اسطوره و دین

برای بررسی اسطوره از منظر دین شناسی طبعاً باید اسطوره را ذیل دین گنجاند. اما بدین ترتیب اسطوره نیز در معرض همان چالشی قرار می گیرد که علم برای دین به وجود آورده است. نظریه هایی که در قرن بیستم در حوزه ی دین شناسی مطرح شد کوشیدند با ایجاد سازش بین دین و علم زمینه ی سازش اسطوره و علم را نیز فراهم آورند.
برای ایجاد این سازش دو راهکار اصلی وجود داشته است. یک راهکار این بوده که از موضوع دین و در نتیجه موضوع اسطوره تعریفی دوباره به دست دهند. بر این اساس گفته اند موضوع دین جهان فیزیکی نیست، که این در حالت دین از هرگونه دست اندازی علم در امان می ماند. اسطوره هایی که بر پایه ی این رویکرد به دین بررسی می شوند اسطوره های سنتی نظیر اسطوره های کتاب مقدس و اسطوره های یونان و روم هستند، که البته در این رویکرد تعبیری نمادگرایانه از آن ها می شود نه تعبیری لفظ گرایانه. ادعا شده که اسطوره را از آن رو با علم ناسازگار یافته اند که آن را غلط تعبیر کرده اند. نطق آتشین تایلر علیه تمثیل انگاران و یوهمروسیان بابت این که از اسطوره تعبیری غیر از تعبیر لفظ گرایانه دارند نمونه ی اعلای همین تعبیر غلط از اسطوره است که تعبیر خود تایلر باشد!
راهکار دیگر ارتقای پدیده های به ظاهر غیردینی تا سطح پدیده های دینی است. قائلان به این رویکرد اسطوره را دیگر به قصه های کهنِ صراحتاً دینی محدود نمی کنند و می گویند امروزه اسطوره های مدرن آشکارا غیر دینی نیز وجود دارد. برای نمونه داستان هایی که درباره ی قهرمانان نقل می شود در ظاهر درباره ی افرادی است که انسانی بیش نیستند، اما در این داستان ها به آنان مقامی بس والاتر از آدم های معمولی فانی می بخشند و آنان را عملاً به مرتبه ی خدایی می رسانند. ضمن این که اعمال این «خدایان» فراطبیعی نیست و بنابراین با علم ناسازگاری ندارد. در این رویکرد با این که از اسطوره تعبیری لفظ گرایانه می شود. واقعی و در واقع غیر نمادین دانستن کنش گران اسطوره از جنس و مقوله ی تازه ای است.
راهکار سومی نیز هست و آن نشاندن اسطوره های غیر دینی بر جای اسطوره های دینی است. در این راهکار اسطوره را از بدنه ی دین منفک می سازند و بدین ترتیب سرنوشتش را از سرنوشت دین جدا می کنند. بنابراین این راهکار را می توان نقطه ای مقابل راهکار دوم، یعنی تبدیل اسطوره های غیر دینی به اسطوره های دینی، دانست. البته این راهکار چون بر پایه ی جداسازی اسطوره از دین است در چارچوب مقاله حاضر نمی گنجد.

رودولف بولتمان

از برجسته ترین قائلان به تعبیر نمادگرایانه از اسطوره های دینیِ سنتی می توان به رودولف بولتمان و هانس یوناس اشاره کرد که در مقاله پیش شرح مختصری از دیدگاه هایشان به دست دادیم. گفتیم که بحث این دو صرفاً درباره ی حوزه های تخصصشان، یعنی مسیحیت و آیین گنوسی، است، اما به هر حال به همین حوزه ها هم از منظر نوعی نظریه ی اسطوره می نگرند.
اسطوره در تعبیر لفظ گرایانه اش برای بولتمان عیناً همان معنایی را دارد که برای تایلر دارد، یعنی تبیینی بدوی از جهان، تبیینی ناسازگار با تبیین علمی، و در نتیجه تبیینی نامقبول برای انسان مدرن که علی القاعده قائل به علم است. بولتمان می گوید چنانکه قرار باشد اسطوره را از لفظ گرایانه تعبیر کنیم باید آن را رد کنیم. آن هم با همان قاطعیتی که تایلر آن را رد می کرد. اما او برخلاف تایلر از اسطوره تعبیری نمادگرایانه دارد. او بنابه تعبیر مشهور ولی به غایت گیج کننده ی خودش اسطوره را «اسطوریت زدایی» می کند؛ منظور البته حذف اسطوره ها یا «اسطوره زدایی» نیست، بلکه رهاسازی معنای راستین و نمادین آنهاست. اگر در پی شواهدی دال بر وقوع طوفانی عالمگیر برآییم و در عین حال این مفهوم را که یک کشتی به طرز معجزه آسایی تمامی گونه های جانوری را در خود جای داده رد کنیم، از اسطوره ی نوح اسطوره زدایی کرده ایم، اما اگر طوفان را بیانی نمادین از ناپایداری حیات آدمی تعبیر کنیم از آن اسطوریت زدایی کرده ایم.
اسطوره ای که اسطوریت زدایی شده باشد موضوعش دیگر جهان نیست، بلکه تجربه ی آدمی از جهان است؛ دیگر به هیچ وجه تبیین نیست بلکه نوعی بیان است، بیان این که زیستن در جهان چه «حس و حالی» دارد؛ دیگر صرفاً بدوی نیست، بلکه جهان شمول است؛ دیگر دروغ نیست، بلکه حقیقت دارد. چنین اسطوره ای آینه ی وضعیت بشر است، به بیان خود بولتمان.
هدف واقعی اسطوره نه ارائه ی تصویری عینی از جهان آن گونه که هست، بلکه بیان دریافت آدمی از خویشتن در جهانی است که در آن می زید. از اسطوره نه تعبیری کیهان شناسانه، که تعبیری انسان شناسانه یا، از آن هم بهتر، اگزیستانسیالیستی باید داشت.
(Rudolf Bultmann,"New Testament and Mythology".p.10)
عهد جدید، چنانچه لفظ گرایانه تعبیر می شود، به طور خاص به توصیف جدال بی پایان وجودهای خیر و شر برای تسلط یافتن بر جهان فیزیکی می پردازد. این شخصیت های فراطبیعی، برخلاف نظر تایلر، نه فقط در ساز و کار طبیعت که در زندگی آدمیان نیز مداخله می کنند. وجودهای نیک آدمیان را به کردار نیک رهنمون می شوند و وجودهای بد آنان را به کردار بد وامی دارند. عهد جدید، چنانچه لفظ گرایانه تعبیر شود، نگاهی پیشاعلمی به جهان دارد:
[از منظر عهد جدید] جهان دارای ساختاری سه طبقه است که زمین در مرکز، آسمان در بالا، و جهان زیرین در پایین آن قرار دارد، آسمان مأمن خداوند و موجودات ملکوتی یا فرشتگان است. جهان زیرین دوزخ و محل عذاب است. حتی زمین هم فقط صحنه ی وقوع رویدادهای طبیعی و روزمره و امور عادی و معمولی نیست، بلکه صحنه ی کنش فراطبیعی خدا و فرشتگانش از یک سو، و شیطان و لشکریانش از سوی دیگر است. این نیروهای فراطبیعی در روند طبیعت و تمامی آنچه بشر می اندیشد و می خواهد و انجام می دهد دخالت دارند. معجزه به هیچ وجه امری نادر نیست. انسان مهار زندگی اش را در دست ندارد. بسا که ارواح خبیث او را تسخیر کنند و شیطان افکاری پلید به او الهام کند، یا این که برعکس، خداوند الهام گر افکار و هدایت گر اعمال او باشد.
(Bultmann,New Testment and Mythology,p.1)
حال اگر از عهد جدید اسطوریت زدایی شود باز هم تا حدی به جهان فیزیکی اشاره دارد، اما این بار اشاره اش به جهانی است که خدایی واحد، ناانسان گونه و متعالی بر آن حکمفرمایی می کند؛ خدایی که شکل و شمایل انسانی ندارد و با معجزه در جهان دخالت نمی کند:
نظام اساطیری بیانگر نوعی دریافت خاص از وجود آدمی است. در این نظام اعتقاد بر این است که خاستگاه و محدوده ی جهان و زندگی انسان وابسته به قدرتی است که از دایره ی محاسبه یا کنترل ما فراتر است. در این نظام توصیف کافی و رسایی از این قدرت به دست داده نمی شود، زیرا چنان از آن صحبت می شود که گویی قدرتی است مادی [یعنی فیزیکی]. [البته] از خدایان، که مظهر آن قدرت موجود در ورای جهان دریافتنی و محسوس اند، صحبت می شود، [اما] از آن ها چنان یاد می شود که گویی انسان اند و از اعمالشان چنان که گویی اعمالی انسانی است... می توان گفت که اسطوره ها به واقعیت متعالی نوعی عینیت درون بودی و مادی می بخشند.
(Bultmann,Jesus Christ and Mythology,p.19)
وقتی اسطوریت زدایی می کنیم، خدا همچنان وجود دارد، اما شیطان صرفاً به نماد تمایلات اهریمنی آدمیان بدل می شود. عذاب نه به رویدادی در آینده که به وضع روحی حال حاضر شخص اشاره دارد، که مادام که او تسلیم امر خدا نشده همچنان به قوت خود باقی است. و رستگاری به وضع روحی شخص آنگاه که تسلیم امر خدا شده اشاره دارد. دوزخِ فیزیکی ای در کار نیست. دوزح در واقع نمادی است از اندوه ناشی از غیبت خدا، و بهشت نه مکانی در آسمان بلکه سرور ناشی از حضور خداوند است. ملکوت خدا نه در بیرون وجود شخص و به همراه انقلابات عظیم، که در درون او آنگاه که خدا را با تمام وجود بپذیرد واقع می شود.
روی هم رفته وقتی از عهد جدید اسطوریت زدایی می شود، دو حالت متضاد را از تجربه ی جهان به دست می دهد: احساس بیگانگی با جهان که احساس کسانی است که هنوز خدا را نیافته اند، در مقابلِ احساس آسایش در جهان که احساس کسانی است که او را یافته اند. جهان برای بی خدایان مکانی سرد و بی رحم و ترسناک، و برای با خدایان مکانی گرم و دلپذیر و امن است.
اگر از اسطوره تعبیری لفظ گرایانه داشته باشیم و آن را تبیین شخصانی جهان فیزیکی بدانیم، با علم ناسازگار و در نتیجه برای انسان مدرن نامقبول است:
علم و فناوری اِشراف و سلطه ی بشر بر جهان را تا بدان پایه رسانده که دیگر کسی نمی تواند به واقع به نگرش عهد جدید به جهان قائل باشد و در واقع کسی هم چنین تصوری ندارد... ما دیگر به آن عالم سه طبقه ای که در اصول اعتقادی بدیهی فرض شده باور نداریم.
(Bultmann,New Testment and Mythology,p.4)
اما اسطوره به محض اسطوریت زدایی با علم سازگاری می یابد، زیرا در این حالت هم به جهان متعالی و غیر فیزیکی اشاره دارد-همان کاری که دین مدرن بدون اسطوره برای تایلر می کند-و هم در همان حد، و بلکه بیش تر، به تجربه ی آدمیان از جهان فیزیکی.
بولتمان متکلم صرفاً از مسیحیان مدرن نمی خواهد عهد جدید را بپذیرند، بلکه عملاً به آن ها نشان می دهد که چگونه این کار را بکنند-با ترجمان عهد جدید به تعابیر اگزیستانسیالیستی. اما توجیه او برای این ترجمان این نیست که انسان مدرن تنها در این صورت می تواند انجیل را بپذیرد، بلکه می گوید معنای حقیقی انجیل همواره جنبه اگزیستانسیالیستی داشته است.
با این حال این که بگوییم اسطوره برای انسان مدرنِ صاحب تفکرِ علمی مقبول است فرق دارد با این که دلایل این مقبول بودن را بیان کنیم. بولتمان موضوع مدرنی برای اسطوره به دست می دهد، اما کارکرد مدرنی برای آن فراهم نمی کند. شاید برای او کارکرد اسطوره بدیهی است: توصیف وضعیت بشر. اما چرا باید برای توصیف آن وضعیت به خود زحمت داد و چرا باید برای این کار از اسطوره بهره گرفت؟ بولتمان نمی تواند بگوید که اسطوره آشکارکننده ی وضعیت بشر است. چون او خود برای یافتن همین معنا در اسطوره به فلسفه متوسل می شود.
وانگهی، اسطوره حتی وقتی اسطوریت زدایی می شود تنها در صورتی برای انسان مدرن مقبول است که وجود خدا برای او مقبول باشد. بولتمان با وجود اشتیاقش به این که اسطوره را برای انسان مدرن صاحب تفکر علمی مقبول سازد، آمادگی آن را ندارد که خدا را یکسره کنار نهد-یعنی از آن اسطوره زدایی کند. شخص برای آن که نظام اساطیری را بپذیرد باید همچنان به خدا معتقد باشد، حال هر چقدر که این مفهوم پیشرفته باشد. سازگاری با علم شاید برای دفاع از اسطوره در عصر حاضر لازم باشد، ولی به هیچ وجه کافی نیست.
بولتمان اگر می خواست به اسطوره ی آدونیس بپردازد چه می گفت؟ قدر مسلم به مقایسه ی دنیاهایی می پرداخت که آدونیس خود را در آن ها می یابد. آدونیس که همواره غرق در حضور یک ایزدبانوست، در دنیایی زهدان مانند پرورش می یابد؛ دنیایی کاملاً امن و پناه دهنده. او چنان در این دنیا مستغرق است که خطرات دنیای «واقع»، خطراتی که ونوس در روایت اووید سخت می کوشد بدو یادآور می شود، به هیچ وجه در خاطرش نمی ماند. این اسطوره پس از اسطوریت زدایی توصیفگر دو تجربه ی متضاد از جهان است-در این جا نه غیردینی در برابر دینی، بلکه کودکانه در برابر بالغ.
البته باید توجه کرد که بولتمان در بیان نظراتش دچار تناقض گویی است. او با آن که ظاهراً اسطوره را فی نفسه بیانی نمادین از وضعیت بشر می داند. از اسطوره های باستانی ای که مسیحیت از آن ها برآمده، یعنی اسطوره های آخرالزمانی در آیین یهود و اسطوره های آیین گنوسی، تعبیری لفظ گرایانه دارد. بدین ترتیب چنین می نماید که بولتمان اسطوریت زدایی را منحصر به مسیحیت می شمارد، ولی در عین حال در یک تناقض گویی دیگر نظراتش را مدیون تلاش های پیشگامانه ی یک اگزیستانسیالیست دیگر، یوناس، برای اسطوریت زدایی از آیین گنوسی می داند!

هانس یوناس

هانس یوناس معتقد است آیین گنوسیِ باستانی همان دیدگاه بنیادینِ اگزیستانسیالیسم مدرن را در مورد وضعیت بشر به دست می دهد-البته نه آن اگزیستانسیالیسم دینی مورد نظر بولتمان، بلکه اگزیستانسیالیسم بی خدا. او می گوید هم آیین گنوسی و هم اگزیستانسیالیسم بر بیگانگی شدید آدمی با جهان تأکید دارند:
جوهر اگزیستانسیالیسم نوعی ثنویت خاص است، نوعی غریبگی میان آدمی و جهان ...[تنها] در یک جا این وضعیت با شدت وحدت تمام و در حد و اندازه ی واقعه ای عظیم و کوبنده محقق شده و آن نهضت گنوسی است.(Jonas,The Gnostic Religion,p.325)
اما برخلاف بولتمان، که می کوشد بر شکاف موجود میان مسیحیت و مدرنیته پل بزند، یوناس به وجود شکاف بین آیین گنوسی و مدرنیته معترف است. از همین رو در پی گرواندن انسان مدرن به آیین گنوسی نیست. آیین گنوسی باستانی، برخلاف جریان اصلی مسیحیت، جهان غیر مادی را رویاروی جهان مادی قرار می دهد و در نتیجه انسان حتی پس از یافتن خدای راستین همچنان با جهان فیزیکی بیگانه می ماند. در واقع این آیین می گوید خدا را تنها با نفی جهان فیزیکی و خدای دروغین آن می توان یافت. پیروان آیین گنوسی تنها با فرارفتن از این جهان بر بیگانگی با آن غلبه می کنند. اما مسئله این است که غریبگی برای ایشان تنها امری موقتی است، در حالی که برای انسان مدرن امری دائمی است، با این حال به باور یوناس نظام اساطیری آیین گنوسی همچنان می تواند با انسان مدرن سخن بگوید، آن هم نه آن طور که بولتمان معتقد بود با مؤمنان مدرن بلکه با شکاکان مدرن. این نظام اساطیری از آن رو قادر به چنین کاری است که-چنانکه درست درک شود-موضوعش نه ماهیت جهان که ماهیت تجربه ی جهان، یعنی جهان مادی، است. یوناس نیز همچون بولتمان می کوشد با بازتوصیف موضوع اسطوره آن را با علم سازش دهد.
یوناس برای آن که آیین گنوسی را به مذاق انسان مدرن خوشایند سازد، همچون بولتمان ناچار است آن جنبه هایی از اسطوره ها را که با به دست دادن خاستگاه یا آینده ی جهان به قلمرو علم دست اندازی می کنند نادیده بگیرد. او موضوع اسطوریت زدایی شده ی اسطوره را واقعیت بیگانگی آدمی با جهان می داند، نه سرچشمه یا راه حل آن. از همین رو توصیفات گنوسی از ذات ربوبی و تجلیات او و مقولاتی چون خدای صانع و عالم مادی را نادیده می گیرد. در این میان بیش از همه از مفهوم گنوسیِ گریز از عالم مادی چشم پوشی می کند. خلاصه این که کل نظام اساطیری گنوسی را به نظام اساطیری صرف فرو می کاهد تا بتواند آن را کنار نهد یا اسطوره زدایی کند-عین همان کاری که تایلر با کل نظام اساطیری می کند.
یوناس نیز مانند بولتمان کارکردی برای اسطوره پیش روی انسان مدرن نمی نهد. حتی اگر کارکرد اسطوره را بیان وضعیت بشر بدانیم، اصلاً چه لزومی دارد که آن وضعیت بیان شود، چه برسد که این کار را اسطوره انجام دهد، آن هم در شرایطی که فلسفه این وظیفه را انجام می دهد؟ یوناس پاسخی برای این پرسش ندارد. هم او و هم بولتمان بحثشان را به معنا، با موضوع، اسطوره محدود می کنند.
رویکرد بولتمان و یوناس به اسطوره نهایت مغایرت را با رویکرد تایلر دارد. تایلر این را بدیهی می گیرد که برای جدی گرفتن اسطوره باید آن را لفظ رایانه تعبیر کرد. او معتقد است تمثیل انگاران و یوهمروسیان با تعبیر نمادگرایانه از اسطوره آن را ناچیز می شمرند. اما بولتمان و یوناس، و نیز نظریه پردازان دیگری مانند جوزف کمبل، نظری مخالف این دارند و می گویند برای جدی گرفتن اسطوره باید آن را نمادگرایانه تعبیر کرد. تایلر می گوید اعتبار اسطوره نزد انسان بدوی تنها از آن روست که از آن تعبیری لفظ گرایانه دارد، حال آن که بولتمان و یوناس می گویند اعتبار زیاد اسطوره نزد مسیحیان اولیه و گنوسی های باستان از آن رو بود که از آن تعبیری اگزیستانسیالیستی داشتند. تایلر می گوید اسطوره از آن رو نزد انسان مدرن نامعتبر است که به حق از آن تعبیری لفظ گرایانه دارد، حال آن که بولتمان و یوناس می گویند اسطوره تنها در صورتی برای انسان مدرن معتبر است که به حق از آن تعبیری نمادگرایانه داشته باشد. با این حال اعتراض تایلر در واقع به آن نظریه پردازانی که اسطوره را برای انسان مدرن نمادگرایانه تعبیر می کنند، بلکه متوجه آن نظریه پردازانی است که اسطوره را برای انسان بدوی نمادگرایانه تعبیر می کنند. بنابراین بولتمان و یوناس را بر اساس دیدگاه تایلر باید بیش تر بابت آنچه درباره ی مسیحیان اولیه و گنوسی های باستان می گویند سرزنش کرد تا آنچه درباره ی انسان مدرن می گویند.
جالب این جاست که هم تایلر، و هم بولتمان و هم یوناس همگی قصدشان دفاع از اسطوره است. تفاوت در این است که از نظر تایلر برای چنین دفاعی باید اسطوره را در عصر علم کنار نهاد، ولی از نظر بولتمان و یوناس برای دفاع باید در عصر علم معنای راستین اسطوره را توضیح داد. منظور معنای تازه ای نیست که انسان مدرن برای نجات اسطوره سر هم کرده باشد، بلکه معنایی است که اسطوره همواره داشته، ولی تا پیش از مواجهه ی اسطوره با تهدید علم به طور کامل شناخته نشده بوده است. علم در واقع عدویی بوده که سبب خیر شده، زیرا انسان مدرن را وادار به بازگشت به متن کهن کرده تا پیام واقعی اش را که تمام این مدت بیان می کرده کشفک ند.

میرچا الیاده

مبالغه و اغراق در شرح احوالاتِ اشخاص نامدار از آنان موجوداتی خداگونه و از سرگذشتشان اسطوره می سازد. برای مثال، بلافاصله پس از جنگ اول خلیج فارس در شرح حال فرمانده کل نیروهای نظامی امریکا، نورمن شوارتسکف (معروف به «نورمن توفنده»)، او را با هوش ترین و شجاع ترین سرباز دنیا معرفی کردند و در این تمجید و ستایش تا آن جا پیش رفتند که او را تا مقامی فراتر از بشر ارتقا دادند.
مهم ترین نظریه پرداز این بحث متخصص رومانیایی تبارِ تاریخ ادیان، میرچا الیاده،‌(1907-1986)، است که سه دهه ی آخر عمرش را در امریکا سپری کرد. الیاده برخلاف بولتمان و یوناس قصد ندارد با تعبیر نمادگرایان از اسطوره آن را با علم سازش دهد. تعبیر او از اسطوره همان قدر لفظ گرایانه است که تعبیر تایلر، الیاده برخلاف بولتمان و یوناس کارکرد ظاهری اسطوره را تغییر نمی دهد. او نیز به اندازه ی تایلر اسطوره را نوعی تبیین می داند، هرچند به بیان دقیق تر بیش تر تبیین خاستگاه یک پدیده تا صرفاً تبیین تکرار آن. الیاده برخلاف بولتمان و یوناس در پی روزآمدکردن اسطوره های سنتی نیست، بلکه به جای این که مانند تایلر به اسطوره های سنتی و صراحتاً دینی بچسبد، به سراغ اسطوره های مدرن و ظاهراً غیردینی می رود. با این حال به جای تلاش برای سازش دادن این نوع اسطوره ها با علم، یعنی اتخاذ رویکردی مشابه رویکرد بولتمان و یوناس، صرف وجود داشتنشان را دلیل بر سازگاری آن ها با علم می داند. اگر انسان مدرن هم، که الیاده همچون دیگران او را صاحب علم می داند، اسطوره دارد، پس اسطوره قاعدتاً باید با علم سازگار باشد.
از نظر الیاده هر داستانی که به سوژه اش اعمالی چنان خارق العاده نسبت دهد که او را به شخصیتی فرابشری بدل سازد مصداق اسطوره است، اسطوره می گوید که چگونه در زمان آغازین «مقدس» یک خدا یا نیمه خدا پدیده ای را آفرید که همچنان وجود دارد. آن پدیده ممکن است اجتماعی یا طبیعی باشد، برای مثال ازدواج با باران:
اسطوره ها می گویند که چگونه یک واقعیت به واسطه ی اعمال موجودات فراطبیعی به وجود آمده؛ خواه آن واقعیت کل واقعیت باشد مثل کائنات، خواه فقط جزئی از واقعیت مثل یک جزیره، یک گونه ی گیاهی، یک رفتار انسانی خاص، یک نهاد. (Eliad,Myth and Reality,pp.5-6
اسطوره آفرینش پدیده های طبیعی را به خدایان و آفرینش پدیده های اجتماعی را به «قهرمانان فرهنگی» منتسب می سازد. آفرینش کارِ کارستانِ اسطوره هاست.
الیاده می گوید کارکرد اسطوره تبیین هست، اما به تبیین محدود نمی شود. در واقع تبیین تنها وسیله ای برای رسیدن به یک هدف است که آن هدف چیزی نیست جز بازآفرینی. خواندن، شنیدن به ویژه اجرای یک اسطوره بازگشت جادویی به زمان وقوع آن اسطوره و زمان پیدایش پدیده ای است که اسطوره تبیین گر آن است:
از آن جا که اجرای آیینی اسطوره ای که از چگونگی پیدایش عالم سخن می گوید، تلویحاً به معنای تحقق دوباره ی آن رویداد آغازین است، در نتیجه کسی که آن واقعه برایش اجرا می شود به شکل یجادویی به سرآغاز جهان پرتاب می شود و به لحظه ی تکوین عالم باز می گردد.
(Eliade,The Sacred and the profane,p.82)
اسطوره حکم قالیچه ای جادویی را دارد که البته فقط در یک جهت سیر می کند. اسطوره با بازگرداندن شخص به زمان آغازین او را دیگر بار با خدایان متحد می سازد، زیرا در آن زمان است که بشر و خدایان از همیشه به یکدیگر نزدیک ترند؛ نمونه اش اشاره ی کتاب مقدس به خرامیدن خداوند در باغ عدن(1) است. این «وحدتِ دوباره» به جدایی انسان از خدایان پس از رانده شدن از باغ عدن خاتمه می دهد و آن ها را از طریق اتحادی روحانی بار دیگر به هم پیوند می دهد:
آنچه مطرح است در یک کلام نوعی بازگشت به زمان اولیه است که مقصود از آن آغاز مجدد زندگی و رستاخیزی نمادین است.
(Eliad,The Sacred and the Profane,p.82)
نتیجه ی نهایی اسطوره جنبه ی تجربی دارد: مواجهه با الوهیت. هیچ نظریه ای درباره ی اسطوره به اندازه ی نظریه ی الیاده ریشه در دین ندارد.
قدر مسلم علم هیچ کارکرد بازآفرینانه ای ندارد. علم صرفاً تبیین می کند. پس اسطوره می تواند کارهایی انجام دهد که علم نمی تواند. اما استدلال اصلی الیاده در چرایی بقای اسطوره این نیست که اسطوره باقی مانده چون کارکردش منحصر به فرد است، بلکه این است که اسطوره باقی مانده چون چنین کارکردی را هم برای انسان بدوی دارد هم برای انسان مدرن. حرف الیاده این است که حتی انسان مدرن هم که به خیال خود انسانی منطقی، عقلانی، غیر احساساتی و آینده نگر و در یک کلام علم مدار است نمی تواند بدون اسطوره سرکند:
درباره ی اسطوره های انسان مدرن و اساطیر مستتر در نمایش هایی که او از دیدنشان لذت می برد و کتاب هایی که می خواند، کتاب ها می توان نوشت. سینما این «کارخانه ی رؤیاسازی»، از نقش مایه های اسطوره ای بی شمار بهره می گیرد؛ جدال قهرمان و هیولا، نبردها و خوان هایی که پیروزی در آن ها کلید ورود قهرمان به فلان جمع یا گروه است، شخصیت ها و انگاره های الگووار (دختر، قهرمان، مناظر بهشت آسا، دوزخ، و غیره). حتی کتاب خواندن خود کارکردی اسطوره ای دارد... زیرا انسان مدرن با کتاب خواندن موفق به نوعی «گریز از زمان» می شود که با ویژگی «از بطنِ زمان برخاستنِ» اسطوره ها قیاس پذیر است... او با کتاب خواندن از زمان شخصی اش کنده می شود و به ضرب آهنگ های دیگر پیوند می خورد و در «تاریخ» دیگری زندگی می کند.
(Eliad,The Sacred and the Profane,p.205)
نمایش، کتاب و فیلم مانند اسطوره اند، زیرا از وجود دنیایی دیگر و غالباً قدیمی تر به موازات دنیایی روزمره پرده برمی دارند؛ دنیایی از شخصیت ها و رویدادهای خارق العاده مشابه همان شخصیت ها و رویدادهایی که در اسطوره های سنتی یافت می شوند. وانگهی، اعمال آن شخصیت ها توجیه گر وضعیت حال حاضر دنیای روزمره است. از همه ی این ها گذشته، انسان مدرن چنان در بحر نمایش ها و کتاب ها و فیلم ها فرو می رود که خود را در همان زمان وقوع اسطوره تجسم می کند. در حالی که بولتمان و یوناس با احتیاط می گویند انسان مدرن می تواند اسطوره داشته باشند، الیاده جسورانه می گوید انسان مدرن اسطوره دارد. وقتی حتی بی خدایانِ دو آتشه هم اسطوره دارند، پس مسلماً برای انسان مدرن اسطوره فقط آن طور که بولتمان و یوناس می گویند مقبول نیست، بلکه گریزناپذیر و خاص نوع بشر در همه ی زمان ها و مکان هاست. در حالی که تایلر و فریزر می گویند اسطوره از قربانیان فرآیند عرفی شدن است، الیاده می گوید اصلاً عرفی شدنی به آن معنا رخ نداده است. دین و همراه آن اسطوره همچنان باقی اند، و فقط «رنگ عوض کرده اند».
دیدگاه الیاده را چگونه می توان در مورد آدونیس، که ظاهراً ردای قهرمانی به هیچ وجه برازنده ی قامتش نیست، به کار بست؟ آدونیس همچون دیگر ضد قهرمان های یونانی نظیر ایکاروس و فایتون خیال می کند به هر کاری تواناست، اما واقعیت این است که او نیز مثل همان ها از خطرات دنیا غافل است و قربانی بی باکی ناشی از خودشیفتگی اش می باشد.
نمونه ی مدرن آدونیس جان.اف.کندیِ پسر (1960-1999) است؛ قهرمانی جذاب برای خیلی ها و یک نماد جنسی مقاومت ناپذیر برای زن ها، او نیز همچون آدونیس، که هشدارهای ونوس را نادیده گرفت، به هشدارها بی اعتنایی کرد و جانش را بر سر سماجت برای پرواز در شرایط جو نامساعدی گذاشت که دست و پنجه نرم کردن با آن کار تازه کاری چون او نبود. سقوط او به زمین شباهتش را به ایکاروس و فایتون دو چندان می کند. سوگواری گسترده ای که برای او برپا شد دقیقاً برای کسی بود که می توانست قهرمان باشد نه برای یک قهرمان واقعی.
از شخصیت هایی که با معیارهای الیاده همخوانی بیشتری دارند می توان از جورج واشینگتن (1732-1799) نام برد که در قهرمان بودنش جای بحث نیست. واشینگتن که تمامی مردم آمریکا او را پدر آمریکا می دانند و برایش احترام بسیار قائل اند، ابتدا فرمانده کل ارتش استقلال طلبان در جنگ با نیروهای انگستان بود که سرانجام در سال 1781 مغلوبشان کرد. سپس از مشاغل دولتی کناره گرفت، اما دیگر بار به صحنه بازگشت و ریاست اجلاس تهیه و تنظیم قانون اساسی امریکا را برعهده گرفت و با پشتیبانی های سهمی بسزا در تصویب این قانون ایفا کرد. در سال 1789 مجمع انتخاب کنندگان به اتفاق آرا او را به عنوان نخستین رییس جمهور امریکا برگزید. در دور بعد نیز به اتفاق آرا او را انتخاب کرد و چنانچه خودش ابراز تمایل می کرد برای سومین بار نیز برگزیده می شد. او چنان ابهتی داشت که بسیاری از انقلابیون بیم آن داشتند که او یا حامیانش با اعلام حکومت پادشاهی به آرمان های جمهوری خواهانه انقلاب پشت کنند. اما او با مقاومت در برابر چنین وسوسه ای احترامی پیش از پیش برای خود کسب کرد.
مردم آمریکا، چه آن زمانی که واشینگتن در قید حیات بود و چه مدت ها پس از آن، چنان احترامی برای او قائل بودند که او را تقریباً به مرتبه ی خدایی رسانده بودند و عملاً او را می پرستیدند. حتی پیش از آن که به مقام نخستین رییس جمهور امریکا برسد، و به طریق اولی در طول دوره ی ریاستش و پس از آن، چه سکه ها که با نقش چهره اش ضرب نکردند. چه نقاشیها که از او نکشیدند، چه مجسمه ها که از او نساختند، چه شعرها و ترانه ها که در ستایشش نسرودند، چه بخش ها و شهرها که به نامش ننامیدند، چه جشن های باشکوه که هر ساله در سالروز تولدش برپا نکردند، و چه مراسم های پرهیاهو که در استقبال از او برگزار نکردند. الیاده معتقد است که در اسطوره ها شخصیت اصلی بابت برپایی چیزی در جهان فیزیکی یا اجتماعی که تا به امروز بر جای مانده بزرگ داشته می شود، که آن چیز در مورد واشینگتن خودِ کشور آمریکاست. روایت یکی از مورخان از جشن های سالروز تولد واشینگتن در دوران ریاست جمهوری اش گوشه هایی از این «کیش واشینگتن پرستی» را به نمایش می گذارد:
در سال 1791، دو سال پس از تصدی کرسی ریاست جمهوری، برپایی جشن هایی هم تراز با جشن های پرستش بتان و شاهان به مناسبت سالروز تولد او و دیگر به صورت رسمی ملی درآمده بود. کم تر شهری بود که در آن دست کم یک مجلس رقص یا ضیافت برای بزرگداشت تولدش برگزار نشود... این واقعه رویدادی ملی بود که از لحاظ شور و شکوه تنها با چهارم ژوئیه، سالروز استقلال امریکا، برابری می کرد. روز تولد آمریکا و روز تولد واشینگتن به صورت دو روز بسیار مهم برای مردم این کشور درآمده بود... مراسم سالروز تولد واشینگتن رنگ و بوی آیینی مذهبی به خود گرفته بود.. سالروز تولد واشینگتن به راستی روزی مقدس بود: زمانی برای برگزاری تجمعی روحانی و زمان تأکید مجدد بر تقدس مفهوم کشور و استحکام رشته پیوند مردم با آن.
(Schwartz,George Washington,pp.77-79)
مدت ها پس از درگذشت واشینگتن، هدف از بزرگداشت سالروز تولد او، که حتی امروز نیز جزو تعطیلات ملی امریکاست، صرفاً تجلیل از اقدامات او نبود، بلکه زنده کردن آن اقدامات و خود شخص او بود. بخشی از این مراسم-آیین-اجرای نقاط اوج زندگی او-اسطوره-بود. این جمله که «جورج واشینگتن یک موقعی در این محل خوابیده» (و زیاد هم در امریکا شنیده می شود) حاکی از کارکرد غایی اسطوره ی مورد نظر الیاده است، یعنی ایجاد زمینه ی برقراری تماس با یک خدا.
البته شکّاک ممکن است چون و چرا بیاورد و مثلاً بپرسد: آیا می شود قهرمانی بشری را، هر چقدر هم مورد احترام، واقعاً خدا دانست؟ آیا بزرگداشت به واقع معادل پرستش است؟ آیا بزرگداشتِ حیات قهرمانی درگذشته حقیقتاً قهرمان را به زندگی باز می گرداند؟ آیا شرکت کنندگان در مراسم بزرگداشت واقعاً معتقدند که در عالم واقع به گذشته سفر کرده اند نه صرفاً در خیال خود؟ و این که وقتی تبیین دستاوردهای ماندگار قهرمانان برعهده ی علوم اجتماعی است، چه چیزی برای اسطوره می ماند که تبیین کند؟ آیا تلاش الیاده به منظور ایجاد جایگاهی محکم برای اسطوره در جهان علمیِ مدرن همان قدر که تأثیرگذار است قانع کننده نیز هست؟

پی نوشت ها :

1.و [آدم و حوا] آواز خداوند خدا را شنیدند که در هنگام وزیدن نسیم نهار در باغ می خرامید(پیدایش 8 :3).م.

کتابنامه :
Bultmann, "New Testament and Mythology" and Jesus Christ and Mythology.
Jonas, The Gnostic Religion.
یوناس تنها فیلسوفی نیست که آیین گنوسی را «به روز» کرده است. تلاش فیلسوفی سیاسی به نام اریک ووگلین نیز معطوف به اثبات وجودِ به گفته ی خودش «نگرش گنوسی» در جنبش های مدرنی مانند اثبات باوری، مارکسیسم، کمونیسم، فاشیسم و روانکاوی است. رجوع کنید به:
Eric Voegelin, Science, Politics and Gnosticism (Chicago: Regnery Gateway Editions, 1968) and The New Science of Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1952).
درباره ی نورمان شوارتسکف رجوع کنید به:
Jack anderson and Dale Van Atta, Stormin' Norman : An American Hero (New York : Zebra Books, 1971).
Mircea Eliade, Myth Nd Reality, tr. Willard R. Trask (New York: Harper Torchbooks, 1968 [1963]); The Sacred and The Profane, tr. Willard R. Trask (New York: Harvest Books, 1968[1959]).
درباره ی جان اف. کندیِ پسر، برای نمونه رجوع کنید به:
Wendy Leigh, Prince Charming (New York: New American Library, 2000);Christopher anderson, The Day John Died (New YorK: William Morrow, 2000); Richard Blow, American Son (New York:Henry Holt, 2002).
درباره ی جورج واشینگتن رجوع کنید به:
Barry Schwartz, George Washington (New York: Free Press; London: Collier Macmillan, 1987).
حکایتی که در امریکا درباره ی جورج واشینگتن بر سر زبان هاست که در کودکی درخت گیلاس پدرش را می بُرد و آنگاه در کمال صداقت به این عمل اعتراف می کند، برگرفته از زندگی نامه ی پر فروش جورج واشینگتن به قلم میسِن ویمز است که در آن چهره ای قدیس وار از واشینگتن به دست می دهد:
Mason Weems, The Life of Washington, 9th edn., ed. Peter S. onuf (Armonk, NY: Sharpe, 1996 [1st edn. 1800; 9th edn. 1809]), PP. 9-10.
منبع مقاله :
سیگال، رابرت آلن؛ (1388)، اسطوره (مجموعه ی مختصر مفید؛11)، احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول 1390