانی با شیوه ی تفکر انسان مدرن ندارد. جز این که انسجامش کم تر است. لوی-برول معتقد است که شیوه ی تفکر انسان بدوی با شیوه تفکر انسان مدرن فرق دارد. تایلر و فریزر معتقدند که شیوه ی تفکر انسان بدوی، ولو نادرست، به هر حال منطقی است، حال آن که لوی-برول شیوه ی تفکر انسان بدوی را غیرمنطقی یا به اصطلاح خودش «پیشامنطقی» (6) می داند.
لوی-برول می گوید برخلاف نظر تایلر انسان بدوی معتقد نیست که هر یک از پدیده های طبیعی برای خود روح انسان وار یا خدایی جدا دارد، بلکه معتقد است تمامی پدیده ها، از جمله انسان و ساخته هایش، بخشی از یک جهان مقدس یا «رازگونه» اند که جهان طبیعی را فراگرفته است.
همچنین انسان بدوی معتقد است که «مشارکتِ» تمامی اشیا در این واقعیت رازگونه موجب می شود پدیده ها نه تنها به طرزی جادویی بر یکدیگر اثر بگذارند، بلکه به یکدیگر بدل شوند و در عین حال همان که هستند باقی بمانند: «اشیا، موجودات و پدیده ها می توانند، به نحوی برای ما [انسان های مدرن] فهم پذیر نیست، هم خودشان باشند و هم چیزی غیر از خودشان.» بوروروهای برزیل خود را آرارا یا طوطی قرمز می دانند، ولی در عین حال خود را انسان هم می دانند. لوی-برول این باور را پیشامنطقی می نامد زیرا این باور قانون عدم تناقض را نقض می کند، چون چیزی نمی تواند همزمان هم خودش باشد و هم چیز دیگری.
تایلر و فریزر اسطوره را در بردارنده ی همان فرایندهای مشاهده، استنتاج و تعمیمی می دانند که در علم، یا دست کم علم بنا به تعریف خودشان، رایج است، حال آن که لوی-برول شیوه ی تفکر اسطوره ای را نقطه ی مقابل شیوه ی تفکر علمی می داند. تایلر و فریزر معتقدند انسان بدوی جهان را عین انسان مدرن درک می کند و صرفاً تصوری متفاوت از آن دارد، حال آن که لوی-برول معتقد است انسان بدوی هم درک و هم تصورش از جهان با انسان مدرن متفاوت است، بدین معنا که خود و جهان را یکی می انگارد.
لوی-برول با تایلر و فریزر هم عقیده است که اسطوره بخشی از دین است. دینْ بدوی است. و انسان مدرن به جای دینْ علم دارد. اما در حالی که تایلر و فریزر هم دین و هم علم را ذیل فلسفه می گنجانند، لوی-برول فلسفه را با تفکر فارغ از خود یکی پنداری رازگونه با جهان پیوند می دهد. در واقع تفکر انسان بدوی غیر فلسفی است چون خود را از جهان جدا نمی بیند. انسان بدوی ذهنیتی به کل خاص خود دارد و آن را در اسطوره هایش بروز می دهد.
حتی استفاده ای که از اسطوره می شود به باور لوی-برول استفاده ای است مبتنی بر درگیر شدن احساسی، نه چنان که تایلر و فریزر می پندارند مبتنی بر جدا ماندن عقلانی. در واقع انسان بدوی دین و به ویژه اسطوره را نه برای تبیین با کنترل جهان که به منظور یگانگی با آن به کار می برد یا، به بیان دقیق تر، به منظور اعاده ی آن یگانگی «رازگونه» که رفته رفته رو به زوال می رود:
آن جا که مشارکت فرد در گروه اجتماعی همچنان به طور مستقیم احساس می شود، آن جا که مشارکت گروه با گروه های پیرامون عملاً تجربه می شود-یعنی مادام که عصر همزیستی رازگونه پابرجاست-اساطیر کم شمار و کم مایه اند... پس آیا می توان به همین نحو اساطیر را محصول ذهنیت بدوی دانست که آنگاه رخ می نمایند که این ذهنیت می کوشد مشارکتی را که دیگر احساس نمی شود محقق سازد؛ آنگاه برای ایجاد یگانگی ای که دیگر واقعیت عینی ندارد دست به دامان واسطه ها و محمل های گوناگون می شود؟
(Levy-Bruhl,How Natives Think,p.330)
چنانچه قرار بود لوی-برول به اسطوره ی آدونیس بپردازد، قطعاً بر رابطه ی رازگونه ی آدونیس با جهان تمرکز می کرد. آدونیس روایت اووید تمامی هشدارها در خصوص خطرات موجود در دنیا را نادیده می گیرد زیرا در جهان احساس امنیت می کند، آن هم چون خود را با جهان یکی می انگارد. او از آن رو یارای مقاومت در برابر ایزد بانون را ندارد که آن را مادر خویش می داند. او در اندیشه ی آمیزش با ایشان نیست، بلکه می خواهد با آن ها به نوعی یگانگی مادر-جنینی برسد. میان او و ایزد بانوان آن حالت آغازینِ یکی بودن برقرار است که لوی-برول آن را مشارکت رازگونه (7) می نامد.

برانیسلاو مالینفسکی

یک واکنش به دیدگاه های لوی-برول تأکید دوباره بر ماهیت فلسفی اسطوره بود، که در مقاله بعد به این واکنش خواهیم پرداخت. نظریه پردازان اصلی این بحث پل رادین و ارنست کاسیرر بودند. واکنش دیگر عبارت بود از پذیرش دیدگاه لوی-برول از جهت تفکیک اسطوره از فلسفه و در عین حال نپذیرفتن دیدگاه او از حیث پیشافلسفی یا پیشاعلمی دانستن اسطوره. شخصیت اصلی این بحث انسان شناس لهستانی تبار، برانیسلاو مالینفسکی (1884-1942) بود، که در جوانی به انگلستان مهاجرت کرد. مالینفسکی از این نظر بالوی-برول هم عقیده است که انسان بدوی به دنبال تبیین طبیعت نیست، اما لوی-برول هدف انسان بدوی را یگانگی با طبیعت می داند و مالینفسکی کنترل طبیعت. هر دو رویکردی فلسفی را با رویکردی تبیینی، یا عقلانی، پیوند می دهند و هر دو آن دیدگاه را با دیدگاه نظریه پردازان انگلیسی ربط می دهند-البته مالینفسکی از این نظر بیش تر با تایلر هم سو است تا با فریزر. هر دو، این تلقی غیر واقعی از ارسطو و در کل دین را به تلقی غیر واقعی از انسان بدوی نسبت می دهند.
مالینفسکی با استناد به نظر فریزر که اسطوره و دین را قرینه ی بدوی علم کاربردی می داند، استدلال می کند که انسان بدوی به قدری در تکاپوی زنده ماندن در این جهان است که مجال اندیشیدن درباره ی جهان را ندارد. در حالی که فریزر معتقد است انسان بدوی به جای علم، منحصر به دوران مدرن است. از اسطوره بهره می گیرد، به باور مالینفسکی انسان بدوی از اسطوره برای رجعت به علم بهره می برد. در واقع انسان بدوی نه صرفاً از قرینه ی علم که از خود علم برخوردار است:
اگر برداشت ما از علم مجموعه ای است از قوانین و مفاهیمِ مبتنی بر تجربه و استنتاج منطقی که در قالب دستاوردهای مادی و یک نوع سنت ثابت و مشخص تجلی می یابد و به مدد نوعی سازمان اجتماعی تداوم می یابد، پس تردیدی نیست که حتی پست ترین اجتماعات غیر متمدن نیز از مقدمات علم، هر چقدر که ابتدایی، بهره دارند.
(Malinowski,"Magic,Science and Religion,p.34")
انسان بدوی به یاری علم جهان فیزیکی را کنترل می کند، و آن جا که علم در می ماند، به جادو روی می آورد.
و آنگاه که جادو در می ماند، انسان بدوی به اسطوره روی می آورد، اما نه برای دستیابی به کنترل بیش تر بر جهان، چنان که فریزر می پنداشت، بلکه به منظور خلاف آن؛ یعنی سازش دادن خود با آن جنبه هایی از جهان که از کنترل خارج اند، مانند بلایای طبیعی، بیماری، پیر شدن و مرگ.
اسطوره ها، که به دین هم محدود نمی شوند، سرچشمه ی این مصیبت ها را اعمال جبران ناپذیر خدایان یا آدمیان در روزهای آغازین جهان می دانند. بنا به اسطوره ای متداول، آدمیان از آن رو پیر می شوند که دو تن از نیاکان بشر با عملی احمقانه بلای علاج ناپذیر پیری را به این جهان آوردند:
بشر موهبت جوانیِ جاودانه و قدرت بازیابی جوانی را، که مانع از بروز ضعف و پیری می شود، بر اثر حادثه ای جزئی که زنی یا بچه ای می توانسته از وقوعش جلوگیری کند از کف داده است.
(Malinowski,"Myth in primitive Psychology",p.137)
اسطوره تبیین می کند که مثلاً طوفان عالمگیر چگونه رخ داده-خدایی یا انسانی موجب وقوع آن بوده-اما علم بدوی و جادو می کوشد کاری در مورد آن صورت دهد. این در حالی است که اسطوره می گوید هیچ کاری در مورد آن نمی توان انجام داد. اسطوره های مربوط به پدیده های فیزیکی انسان بدوی را به تن دادن به امور کنترل ناپذیر، و اسطوره های مربوط به پدیده های اجتماعی، همچون رسوم و قوانین، او را به پذیرش آنچه می توان در برابرش مقاومت کرد وا می دارد.
مالینفسکی اگر می خواست به اسطوره ی آدونیس بپردازد درباره ی آنچه می گفت؟ احتمالاً می گفت این اسطوره نشان می دهد که هیچ کس را یارای گریز از مرگ نیست، آدونیس را انسان می انگاشت نه خدا و ناآگاهی آدونیس را میرایی اش را درس عبرتی برای دیگران می دانست. اما نظریه ی مالینفسکی تنها در صورتی درست عمل می کند که این اسطوره میرایی را توجیه می کرد نه این که میرایی را پیش فرض خود قرار دهد.
بحث اسطوره برای مالیفنسکی و، چنان که خواهیم دید، برای الیاده بحث خاستگاه است. مالینفسکی احتمالاً روایت اووید از این اسطوره را شرحی پر طول و تفصیل درباره شقایق نعمانی می دانست و ناگزیر به اهمیت این گل در زندگی مردم یونان و روم باستان اشاره می کرد. در واقع او نیز همچون تایلر این اسطوره را لفظ گرایانه تعبیر می کرد.

کلود لوی-استروس

در واکنش به این نگرش مالینفسکی که انسان بدوی عقل گرا نیست و عمل گراست و نیز این نگرش لوی-برول که انسان بدوی عقل گرا نیست و احساس گراست، کلود لوی-استروس (1908-2009)، انسان شناس ساختارگرای فرانسوی، در تلاشی جسورانه درصدد احیای این نگرش برآمده که انسان بدوی عقل گرا و اسطوره مقوله ای عقلانی است. در نگاه نخست چنین می نماید که لوی-استروس صرفاً به همان دیدگاه های تایلر رجعت کرده، زیرا از این نظر با وی هم عقیده است که اسطوره همزمان مقوله ای است منحصراً بدوی و در عین حال کاملاً عقلانی. در واقع لوی-استروس آن جا که می گوید انسان بدوی «بر اثر نیاز یا میل به درک جهان پیرامونش... از ابزارهای عقلانی بهره می گیرد. مثل همان کاری که فیلسوف یا حتی تا حدودی دانشمند می تواند و می کند» از تایلر تمایزناپذیر می نماید.
اما واقعیت این است که لوی-استروس از منتقدان سرسخت نظرات تایلر است. تایلر می گوید انسان بدوی از آن رو به جای علم اسطوره می آفریند که تفکرش کم تر از انسان مدرن انتقادی است، حال آن که لوی-استروس دلیل این امر را آن می داند که انسان بدوی تفکرش با تفکر انسان مدرن متفاوت هست، اما به هر حال، و برخلاف نظر لوی-برول، تفکری منسجم دارد. به هر حال هم تایلر و هم لوی-استروس اسطوره را عصاره ی تفکر بدوی می دانند.
تایلر تفکر بدوی را شخصانی و تفکر مدرن را غیر شخصانی می داند، حال آن که لوی-استروس تفکر بدوی را عینی و تفکر مدرن را انتزاعی قلمداد می کند، او می گوید تفکر بدوی با پدیده ها برخورد کیفی می کند، نه مانند تفکر مدرن برخورد کمّی. بر جنبه های مشهود و محسوس پدیده ها تمرکز می کند، نه مانند تفکر مدرن بر جنبه های نامشهود و نامحسوس آن ها:
برایاین انسان ها [یعنی بدویان]... جهان تشکیل شده از کانی و گیاه و جانور و صدا و رنگ و بافت و طعم و بو ... وجه تمایز تفکر غیرمتمدنانه و تفکر علمی [مدرن] کاملاً واضح است-و این تمایز عطش کم تر یا بیش تر برای منطق داشتن نیست. اسطوره ها با آن خصوصیاتی از ادراک بشر سرو کار دارند که تفکر مدرن، در بدو پیدایش علم مدرن، از علم بیرون رانده است.
(Levi-Strauss,in Andre Akoun et al.A Conversation with Claude Levi-Strauss,p.39)
با این حال لوی-استروس برخلاف تایلر معتقد است که اسطوره کم تر از علم مدرن علمی نیست، بلکه صرفاً بخشی از «علم شناخت امور عینی» است تا علم شناخت امور انتزاعی:
دو نوع تفکر علمیِ متمایز وجود دارد. این دو نوع تفکر مسلماً ربطی به مراحل مختلف ذهن بشر ندارند، بلکه در دو سطح استراتژیک مختلف عمل می کنند؛ دو سطحی که در آن ها می توان درباره ی طبیعت به کاوش علمی پرداخت. یکی از این دو نوع تفکر تقریباً با سطح ادراک و تخیل منطبق است و تفکر نوع دیگر از این سطح فاصله دارد.
(Levi-Strauss,The Savage Mind,p.15)
در حالی که تایلر اسطوره را قرینه ی بدوی علم به معنای مطلق کلمه می داند. لوی-استروس اسطوره را قرینه ی بدوی علم مدرن قلمداد می کند و می گوید اسطوره علم بدوی هست، اما نه بدین معنا که علم نازل باشد.
اگر بپذیریم که اسطوره چون با پدیده های محسوس و عینی سر و کار دارد نمونه ای از تفکر بدوی است، پس نمونه ای از خود تفکر نیز هست چون پدیده ها را طبقه بندی می کند. لوی-استروس معتقد است تمامی انسان ها در قالب طبقه بندی ها، و به طور مشخص جفت های متقابل، تفکر می کنند و آن طبقه بندی ها را بر جهان فرافکنی می کند. بسیاری از پدیده های فرهنگی نمود همین تقابل ها هستند. از این نظر اسطوره به لحاظ رفع یا، دقیق تر بگوییم، تعدیل تقابل هایی که بیان می کند نمونه ای خاص محسوب می شود. در حالی که تایلر می گوید اسطوره درست از آن جهت به علم شباهت دارد که از مشاهده فراتر می رود و به تبیین می پردازد، لوی-استروس می گوید اسطوره مطلقاً علمی است چون از ثبت تعارض های به مشاهده درآمده فراتر می رود و به تعدیل آن ها می پردازد. این تعارض ها را نه در طرح داستانی یا اسطوره که در آن چیزی باید جستجو کرد که لوی-استروس لفظ مشهور «ساختار» را برای آن به کار می برد. درباره ی رویکردی به اسطوره که بر این اساس «ساختارگرایانه» نامیده می شود، بعداً بحث خواهیم کرد و در آن جا اسطوره ی آدونیس را به تفصیل واکاوی می کنم.

رابین هورتون

تأکید فراوان تایلر بر شخصانی بودن تبیین های اسطوره ای و دینی و غیرشخصانی بودن تبیین های علمی با انتقاد رابین هورتون (م.1932)، انسان شناس انگلیسی، که در نیجریه به فعالیت پرداخته، روبه رو شده است. البته هورتون چنان پیرو تایلر ست که او را «نو تایلری» می نامند. البته این لقبی است که بار تحقیرآمیز دارد، اما او با افتخار آن را پذیرفته است. هورتون همانند تایلر هم دین و هم علم را تبیین های جهان فیزیکی می داند. او همانند تایلر تبیین دینی را بدوی می داند. که برای آن از لفظ ملایم تر «سنتی» استفاده می کند، و تبیین علمی را مدرن. و همانند تایلر این دو تبیین را مانعة الجمع می داند. البته هورتون به طور خاص بر اسطوره تمرکز می کند، اما همچون تایلر اسطوره، را بخشی از دین می داند.
هورتون ایرادی بر این دیدگاه تایلر وارد نمی کند که دین جزو تبیین های شخصانی و علم جزو تبیین های غیر شخصانی است، اما آن جا از تایلر جدا می شود که این موضوع را-که برای تایلر اهمیت حیاتی داشت-کم اهمیت جلوه می دهد و آن را صرفاً «تفاوت در سبک و سیاق تبیین» می داند. هورتون برخلاف تایلر معتقد نیست که استناد به علت های شخصانی برای تبیین رویدادها کم تر از استناد به علت های غیر شخصانی تجربی است-گو این که همچون تایلر و برخلاف لوی-استروس به هر حال این نوع استناد را علمی نمی داند.
تایلر تبیین های شخصانی را به تفکرِ کم تری انتقادیِ انسان بدوی نسبت می دهد و می گوید انسان بدوی به اولین تبیینِ دمِ دست چنگ می اندازد و مثل بچه ها هر پدیده ای را قیاس از رفتارهای آشنای انسانی می گیرد و بر این اساس تبیین می کند. البته هورتون نیز می پذیرد که انسان بدوی به آنچه برایش آشناست متوسل می شود، اما معتقد است که انسان مدرن نیز همین کار را می کند. هورتون آن پدیده هایی را که پدیده هایی آشنا می داند که در آن ها نظم و قاعده مندی دیده می شود. او می گوید از آن جا که «در جوامع صنعتی پیچیده سرعت تحولات بسیار زیاد و صحنه ی حیات بشری پیوسته در حال تعییر است»، نظم و قاعده مندی را باید «در جهان اشیای بی جان» جست و جو کرد. در نتیجه ذهن در جست و جو به دنبال قیاس های تبیینی راحت ترین راه را برمی گزیند و به سراغ اشیای بی جان می رود. اما در جوامع آفریقایی نظم و قاعده مندی در جهان اشیای بی جان به مراتب کم تر از جهان انسان ها مشهود است، چنان که در این جوامع «این که شخص با اشیا راحت تر باشد تا با انسان ها خارج از تصور است». در نتیجه «ذهن در جست و جو به دنبال قیاس های تبیینی طبعاً به سراغ انسان ها و روابطشان می رود.» چنین است که نسبت دادن رویدادها به تصمیمات موجودات شخص وار در دین افریقایی معنای نظری درستی پیدا می کند.
هورتون آن جا به طور کامل از تایلر فاصله می گیرد که می گوید مبنای تمایز میان تبیین دینی و تبیین علمی متن است نه محتوا. هورتون با بهره گیری از اصطلاحات کارل پوپر استدلال می کند که تبیین دینی خاص جوامع «بسته» است و تبیین علمی خاص جوامع «باز». او می گوید در جامعه ی بسته یا غیر نقاد «در خصوص بدیل های مجموعه ای اصول نظریِ مستقر هیچ گونه آگاهی بسط یافته ای وجود ندارد». در حالی که جامعه ی باز خود را نقد می کند و در آن «چنین آگاهی ای بسیار بسط یافته است». در جامعه ی بسته اصول حاکم چون هیچگاه به پرسش کشیده نمی شوند محصور در هاله ای از تقدس اند و هرگونه انتقاد از آن ها کفر به شمار می آید، در حالی که در جامعه ی باز باورهای موجود چون در معرض انتقادند تقدس ندارند و بنابراین هر کسی حق دارند به ارزیابی آن ها بپردازد.
هورتون اگر می خواست به بررسی اسطوره ی آدونیس بپردازد احتمالاً مانند تایلر حرف زیادی برای گفتن نداشت. او بیش تر درباره ی باب نخست سفر پیدایش می توانست سخن بگوید و همچون تایلر صراحتاً آن را روایتی پیشاعلمی از منشأ جهان فیزیکی می شمرد؛ روایتی که انسان مدرن نمی تواند آن را در کنار روایت علمی حفظ کند. انسان مدرن تنها در صورتی قادر به حفظ این روایت است که یا کارکردش را باز تعریف کند یا معنایش را، اما هورتون نیز مانند تایلر هر دو گزینه را رد می کند.
برخلاف نظرات هورتون، نظرات استیوارت گاتری، انسان شناس امریکایی، احیای دلمشغولی تایلر به تبیین های شخصانی یا انسان انگارانه ای دین است. گاتری با تایلر هم عقیده است که انسان انگاری رکن اصلی تبیین دینی، شامل تبیین اسطوره ای، است. اما برخلاف هورتون و تایلر می گوید انسان انگاری علاوه بر دین در علم نیز هست. در واقع هورتون و تایلر انسان انگاری را شیوه ای منحصراً بدوی برای تبیین جهان می دانند، حال آن که گاتری آن را تقریباً جهان شمول می داند.

کارل پوپر

کارل پوپر (1902-1994)، فیلسوف علم وینی تبار که سرانجام در انگلستان اقامت گزید، از هورتون هم بیش تر با تایلر مخالفت می ورزد. این مخالفت دو جنبه دارد. نخست این که تایلر هیچگاه تبیین نمی کند که علم اصلاً چگونه ظهور کرد، زیرا دین، شامل اسطوره، تبیینی جامع و ظاهراً ابطال ناپذیر از تمامی رویدادهای جهان فیزیکی به دست می دهد. دوم این که تایلر نمی گوید که علم بر پایه ی اسطوره استوار است. بلکه می گوید علم جانشین اسطوره است. اما پوپر معتقد است که علم از دل اسطوره بیرون می آید. منتها نه از دل پذیرش اسطوره بلکه از دل نقد آن: «بدین ترتیب علم باید کارش را با اسطوره ها و با نقد اسطوره ها آغاز کند.» البته منظور پوپر از «نقد» رد نیست بلکه ارزیابی است، که زمانی صورت علمی می یابد که تلاش ها معطوف به ابطال ادعاهای صدق مطرح شده باشد.
پوپر از این نیز فراتر می رود و می گوید که علاوه بر اسطوره های دینی اسطوره های علمی نیز داریم که این برخلاف نظر تایلر است که پوپر هیچگاه بدو استناد نمی کند. او می گوید تفاوت اسطوره های علمی و دینی در محتوایشان نیست، بلکه در نوع نگرش به آنهاست. اسطوره های دینی را به طور جزمی می پذیرند، در حالی که اسطوره های علمی را به پرسش می گیرند:
نظر من این است که تمایز میان آن چه ما «علم» می نامیم با اسطوره های کهن تر در این نیست که در علم چیزی متمایز از اسطوره است، بلکه در این است که علم با سنتی مرتبه دوم همراه است، یعنی سنت بررسی انتقادی اسطوره پیش تر تنها سنت مرتبه اول وجود داشت، بدین ترتیب که داستان مشخصی نقل می شد. پس از ظهور علم نیز البته داستانی نقل می شد که اما این بار چیزی همچون متنی خاموش با آن همراه بود که ماهیت مرتبه دومی داشت:«من این را برای تو نقل می کنم، ولی نظرت را درباره اش برایم بگو. درباره اش فکر کن. شاید بتوانی داستان متفاوتی برایمان نقل کنی»... می توان دریافت که به معنایی علم نیز همانند دین اسطوره ساز است.
(Popper, Conjectures and Refutations, p.127)
پوپر حتی می گوید نظریه های علمی اسطوره وار تداوم می یابند، زیرا نظریه ها را هم مثل اسطوره ها هیچ گاه نمی توان اثبات کرد و فقط می توان ابطالشان کرد، و در نتیجه نظریه ها «همواره اساساً غیر قطعی یا فرضی باقی می مانند.»
مشخص نیست پوپر اگر می خواست به اسطوره ی آدونیس بپردازد چه حرفی برای گفتن داشت. اسطوره های مورد توجه او اسطوره های خلقت اند، زیرا حدس های جسورانه ای را درباره منشأ عالم مطرح می کنند و بدین وسیله راه نظریه پردازی علمی را هموار می کنند. البته همین پوپر کتابی نوشت با عنوان اسطوره ی چارچوب که منظور از لفظ «اسطوره» در این جا همان مفهومی است که ویلیام روبینستاین از عبارت اسطوره نجات مراد می کند: عقیده ی راسخ اما غلطی که نباید آن را بیش از این به آزمون گذاشت، بلکه باید رهایش کرد!
فرانسیس کورنفورد (1874-1943)، فیلسوف انگلیسیِ متخصص فلسفه ی یونان باستان، نیز همچون پوپر استدلال می کند که علم یونانی از دل اسطوره و دین برآمده، اما صرفاً به بحث محتوا می پردازد و به هیچ وجه بحث نگرش را در نظر نمی گیرد. او می گوید علم باورهای دینی و اسطوره ای را، ولو به شکل عرفی، جاودانی می کند. او معتقد بود که علم یونانی مدتی طول کشید تا پیوندهایش را با دین بگسلد و به علمی تجربی بدل شود. البته وی بعدها گفت علم یونانی هیچگاه پیوندهایش را با دین نگسست و هیچ گاه به علم تجربی بدل نشد.
البته خود تایلر هم آزمون پذیری علم را با آزمون پذیری اسطوره مقایسه می کند، اما هیچگاه ماهیت آن آزمون را مشخص نمی کند:
آموزش هایی که ما می بینیم بر اساس واقعیت های علوم فیزیکی است-واقعیت هایی که می توان بارها و بارها به آزمونشان گذاشت-و هرگاه ذهنمان را متوجه مکتوبات کهن می کنیم-مکتوباتی که به چنین آزمون هایی تن نمی دهند و همگان به بی اعتبار بودن مطالبشان اذعان دارند-احساس می کنیم که از این مرتبه ی رفیع اثبات فروافتاده ایم.
(Tylor,Primitive Culture,vol.I.p.280)
با این همه تایلر باید برای انسان بدوی نوعی قابلیت انتقاد قائل باشد، چون در غیر این صورت چطور می توان این را توضیح داد که چگونه علم سرانجام جای اسطوره را گرفت؟ مگر او که علم را پی افکند، آن را بر جای اسطوره نشاند و مدرنیته را بنیاد نهاد، کسی جز واپسین نسل انسان بدوی بود؟

پی نوشت ها :

1. creationism
2. creation science
3. demythologizing
4. animism
5. تمامی نقل قول های کتاب مقدس در متن حاضر برگرفته است از: کتاب مقدس (ترجمه ی قدیم)، انتشارات ایلام، چاپ سوم، 2002 م.
6. prelogical
7. participation mystique

کتابنامه :
درباره ی تاریخچه ی خلقت باوری رجوع کنید به:
Ronald L. Numbers, The Creationists (Berkeley: University of California Press, 1992).
درباره ی باز تفسیر اسطوره ی نوح از منظر علم، برای نمونه به این کتاب رجوع کنید:
William Ryan and Walter Pitman, Noah's Flood (London: Simon and Schuster, 1999).
برای مطالعه ی مجموعه ای بی نظیر از رویکردهای گوناگون به داستان های طوفانِ رایج در سرتاسر دنیا نگاه کنید به:
Alan Dundes (ed.), The Flood Myth (Berkeley: University of California Press, 1988).
منبع بخش مربوط به بلایای نازل شده بر مصر:
Herbert G. May and Bruce M. Metzger(eds.), The New Oxford Annotated Bible With The Apocrypha, Revised Standard Version (New York: Oxford University Press, 1977, ([1962]). Quotations are Taken From P. 75.
برای مطالعه ی تلاشی مشابه جهت طبیعی نمودن اسطوره های بیرون از کتاب مقدس، رجوع کنید به:
Samuel Noah Kramer, Sumerian Mythology, rev. edn. (New York: Harper & Row, 1961 [1st edn. 1944]).
سردمدار تلاش برای آشتی دو نگاه الهیاتی و علمی به این بلایا- به جای از میدان به درکردن یکی به نفع دیگری - مارتین بویر، فیلسوف اگزیستانسیالیست یهودی، است. او می گوید آنچه در نظر شخص غیر مؤمن با علم کاملاً توضیح پذیر است. از نگاه ایمان محور شخص مؤمن حاصل دخالت الهی است. رجوع کنید به:
Buber, Moses (New York: Harper Torchbooks, 1958 [1964]), especially PP. 60-8, 74-9.
بویر را می توان همتای یهودی رودولف بولتمان دانست ééکه آرای او را در فصل 2 بررسی کردیم. اثر کلاسیکی که درباره ی پدیده ی جست وجوی علم در اسطوره نوشته شده است:
Giorgi De Santillana and Hertha von Dechend, Hamlet's Mill (Boston: Gambit, 1969).
اثری که از آن نقل قول شده است:
Andrew Dixon White , A History of The Warfare of Science With Theology in Christendom (1986), abridged by Bruce Mazlish (New York: Free Press, 1965).
برای مطالعه ی اصلاحیه ای معتدل رجوع کنید به:
John Hedley Brooke, Science and Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
اثر کلاسیک ادوارد برنت تایلر این کتاب است:
Primitive Culture, 2 Vols, 1st edn. (London: Murray, 1871).
نقل قول ها از چاپ مجدد ویراست پنجم (1913) کتاب است:
(New York: Harper Torchbooks, 1958).
اثر استیون جِی گولد که از آن نقل قول شده است:
Rocks of Ages (London: Vintage, 2002 [1999]).
درباره ی روش های ممکن برای تشخیص اسطوره از علم به این کتاب نگارنده رجوع کنید:
Theorizing about Myth (Amherst: University of Massachusetts Press, 1999), Pp.7-9.
برای مطالعه ی یک رویکرد پسامدرنِ معقول و دلپذیر به اسطوره رجوع کنید به:
Laurence Coupe, Myth (London and New York: Routledge, 1997).
برای مطالعه ی یک نگرش تایلری مدرن رجوع کنید به:
David Bidney, Theoretical Anthropology, 2nd edn. (New York: Schocken, 1967[1st edn. 1953]), Chapter 10; "Myth, Symbolism, and TrutH", Journal of American Folklore, (1955): 379-92.
درباره ی اصطلاح «یوهمروسی» رجوع کنید به:
Joseph Fontenrose, The Ritual Theory of Myth (Berkeley: University of California Press, 1966), PP. 20-3.
Friedrich Max Müller, "Comparative Mythology" (1856), in His Chips From a German Workshop (London: Longmans , Green, 1867), PP. 1-141.
یکی از متألهانی که معتقد است باب نخست سفر پیدایش به هیچ روی بازگوکننده ی روایت آفرینش نیست لنگدون گیلکی است. رجوع کنید به:
Langdon Gilkey, Maker of Heaven and Earth (Lanham, MD: University Press of America, 1985 [1959]), especially [PP. 25-9, 148-55.
J.G. Frazer, The Golden Bough, 1st edn., 2 Vols (London: Macmillan, 1890);2nd edn., 3 Vols (London: Macmillan, 1900); 3rd edn., 12 Vols (London: Macmillan, 1911-15); one-Vol. abridgment )London: Macmillan, 1922).
Hans Blumenberg, Work on Myth, tr. Robert M. Wallace (Cambridge, MA: MIT Press, 1985).
Lucien Lévy-Bruhl, How Natives Think, tr. Lilian A. Clare ( New York : Washington Square Press, 1966([1926]).
Bronislaw Malinowski, "Magic, Science and Religion" [1925] and "Myth in Primitive Psychology" [1926], in His Magic , Science and Religion and Other Essays, ed. Robert Redfield (Garden City , Ny: Doubleday Anchor Books, 1954 [1948]), PP. 17-92 and 93-148.
Claude Lévi-Strauss, the Savage Mind, tr. not given (Chicago: University of Chicago Press, 1966); Myth and Meaning (Toronot: Univerisity of Toronto Press, 1978);André Akoun et al ., "A Conversation With Claude Lévi-Strauss", Psychology Today, 5 (May 1972):36-9 , 74-82.
Robin Horton "African Traditional Thought and Western Science ", Africa, 37(1967): 50-71 (Part I), 155-87 (Part Ii).
Stewart Guthrie, Faces in the Clouds (New York and Oxford: Oxford University Press, 1993).
Karl Popper, Conjectures and Refutations, 5th edn. (London: Routledge & Kegan Paul, 1947 [1st edn. 1962]); The World of Parmenides, ed. Arne F. Peterson and Jorgen Mejer (London: Routledge, 1998).
F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (London: Arnold, 1912); Principium Sapientiae, ed. W.K.C. Guthrie (Cambridge: Cambridge University Press, 1952), chapters 1-11.
منبع مقاله :
سیگال، رابرت آلن؛ (1388)، اسطوره، احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول 1390