اسطوره و آیین

اسطوره را عموماً متن یا کلامی می دانند که اغلب در قالب یک داستان بیان می شود، و آن را یا می خوانند یا می شنوند. اما بر اساس یکی از رویکردهای موجود به اسطوره، این نوع نگاه به اسطوره نگاهی غیر واقعی و ساختگی است. طبق این رویکرد که به نظریه ی اسطوره و آیین، یا به اصطلاح نظریه ی ارسطو-آیین(1)، معروف است. اسطوره از خود استقلالی ندارد بلکه وابسته به آیین است. به عبارتی اسطوره فقط قول نیست بلکه فعل است. مطلق انگارترین قائلان به این نظریه می گویند هر اسطوره یا آیینی و هر آیین یا اسطوره ای همراه است. اما اعضای معتدل ترِ این حلقه می گویند گاه برخی اسطوره ها بدون آیین و گاه برخی آیین ها بدون اسطوره پدیدار می شوند. یا این که می گویند گاه اسطوره و آیین در ابتدا همراهند ولی بعد هر یک راه خود را در پیش می گیرند. یا این که برعکس، گاه در آغاز جداجدا ظاهر می شوند اما بعد با هم در می آمیزند. به هر حال پیوند اسطوره و آیین، از هر نوع که باشد، تفاوت نظریه ی اسطوره-آیین با دیگر نظریه های اسطوره و دیگر نظریه های آیین در تمرکزش بر پیوند یاد شده است.

ویلیام رابرتسون اسمیت

نخستین واضح نظریه ی اسطوره-آیین نظریه پرداز اسکاتلندی، ویلیام رابرتسون اسمیت (1846-1894)، بود که تخصصش در زمینه ی مطالعات کتاب مقدس و زبان و فرهنگ عرب بود. اسمیت در کتاب خطابه هایی در باب دین اقوام سامی می گوید هسته ی مرکزی دین مدرن باور و هسته مرکزی دین باستانی آیین است. او می پذیرد که مردم عهد باستانی بی تردید برای آیین هایشان دلیلی نداشته اند، اما می گوید آن دلیل فرع بر قضیه بوده و گاه حتی تغییر می کرده است. آن دلیل اعلان رسمی یک باور یا مرام نبوده، بلکه یک داستان یا اسطوره بوده که صرفاً از «شرایط پیدایش فلان آیین به فرمان یا به تأسی بلافصل از فعل و عمل فلان خدا» سخن می گفته است.
در واقع خود اسطوره جنبه ی «ثانویه» داشته است. آیین اجباری و اسطوره ی اختیاری بوده است. آیین ثابت و مشخص و اسطوره دلبخواهی بوده است. وانگهی، اسطوره تازه زمانی پدیدار می شود که آن دلیل اولیه، آن دلیل غیر اسطوره ای که برای آیین مربوطه می آوردند، کمابیش فراموش شده بود:
اسطوره صرفاً تبیین مراسمی دینی است؛ آن هم معمولاً تبیینی از آن نوع که احتمالاً زمانی پدید می آمد که معنای اولیه ی آن مراسم کمابیش از خاطرها محو شده بود. (Smith,Lectures on the Religion of the Semites,p.19)
اسمیت نخستین کسی بود که گفت اسطوره را باید بر اساس رابطه اش با آیین درک کرد، که البته وجود این رابطه به هیچ وجه مستلزم اهمیت برابر اسطوره و آیین نیست، او معتقد است که بدون آیین هرگز اسطوره ای در کار نمی بود، حال آن که تصور آیینِ بدون اسطوره، دور از ذهن نیست.
چون آدونیس جزو خدایان اقوام سامی بوده، اسمیت در کتاب خطابه ها از او یاد می کند. او در بخشی از این بحث کلی خود که در دین باستانی مفهوم گناه وجود نداشته و بنابراین مراسم قربانی-آیین اصلی این نوع دین-ربطی به توبه نداشته، تبیین اسطوره ای و نااخلاقی «مویه و زاریِ» آیینی بر مرگ آدونیس را با این تفکر مسیحی که «مرگ خدا-انسان کفاره ی گناهان آدمیان بوده» مقایسه می کند:
اگر، مانند اسطوره ی آدونیس، بخواهیم دلیل دیگری برای این مراسم سالیانه بیاوریم-جدا از این داستان که این خدا زمانی کشته شده و دیگر بار از گور برخاسته-آن دلیل چرخه ی تباهی و بازرویش هر ساله ی طبیعت است. آدونیسِ کنعانی، یا تموز، را پرستندگانش سرچشمه ی رویش و باروری طبیعت می دانستند و لذا مرگ او را وقفه ای موقت در حیات طبیعت قلمداد می کردند... و این مرگ طبیعت را از سر همدلی و بسیار عادی و طبیعی و فارغ از هرگونه ذهنیت اخلاقی به سوگ می نشستند، همان گونه که برگ ریزان درختان در خزان انسان مدرن را دستخوش غم و اندوه می کند. (Smith,Lectures on the Relgions of the Semitics,p.392)
به بیان دیگر، در ابتدا آنچه بود فقط آیین قربانی کردن آدونیس بود و در کنار آن دلایل غیر اسطوره ایِ چندی که در توجیه آن می آوردند. آیین هم فقط به کشتن آدونیس ختم نمی شد و سوگواری و البته امیدواری به رستاخیز او را نیز در بر می گرفت. اما بعد که به دلیل برگزاری آیین فراموش شد. برای توجیه آن دست به آفرینش اسطوره ای مرگ و رستاخیز آدونیس به عنوان خدای رویش گیاهان زدند؛ اسطوره ای غیر مسیحی که برخلاف تفکر مسیحی حال هیچ گونه داوری درباره ی گنهگاران خداکُش نبود.
یک ایراد عمده ی نظریه ی اسمیت این است که تنها به تبیین اسطوره می پردازد و آینی را چون مسلم می گیرد تبیین نمی کند. ایراد دیگرش این است که به وضوح اسطوره را به آیین گره می زند، هر چند اسمیت سیر تحولاتی را که اسطوره ها بعدها مستقل از آیین از سرگذرانده پی می گیرد اما خود اسمیت هم می پذیرد که چون اسطوره حتی به عنوان تبیین آیین معمولاً متضمن فعل یک خداست، از همان ابتدا ناظر به چیزی بیش از آیینِ صرف است.

ادوارد برنت تایلر

اسمیت با این ادعا که اسطوره تبیین آیین است و در واقع تلقی معیار از اسطوره را نفی می کرد؛ تلقی ای که حامی کلاسیکش ادوارد تایلر است، یادآور می شوم که تایلر بر آن بود که اسطوره تبیینِ جهان فیزیکی است نه آیین. و مستقل از آیین عمل می کند. او می گفت اسطوره قول است نه فعل، و در واقع اعتقادی است که در قالب داستان عرضه می شود. نسبت آیین به اسطوره در نظریه ی تایلر معادل نسبت اسطوره به آیین در نظریه اسمیت است، به این معنا که تایلر آیین را فرع بر اسطوره می داند. اسمیت می گوید اسطوره متضمن آیین است و تایلر می گوید که آیین متضمن اسطوره است. تایلر می گوید کارکرد اسطوره صرفاً تبیین جهان است، و آیین به کار بستن آن تبیین برای کنترل جهان. در واقع آیین کاربست اسطوره است نه موضوع آن. موضوع همچنان همان جهان است. تایلر چون آیین را وابسته به اسطوره می داند و مهم تر از آن چون برای تبیین اهمیتی بیش از کنترل قائل است، اهمیت اسطوره را در دین بیش از آیین می داند. با این وصف، اسمیت آن جا که می گوید «دین در اعصار قدیم نه نظامی از باورها با کاربست های عملی، بلکه مجموعه ای از آداب و رسوم سنتیِ ثابت بود» موضعی خلاف موضع تایلر را برگزیده است.
البته اسمیت از یک جنبه ی کلیدی با تایلر هم عقیده است، از نظر هر دو، اسطوره، مقوله ای کاملاً باستانی است؛ دین مدرن نه اسطوره دارد و نه آیین؛ و اسطوره و آیین نه فقط باستانی که بدوی اند. در واقع هم تایلر و هم اسمیت معتقدند که دین باستانی صرفاً یکی از نمونه های دین بدوی است که درست در نقطه ی مقابل دین مدرن قرار می گیرد. البته تایلر می گوید دین مدرن اسطوره و آیین ندارد چون دیگر درباره جهان فیزیکی نیست، بلکه آمیزه ای از اخلاق و متافیزیک است، حال آنکه اسمیت می گوید دین مدرن اسطوره و آیین ندارد چون آمیزه ای از اخلاق و اصول اعتقادی است. تایلر می گوید دین مدرن چون از اسطوره تهی شده از آن اوج باستانی و بدوی اش سقوط کرده، حال آن که اسمیت می گوید دین مدرن چون از اسطوره و از آن مهم تر آیین عاری شده از آن سرآغاز باستانی و بدوی اش گامی بلند به پیش برده است. اسمیت نمونه ی بارز دین مدرن را دین خودش یعنی مذهب پرسبیتری، می داند که چون ضد کاتولیک است شدیداً ضد آیین است. مهم ترین انتقادی که هم به تایلر و هم به اسمیت وارد است این است که هم اسطوره و هم آیین را منحصر به دین باستانی و بدوی می دانند.

جیمز جورج فریزر

جیمز جورج فریزر در چاپ های متعدد کتاب شاخه ی زرین نظریه ی اسطوره-آیین را به مراتب بیش از اسمیت، که از دوستان فریزر بود و فریزر کتاب را به او تقدیم داشته، بسط می دهد. گرچه شهرت شاخه ی زرین بیش از هر چیز به آن است که کل فرهنگ را به سه مرحله ی جادو، دین، و علم تقسیم بندی می کند، حجم اصلی این کتاب قطور در واقع به بررسی مرحله ای بینابین دین و علم-یعنی مرحله ی هم آمیزی جادو و دین-اختصاص دارد. به باور فریزر تنها در این مرحله ی بینابینی، که آن را همچنان باستانی و بدوی می داند، می توان نظام اسطوره-آیینی را یافت. زیرا تنها در این مرحله است که اسطوره ها و آیین ها با هم عمل می کنند.
فریزر، که عموماً در بیان نظراتش دچار تناقض گویی است، عملاً دو روایت جداگانه از نظام اسطوره-آیینی به دست می دهد. در روایت نخست، اسطوره توصیفگر زندگی خدای روش گیاهان، خدای اصلی معبد خدایان، است. و آیین اجرای اسطوره ای که در وصف مرگ و رستاخیز است. آیین بر اساس اصلی جادویی با عنوان «اصل شباهت» عمل می کند که بر پایه ی آن تقلید یک عمل موجب وقوع آن عمل می شود. بارزترین نمونه ی این قسم جادو آیین وودوست. آیین مستقیماً خدای رویش گیاهان را کنترل می کند نه خود فعل و رویش را، اما با کنترل خدا فعل و رویش نیز خود به خود به کنترل در می آید. این که خدایی رویش گیاهان را مستقیماً تحت کنترل دارد یادگار دین است، و این که رویش گیاهان‌ را می توان، ولو غیرمستقیم و از طریق آن خدا، کنترل کرد یادگار جادوست. هم آمیزی اسطوره و آیین در واقع هم آمیزی دین و جادوست:
چنین بود که نظریه ی دین جانشین یا در واقع مکمل نظریه ی جادویی قدیم درباره ی چرخش فصول شد. زیرا بشر با این که حال دیگر چرخه ی سالانه ی تغییرات را در وهله ی نخست به تغییرات متناظر با آن در خدایانش نسبت می داد، کماکان بر این گمان بود که می تواند با اجرای پاره ای مراسم جادویی خاص، آن خدا را که اصل زندگی بود در کشاکش با اصل مرگ یاری دهد. او می پنداشت که می تواند قوای تحلیل رفته ی آن خدا را تجدید کند و حتی او را بار دیگر به عالم زندگان بازگرداند.
(Frazer,The Golden Bough,p.377)
این آیین را زمانی که می خواهند زمستان به سرآید، و احتمالاً ذخیره ی آذوقه رو به اتمام است، برپا می دارند. انسانی، اغلب شاه نقش خدا را بازی می کند و همان عملی را به اجرا درمی آورد که مایل است آن خدا انجام دهد و این گونه به طرزی جادویی او را وادار به انجام آن کار می کند.
در روایت دوم فریزر از نظام اسطوره-آیینی، که پیش تر ذکری از آن نرفت، شاه محوریت دارد. در این جا شاه صرفاً نقش خدا را بازی نمی کند بلکه خود خداست. منظور فریزر از آن گفته آن است که خدا در وجود شاه ساکن است. همان گونه که سلامت روند رویش گیاهان به سلامت خدای رویش بستگی دارد، در این جا سلامت خدا به سلامت شاه بستگی دارد: هر اتفاقی که برای شاه بیفتد برای خدای رویش گیاهان نیز همان اتفاق می افتد و برای خودِ روند رویش نیز به همین ترتیب. مردم برای آن که آذوقه شان همواره تأمین باشد شاهشان را تا وقتی هنوز جوان است می کُشند تا روح خدا در کمال سلامت به جانشین او اتفاق یابد:
زیرا [بدویان] بر این باورند که بین زندگی یا روح شاه و سعادت کل مملکت چنان رابطه ی همدلانه ی تنگاتنگی برقرار است که چنانچه شاه ناخوش یا فرتوت شود دام ها بیمار می شوند و دیگر زاد و ولد نمی کنند، محصول در کشتزارها ضایع خواهد شد، و بیماری های همه گیر مردم را از پای درخواهد آورد. لذا به باور ایشان تنها راه پیشگیری از این بلایا آن است که شاه را، مادام که هنوز سالم و قوی است، بکشند تا آن روح خدایی که از اسلافش به ارث برده-آنگاه که هنوز در کمال قوت است و هنوز دچار ضعف ناشی از بیماری و کهولت نشده-به جانشینش انتقال دهد.
(Frazer,The Golden Bough,pp.312-313)
شاه را در پایان دوره ای کوتاه یا به محض مشاهده ی نخستین نشانه های سستی و ضعف می کشند. همچون روایت نخست، هدف آن است که زمستان، که در این جا به تحلیل بنیه ی شاه نسبتش می دهند، به سرآید اما فریزر توضیح نمی دهد که پس چگونه علی رغم از میان برداشتن شاه به هنگام رنجوری یا حتی پس از بروز هرگونه نشانه های سستی در او، باز هم زمستان سر می رسد، آن هم نه یک بار که هر ساله و هر ساله.
به هر روی این روایت دوم از نظام اسطوره-آیینی تاکنون اثرگذارتر از روایت نخست بوده، گو این که تنها پیوندی ضعیف بین اسطوره ی دینی و آیین جادویی برقرار می کند. در این آیین به جای اجرای اسطوره ی خدای رویش گیاهان صرفاً محل سکونت خدا را تغییر می دهند. شاه را به تقلید از مرگ خدا نمی کشند، بلکه برای حفظ سلامتی خدا قربانی اش می کنند. این که اسطوره چه نقشی در این میان ایفا می کند چندان مشخص نیست. در این آیین به جای آن که خدا را از راه تقلید جاودانه به زندگی بازگردانند یا نقل مکان زندگی دوباره می بخشند.
در روایت نخستِ فریزر، که به راستی اسطوره-آیینی است، پیدایش اسطوره مقدم بر پیدایش آیین است، نه چنان که اسمیت معتقد بود مؤخر از آن. اسطوره ای که در مرحله ی هم آمیزی به اجرا درمی آید در مرحله ی دین پدیدار می شود و بنابراین مقدم بر آیینی است که اسطوره را در موردش به کار می بندند. در مرحله ی هم آمیزی، اسطوره، چنان که اسمیت نیز معتقد بود. نکته ی اصلی آیین را تبیین می کند اما این کار را از همان ابتدا انجام می دهد.
آیینْ معنای اولیه و یگانه اش را از اسطوره می گیرد. بدون اسطوره ی مرگ و رستاخیز خدای رویش گیاهان، تقریباً محال بود بتوان مرگ و رستاخیز آن خدا را در قالب آیین اجرا کرد. با این حال فریزر، همچون تایلر، اسطوره را تبیینی از جهان چرخه ی رویش گیاهان می داند نه چنان که نظر اسمیت بود و صرفاً تبیین آیین. اما فریزر برخلاف تایلر معتقد است که تبیین تنها وسیله ای برای کنترل است و بنابراین اسطوره قرینه ی باستانی و بدوی علم کاربردی است نه چنان که نظر تایلر بود قرینه ی نظریه ی علمی در واقع آیین را می توان همچنان کاربست اسطوره در نظر گرفت، اما اسطوره را باید فرع بر آیین دانست.
شدیدترین ضعف نظریه ی فریزر درباره ی نظام اسطوره-آیینی این است که نه تنها همچون نظریه ی اسمیت به اسطوره ها و آیین های مدرن نمی پردازد، بلکه حتی نظام اسطوره-آیینی باستانی و بدوی را منحصر به اسطوره های مربوط به خدای رویش گیاهان، و در واقع تنها به اسطوره های مربوط به مرگ و رستاخیز آن خدا، می داند.
در حالی که اسمیت به اسطوره ی آدونیس، تنها نگاهی گذرا می افکند، فریزر آدونیس را یکی از نمونه های کلیدی اسطوره و آیین خدای میرنده و بازخیزنده ی رویش گیاهان می داند. کاری که فریزر می کند، صرف نظر از متناقض بودن یا نبودنش. این است که عملاً آدونیس را در هر سه مرحله ی پیشاعلمی فرهنگ که در نظریه اش مطرح کرده-مرحله ی جادو، مرحله ی دین و مرحله ی هم آمیزی جادو و دین-جای می دهد.
فریزر باغ های گلدانیِ معروف آدونیس را در مرحله ی نخست، مرحله ی جادو، قرار می دهد. در این مرحله انسان ها وقوع رویدادهای جهان فیزیکی را به نیروهای شخصانی نسبت می دهند نه به خدایان. یونانیان باستان در گلدان های پر از خاک دانه می کاشتند، نه برای این که خدایی را به رویاندن گیاهان برانگیزند، بلکه برای این که بر اساس اصل جادوانه ی شباهت خود زمین غیر شخصانی را به رویش وا دارند:«چرا که مردمِ ساده دل گمان دارند با تقلید کاری که مایل اند صورت پذیرد عملاً به تحقق آن مدد می رسانند.» از آن جا که در این مرحله خدایی وجود ندارد.
آدونیس را نمی توان خدای رویش گیاهان دانست، بلکه او در واقع خود رویش است یعنی رویش نماد آدونیس نیست. آدونیس نماد رویش است.
در مرحله ی دوم، که مرحله ی دین است، خدایان جای اصول و قوانین جادویی را به عنوان عامل وقوع رویدادهای جهان فیزیکی می گیرند و در نتیجه آدونیس، دست کم در سطح ظاهری، به صورت خدای رویش گیاهان درمی آید. می توانند از آدونیس که حال خدای رویش گیاهان است. یا به سادگی تقاضای محصول کنند یا با اطاعت از اوامر آیینی و اخلاقی او احتمال اجابت خواسته شان را قوت بخشند. فریزر خود می نویسد برای آدونیس مراسم سوگواری به پا می داشتند. اما نه همچون مرحله ی بعد برای آن که او را به زندگی بازگردانند، بلکه برای آن که از او بابت مرگش طلب عفو کنند؛ زیرا آدونیس، برخلاف مرحله ی بعد، برای این نمرده که به جهان زیرین رفته، بلکه برای این مرده که انسان ها با بریدن و کوبیدن و خرد کردن غله-آن بخش خاص از گیاه که او نمادش است-او را کشته اند. مرگ آدونیس حاصل «فساد طبیعی گیاه بر اثر گرمای تابستان یا سرمای زمستان» نیست. بلکه ناشی از «قلع و قمع غله به دست آدمی» است. با این حال آدونیس هنوز آن قدر جان در بدن دارد که بتواند انسان ها را مجازات کند و این همان چیزی است که آیین های طلب عفو قرار است مانع از آن شوند. اما از آن جا که آدونیس می میرد چون خود گیاه می میرد، خدا در این جا در واقع، همچون مرحله ی نخست، صرفاً استعاره از عنصری است که بنا به فرض در کنترل آن خداست. پس باز می بینیم که هر اتفاقی که برای گیاه می افتد برای آدونیس نیز می افتد.
در مرحله ی سوم، مرحله ی هم آمیزی، ظاهراً آدونیس سرانجام خداست. اگر در مرحله ی دوم اتفاقی هر اتفاقی که برای گیاه می افتاد برای آدونیس نیز می افتاد، در این مرحله هر اتفاقی که برای آدونیس می افتد ظاهراً برای گیاه نیز می افتد. مرگ آدونیس به معنای عزیمت او به جهان زیرین برای ماندن در کنار پرسفونه است. فریزر معتقد است که آدونیس به خواست خود به جهان زیرین سفر کرده باشد یا بی خواست خود، باز ضعیف تر از آن است که بتواند بار دیگر به زمین بازگردد. پس انسان ها با اجرای صحنه ی رستاخیز او این کار را برای او تسهیل می کنند. از یک سو در این اجرا از اصل شباهت استفاده می شود، اما از سوی دیگر هدف از این اجرا، برخلاف مرحله ی نخست، نه مجبور ساختن آدونیس بلکه صرفاً تقویت اوست، زیرا او با آن که مرده باز آن قدر رمق دارد که خود را دوباره زنده کند، اما برای این کار نیاز به کمک دارد. در این مرحله نیز خدایان همچنان اختیار جهان مادی را به دست دارند، اما اثرگذاری شان بر آن حالت خودبه خودی دارد نه عمدی. اجرای صحنه ی رستاخیز آدونیسْ برانگیختن او به رستاخیز و از این طریق رستاخیز گیاه است.
اما حتی در این مرحله نیز تنها جنبه ی زندگی آدونیس که فریزر بدان می پردازد جنبه ای است که متناظر با چرخه ی سالیانه ی تباهی و رویش گیاهان است. یعنی مرگ و رستاخیز او. فریزر زندگی غیرطبیعی آدونیس را، که سرآغاز رابطه ی مادرش با پدر خودش است، نادیده می گیرد. اما چیزی که او بیش از همه نادیده می گیرد مرگ نهایی آدونیس است، که تازه این بی اعتنایی بدون در نظر گرفتن غیر طبیعی بودن علت مرگ او-کشته شدن و حتی به قتل رسیدن-است. البته چاره ای هم جز این نادیده گرفتن ها ندارد، زیرا اگر قرار است زندگی آدونیس نماد چرخه ی زندگی گیاهان باشد، قاعدتاً باید پیوسته بمیرد و با زنده شود. اما چنین اتفاقی نمی افتد. آدونیِس روایت آپولودوروس با هر ترفندی که هر ساله بر مرگ غلبه کند، این کار را تا ابد انجام نمی دهد. آدونیِس روایت اووید قبلاً هرگز مرگ و رستاخیز را تجربه نکرده و ونوس هم درست از همین رو تسلی ناپذیر است که آدونیس برای همیشه مرده است. پس زندگیِ کوتاه و فناپذیر او چگونه می تواند نماد رستاخیز ابدی باشد و او چگونه می تواند خدا باشد؟ فریزر توضیحی نمی دهد.
نکته ی آخر این که فریزر یک بار دیگر هم دچار تناقض گویی می شود و می گوید زندگی آدونیس، حتی در مرحله ی هم آمیزی، نمادی از چرخه ی حیات خود گیاه است: این اسطوره را که آدونیس بخشی از سال را در جهان زیرین سپری می کرد
می توان به سهولت و سادگی به این شکل تبیین کرد که او را نماد گیاه و به ویژه غله بدانیم که نیمی از سال را در دل زمین نهفته و در نیم دیگر بر زمین پدیدار می شود.
(Frazer,The Golden Bough,p.392)
اینک آدونیس نه عامل سرنوشت گیاه که تنها استعاره ای از آن سرنوشت است و از همین رو در مرحله ی سوم، همانند مرحله ی دوم، هر اتفاقی که برای گیاه می افتد برای آدونیس هم می افتد، نه برعکس. این که چگونه می توان از وجود نظام اسطوره-آیینی سخن گفت وقتی دیگر خدایی در کار نیست که بتوان با برپایی آیین بدو زندگی دوباره بخشید و وقتی آنچه هست تنها توصیف و نه تبیین چرخه ی حیات گیاهان است، موضوعی است که درکش راحت نیست. نظرات فریزر در این بخش، که نظام اساطیری را توصیف نمادین فرآیندهای طبیعی در نظر می گیرد، به نظرات گروهی از نظریه پردازانِ عمدتاً آلمانی قرن نوزدهم شباهت می یابد که به حق «متخصص اسطوره های طبیعت» نام گرفته اند.

جین هریسون و ساموئل هنری هوک

مرحله ی بعدیِ نظریه ی اسطوره-آیین را دو نظریه پرداز انگلیسی به نام های جین هریسون (1850-1928) و ساموئل هنری هوک (1874 -1968) آغاز کردند که در رأس نخستین گروه های اصلی قائلان به نظریه ی اسطوره-آیین، یعنی کلاسیک شناسان و متخصصان مطالعات کتاب مقدس، جای داشتند.
مواضع این دو نفر به هم نزدیک است. هر دو تا حد زیادی به طرح نخست نظریه ی اسطوره-آیین فریزر معتقدند، هر چند هوک تقریباً به همان اندازه ی فریزر دچار تناقض گویی است، گهگاه از طرح دوم پیروی می کند. هوک و هریسون برخلاف فریزر از دو مرحله ی متمایزِ پیشینیِ جادو و دین سخن نمی گوید، بلکه بحثشان را با مرحله ای هم تراز با مرحله ی هم آمیزی فریزر آغاز می کنند. آنان همچون فریزر نظام اسطوره-آیینی را قرینه ی باستانی و بدوی علم مدرن می دانند که نه تنها جانشین نظام اسطوره-آیینی بلکه جانشین خود اسطوره و آیین شده است. پیروی هریسون و هوک از فریزر بیش از همه در این تمایل ایشان بروز می یابد که ادیانی را که والاتر و برتر از سایر ادیان باستانی قلمداد می شدند-یعنی ادیان رایج در یونان باستان و اسراییل ادوار توراتی را-ادیانی بدوی بدانند. تا پیش از آن اعتقاد مرسوم و متظاهرانه بر آن بود، و اغلب همچنان هست، که یونان و اسراییل از نظر دین یک سر و گردن از همسایگانِ جادوباورِ در جهالت فرورفته شدن بالاتر بوده اند.
هریسون هم از فریزر و هم از هوک گامی فراتر می نهد و آیین پاگشاییِ ورود افراد به جامعه را به آیین احیای گیاهان می افزاید. او حتی بر آن است که آیین اولیه، هر چند به شکل سالانه برگزار می شده، منحصراً از سنخ آیین های پاگشایی بوده است. او می گوید هیچ اسطوره ای در کار نبوده و از همین رو همچون اسمیت آیین را مقدم بر اسطوره می داند. به باور او، خدا چیزی نبوده جز فرافکنی آن حالت سرخوشی و وجدی که در آن آیین به افراد از دست می داده است. بعدها خدا می شود خدای رویش گیاهان.
اسطوره ی مرگ و رستاخیز آن خدا پدیدار می شود، و آن آیین پاگشایی صورت آیینی زراعتی نیز پیدا می کند. همان گونه که در آیین پاگشایی افراد نو پذیرفته به مرگی نمادین می مردند و از نو به عنوان اعضای کامل و بالغ جامعه زاده می شدند، خدای رویش گیاهان و به تبع او محصولات کشاورزی نیز به معنای واقعی کلمه می مردند و از نو زاده می شدند. به تدریج جنبه ی پاگشایانه ای این آیینِ ترکیبی رنگ باخت و تنها آیین زراعیِ مورد اشاره ی فریزر باقی ماند.
هم هریسون و هم هوک سخت مخالف این نظر اسمیت هستند که اسطوره تبیین آیین است. هریسون می گوید «اسطوره تلاشی برای تبیین واقعیات یا مراسم ها نیست.» اما این دو در واقع همان حرف فریزر را می زنند. برای ایشان نیز اسطوره تبیین آن اتفاقی است که همین الان دارد در آیین رخ می دهد، نه تبیین چگونگی پیدایش آن آیین. اسطوره مثل صدای روی فیلم یا گفتارِ روی یک نمایش پانتومیم است. هوک می نویسد: «در کل بخش ناطق آیین عبارت است از توصیف کاری که دارد انجام می شود... این آن معنایی است که ما از لفظ "اسطوره" در بحثمان مراد می کنیم.» هریسون همین نکته را موجزتر می گوید: «معنای اصلی اسطوره ...جفتِ ناطق مراسمِ در حال اجرا و کارِ در حال انجام است.»
هم هریسون و هم هوک از فریزر گامی فراتر می نهند. قدرت اسطوره برای فریزر صرفاً نمایشی است، حال آنکه برای هریسون و هوک کاملاً جادویی است. هوک می نویسد: «کلام بیان شده تأثیر یک اجرا را داشته است.» هریسون می نویسد:«هر اسطوره عملاً به داستانی با جدّیت و قدرت جادویی بدل می شود.» ما این جا با واژه ی جادو سرو کار داریم. پیروان معاصر نظریه ی اسطوره-آیین، کسانی مثل گریگوری نگی، کلاسیک شناس امریکایی، با استناد به ذات ادبیات شفاهی در مقایسه با ذات ادبیات مکتوب می گویند اسطوره در بادی امر چنان پیوند تنگاتنگی با آیین، یا اجرا، داشته که خود دارای صبغه ای آیینی بوده است:
وقتی اسطوره را اجرا بدانیم، می توانیم ببینیم که اسطوره خود نُوعی آیین است: می توانیم به جای این که اسطوره و آیین را جدا جدا و تنها در تقابل با هم در نظر بگیریم، آن ها را اجزای پیوستاری در نظر بیریم که در آن اسطوره جنبه ی کلامی آیین و آیین جنبه ی مفهومی اسطوره است.
(Gregory Nagy,Can Myth Be Seved?,p.243)
البته اصلاً مشخص نیست که این موضع چه چیزی فراتر از موضع هوک و هریسون برای عرضه دارد.

کاربست نظریه

گیلبرت مورِی، فرانسیس مک دانلد کورنفورد، و آرتور برنارد کوک، متخصصان دوران کلاسیک که همگی انگلیسی یا ساکن انگلستان هستند، نظریه ی هریسون را در مورد پدیده های متعلق به یونان باستان، نظیر تراژدی، کمدی، بازی های المپیک، علم و فلسفه، به کار بسته اند. این پدیده های به ظاهر غیر دینی و حتی ضد دینی را ایشان نمودهای پنهان اسطوره ی مرگ و رستاخیز خدای رویش گیاهان تعبیر کرده اند.
در میان تورات شناسان، ایوان اِنگِنلِ سوئدی، آوبری جانسونِ ولزی و زیگموند مووینکلِ نروژی در این باره که اسراییل باستان تا چه حد مشخصاً از الگوی اسطوره-آیینی تبعیت می کرد، اختلاف نظر داشته اند. انگنل در مقایسه با هوکِ محتاط میزان این تبعیت را قوی تر می داند و جانسون و بخصوص موو ینکل ضعیف تر.
برانیسلاو مالینفسکی، به تأسی از فریزر روایت تعدیل یافته ی خود از این نظریه را در مورد اسطوره های مردمان بومی در سرتاسر دنیا به کار می بندد. او می گوید اسطوره، که برای او نیز همچون اسمیت تبیین کننده ی خاستگاه آیین است، برای آیین ها گذشته ای دور و دراز ترسیم می کند و این گونه به آن ها تقدس می بخشد. جامعه با تکیه بر اسطوره افراد را به پایبندی به آیین ها برمی انگیزد. اما اگر تمامی آیین ها به اسطوره متکی اند، این مسئله در مورد بسیاری از آداب و رسوم فرهنگی دیگری هم که جامعه بدان ها متکی است صدق می کند و آن ها نیز اسطوره های خاص خود را دارند. بنابراین اسطوره و آیین هم گستره نیستند.
میرچا الیاده، صورت مشابهی از این نظریه را به کار می بندد، اما با عبور از مالینفسکی این نظریه را علاوه بر فرهنگ بدوی در مورد فرهنگ های مدرن نیز به کار می بندد. او نیز معتقد است که اسطوره نه فقط برای آیین ها بلکه برای تمامی انواع پدیده ها خاستگاهی آغازین ترسیم می کند و این گونه به آن ها تقدس می بخشد. پس برای او نیز اسطوره و آیین هم گستره نیستند. اما الیاده این جا هم از مالینفسکی عبور می کند و بر اهمیت اجرای آیینی اسطوره در تحقق کارکرد نهایی آن تاکید می ورزد و می گوید اسطوره آنگاه که به اجرا در می آید مثل یک ماشین زمان عمل می کند و شخص را به روزگار اسطوره باز می گرداند و بدین وسیله او را به خدا نزدیک تر می کند.

کاربست نظریه در حوزه ی ادبیات

چشمگیرترین کاربست نظریه اسطوره-آیین بیرون از قلمرو دین در حوزه ادبیات بوده است. هریسون خود جسورانه خاستگاه ادبیات و بلکه تمامی هنرها را آیین می داند. او می گوید بشر رفته رفته از این باور دست کشید که تقلید یک فعل موجب تحقق آن می شود، اما به جای آن که آیین را وانهد آن را محضِ آیین انجام داد. آیین محضِ آیین به صورت هنر درآمد که روشن ترین نمونه ی آن نمایش است. مورِی و کورنفورد با لحنی محتاط تر از هریسون به طور مشخص ریشه ی حماسه های یونانی، تراژدی و کمدی را نظام اسطوره-آیینی دانستند. البته مورِی بعداً این نظریه را به نمایش نامه های شکسپیر نیز بسط داد.
از دیگر پرچم داران این نظریه می توان به نام این اشخاص [همراه با ذکر زمینه ای که از دریچه ی این نظریه بررسی کرده اند.م.] اشاره کرد: جسی وتسون در زمینه ی افسانه ی جام(2)، الیزا ماریان باتلر در زمینه ی افسانه ی فاوست، چزار لومباردی باربر در زمینه ی کمدی های شکسپیر، هربرت وایزینگر در زمینه ی تراژدی های شکسپیر و خود تراژدی، فرانسیس فرگوسن در زمینه ی تراژدی، لرد رَگلن در زمینه ی اسطوره های قهرمانی و ادبیات به طور کلی، و نورترپ فرای و استنلی ادگار هایمن در زمینه ی ادبیات به طور کلی البته طبیعی است که موضوع مورد توجه این پیروان نظریه اسطوره-آیین در مقام منتقد ادبی بیش از آن که خود اسطوره باشد خاستگاه اسطوره ایِ آثار ادبی بوده است. این افراد آثار ادبی را برآمده از اسطوره هایی تفسیر می کنند که زمانی با آیین ها پیوند داشته اند. آن دسته از منتقدان ادبی که پیرو فریزر هستند، که اکثرشان را شامل می شود، معتقدند که خاستگاه ادبیات دومین روایت اسطوره-آیینی فریزر است و درونمایه ی تمامی آثار ادبی در این جمله ی کوتاه و آشنا خلاصه می شود که «شاه باید بمیرد».
به باور منتقدانِ ادبی پیرو نظریه ی اسطوره-آیین، اسطوره آنگاه که از آیین جدا می شود به صورت اثر ادبی درمی آید. اسطوره ی پیوسته به آیین ادبیات دینی و اسطوره ی گسسته از آیین ادبیات غیر دینی، یا ادبیات محض، را می سازد. اسطوره آن گاه که به آیین پیوسته است می تواند هر آن کارکرد فعالانه ای را که پیروان نظریه ی اسطوره-آیین برایش قائل اند ایفا کند و آنگاه که از آیین تهی می شود به گزارشِ صرف تقلیل می یابد.
نظریه ی اسطوره-آیینِ ادبی نظریه ای درباره ی خود اسطوره و آیین، که هر دو مسلم فرض می شوند، نیست، بلکه نظریه ای درباره ی تأثیر این دو مقوله بر حوزه ی ادبیات است، اما با این حال نظریه ای درباره ی ادبیات هم نیست چرا که از فروکاستن آثار ادبی به اسطوره پرهیز دارد. نظریه ی اسطوره-آیینِ ادبی تبیین تبدیلِ اسطوره و آیین به اثر ادبی است.

رُنه ژیرار

لرد رَگلن در کتاب قهرمان، شاهی را که به خاطر مردمش می میرد به قهرمان بدل می سازد و این گونه دومین روایت اسطوره-آیینی فریزر را بسط می دهد. رنه ژیرار (م.1923)، منتقد ادبی فرانسوی تبارِ مقیم آمریکا، در کتاب خشونت و امر مقدس و بسیاری از آثار بعدی اش با این که هیچ از رَگلن یاد نمی کند به نظریه ی او پیچ و تابی آیرونیک می دهد. در حالی که قهرمان رَگلن مشتاق است جانش را فدای مردم کند، قهرمان ژیرار را مردم بابت مصائبی که سرشان آورده می کُشند یا تبعید می کنند. در واقع «قهرمان» را ابتدا به چشم مجرمی مستحق مرگ می نگرند؛ بعدهاست که این آدم شرور به قهرمانی بدل می شود که چنان که نظر رگَلن نیز هست، جانش را فدای مردم می کند. هم رَگلن و هم ژیرار از اودیپ به عنوان کامل ترین نمونه ی این نوع شخصیت یاد می کنند. (البته با این کار هیچ کدام فرویدی نمی شوند چون هر دو فروید را رد می کنند). ژیرار تحول اودیپ از آن تبعیدیِ منفور اودیپ شهریار سوفوکل به شخصیت نیکوکار و محترمِ اودیپ در کولونوِس سوفوکل را نمونه ی تحول از مجرم به قهرمان می داند.
با این حال برای ژیرار این تغییر فقط نیمه ی دوم فرآیند است. نیمه ی نخست تغییر از قربانی بی گناه به مجرم است. ابتدا خشونت در اجتماع بالا می گیرد. علت این امر تمایل ذاتی آدمیزاد به چشم و همچشمی با دیگران است. چشم و همچشمی به رقابت و رقابت به خشونت می انجامد. اجتماع برای پایان دادن به خشونت عضوی بی گناه را برمی گزیند و تقصیر آشوب را به گردن او می اندازد. این «بلاگردان» می تواند هر کسی باشد، از بی پناه ترین عضو جامعه گرفته تا والاترین عضو-و از جمله مانند مورد اودیپ، شخص شاه. قربانی را معمولاً می کشند، هرچند، باز مانند مورد اودیپ، گاهی نیز تبعیدش می کنند. این کشتن همان آیین قربانی کردن است. ژیرار برخلاف فریزر که می گوید اسطوره سمت و سوی آیین را تعیین می کند معتقد است که اسطوره را پس از فعل کشتن برای توجیه این عمل می آفرینند. ژیرار همچون اسمیت معتقد است که اسطوره برآمده از آیین است. اما برخلاف نظر اسمیت نه برای تبیین آیین که برای توجیه آن. اسطوره بلاگردان را به مجرمی مستحق مرگ مبدل می سازد و سپس آن مجرم را به قهرمانی بدل می کند که به اختیار خود در راه خیر و صلاحِ اجتماع مرگ را برمی گزیند.
نظریه ی ژیرار را که حول جایگاه شخصیت اصلی اسطوره در جامعه دور می زند، ظاهراً به هیچ وجه نمی توان در مورد اسطوره ی آدونیس به کار بست، چون مرگ آدونیس مرگ به اختیار یا ایثارگرانه نیست و دنیاهایی که او در آن ها می زید-جنگل و جهان زیرین-بسی دور از جامعه می نماید. با این حال این اسطوره را از جنبه ی اجتماعی تفسیر خواهم کرد و تعبیر خودِ ژیرار از اسطوره ی اودیپ را به دست خواهم داد.
ژیرار به رَگلن کوچک ترین اشاره ای نمی کند، اما در عوض مرتب از فریزر نقل قول می آورد. او که منحصراً به دومین روایت اسطوره-آیینی فریزر می پردازد او را بابت تشخیص آیین بدویِ کلیدی شاه کشی می ستاید، اما معتقد است که فریزر خاستگاه و کارکرد واقعی این آیین را درنیافته است. در نظریه ی فریزر، قربانی کردن کاربست معصومانه ی تبیینی جاهلانه و پیشاعلمی از جهان است: شاه را می کشند و شخص دیگری را بر جایش می نشانند تا خدای رویش گیاهان، که روحش در شاه مأوا دارد، بتواند سلامتش را حفظ کند یا بازیابد. کارکرد قربانی کردن به تمامی به کشت و زرع مربوط است. قربانی به هیچ وجه منفور نیست و صرفاً وظیفه اش را در مقام شاه انجام می دهد و همواره از او بابت از خود گذشتگی و جان فشانی اش تقدیر می کنند. اما ژیرار می گوید فریزر فریب صورت ظاهری اسطوره را خورده، و خاستگاه و کارکرد واقعی آیین و اسطوره ی متعاقبش بیش از آن که به کشت و زرع مربوط باشد به جنبه اجتماعی دارد.

والتر بورکرت

شاید کلاید کلاکون، انسان شناس امریکایی، را بتوان نخستین کسی شمرد که این عقیده ی جزمی را که اسطوره و آیین جدایی ناپذیرند تعدیل کرد. اما والتر بورکرت (م.1931)، کلاسیک شناس آلمانی، پا را از کلاکون بسی فراتر می نهد و می گوید اسطوره و آیین در ابتدا از یکدیگر مستقل بوده اند و این موضوع را نه تنها ممکن بلکه مسلم می انگارد. او معتقد است که این دو وقتی جمع می آیند، برخلاف نظر کلاکون، فقط کارکرد مشترک نمی یابند، بلکه یکدیگر را تقویت می کنند، به باور او، اسطوره برای یک رفتار بشریِ ساده منشأ خدایی قائل می شود و این گونه آیین را قوت می بخشد: چنین کن چون خدایان چنین می کردند یا می کنند. در مقابل، آیین هم یک داستان ساده را به رفتاری بایسته از واجب ترین نوع تبدیل می کند و این چنین اسطوره را قوت می بخشد: هنگام درماندگی و یا به کفاره ی فلان فعل چنین کن. برای اسمیت اسطوره در خدمت آیین است، اما برای بورکرت آیین نیز به همان اندازه در خدمت اسطوره است.
بورکرت همچون ژیرار سرچشمه ی اسطوره را قربانی کردن و سرچشمه ی قربانی کردن را پرخاشگری می داند، ولی قربانی کردن را منحصر به قربانی انسانی نمی داند و سرچشمه ی خودِ فعل قربانی کردن را شکار-که نمود ابتدایی پرخاشگری است-می داند. ضمن این که برخلاف ژیرار معتقد است کارکرد اسطوره پنهان کردن واقعیت قربانی کردن نیست، بلکه برعکس حفاظت از آن و از این راه حفظ اثرات روانی و اجتماعی آن است. و سرانجام این که بورکرات اسطوره ها را نه فقط به آیین های قربانی بلکه، همچون هریسون، به آیین های پاگشایی نیز پیوند می دهد. اسطوره در این جا همان کارکردی را از لحاظ اجتماعی کردن افراد دارد که آیین.
بورکرت آیین را رفتار «اداگونه» می داند. مثال اصلی او آیین شکار است و می گوید جوهر این آیین نه آن آداب و تشریفات شکار واقعی که شکار نمایش گونه است. کارکرد این آیین دیگر برخلاف نظر فریزر تهیه ی غذا نیست، زیرا تازه پس از آن ظاهر می شود که کشاورزی جای شکار را به عنوان طریقه ی اصلی تأمین خوراک گرفته است:
حدود ده هزار سال پیش با ظهور کشاورزی شکار کارکرد اصلی اش را از دست داد، اما آیین شکار به چنان درجه ای از اهمیت رسیده بود که دیگر نمی شد ترکش کرد.
(Barkert,Structure and History in Greek Mythology and Ritual,p.55)
ماهیت جمعی شکار واقعی و در پی اش شکار نمایش گونه پریشان خاطری فرد را از بابت پرخاشگری و فناپذیری اش تسکین می داد و همزمان پیوند میان شرکت کنندگان در آیین را تحکیم می بخشید. در واقع کارکردها جنبه ی روان شناختی و جامعه شناختی داشت و به کشاورزی مربوط نمی شد.
بورکرت اگر می خواست به اسطوره ی آدونیس بپردازد آن را موردی آیرونیک می یافت. چون شکارکردن آدونیس نه تنها جمعی نیست و فردی است، بلکه خود آدونیس هم شکارچی واقعی نیست، چه رسد به این که دچار پریشان خاطری شود. برای او شکار بیش تر حکم ورزش دارد تا مواجهه ای که در آن پای مرگ و زندگی در میان است. بنابراین شکار نمی تواند او را از حیث روانی یا اجتماعی تحریک کند، با این حال، سرگذشت او می تواند این کارکرد را داشته باشد که درس عبرتی برای دیگران باشد.

پی نوشت ها :

1. myth-ritualist theory
2. از افسانه های معروف اروپایی.م.

کتابنامه :
William Robertson Smith, Lectures on The Religion of The Semites, First Series, 1st edn. (Edinburgh: Black, 1889), Lecture 1.
Tylor, Primitive Culture, 5th edn , II, Chapter 18.
Frazer , The Golden Bough, abridged edn.,
به ویژه فصل های 29- 33( نخستین نظریه ی اسطوره – آیین): 6- 8، 24 (دومین نظریه ی اسطوره – آیین).
Jane Ellen Harrison , Themis, 1st edn . (Cambridge :Cambridge University Press , 1912); Alpha and Omega (London : Sidgwick & Jackson, 1915), Chapter 6; Epilegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1921);
درباره ی اسطوره و هنر:
Ancient Art and Ritual (New York: Holt; London Williams and Norgate , 1913).
S. H. Hooke , "The Myth and Ritul Pattern of The Ancient East", in Myth and Ritual, ed. Hooke (London: Oxford University Press, 1933), Chapter 1, introduction to The Labyrinth, ed. Hooke (London: Spck; New York; Macmillan, 1935), PP. V-X; The Origins of Early Semitic Ritual (London: Oxford University Press, 1938); "Myth and Ritual: Past and Present", in Myth, Ritual, and Kingship, ed. Hooke (Oxford: Clarendon Press, 1958), Chapter 1.
Gregory Nagy, "Can Myth Be Saved?", in Myth , ed. Gregory Schrempp and William Hansen (Bloomington: indiana University Press, 2002), Chapter 15.
همچنین رجوع کنید به :
Edmund Leach, Political Systems Highland Burma (Boston: Beacon , 1965[1954]); "Ritualization in Man", Philosophical Transactions of The Royal Society, Series B, no. 772, Vol.251 (1966): 403-8.
Gilbert Murray, "Excursis on The Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy", in Harrison, Themis, PP.341-63; Euripides and His Age, 1st edn.(New York ;Holt; London: Williams and Norgate, 1913), PP. 60-8; Aeschylus (Oxford: Clarendon Press, 1940); "Dis Geniti", Journal of Hellenic Studies, 71 (1951): 120-8;
درباره ی اسطوره و ادبیات:
"Hamlet and Orestes: A Study in Traditional Types", Proceeding of the British Academy, 6 (1913-14): 389-412.
F.M. Cornford, "The Origin of The Olympic Games", in Harrison, themis, Chapter 7; The Origin of Attic Comedy (London: Arnold, 1914);" A Ritual Basis For Hesiod's Theogony" (1914), in His The Unwritten Philosophy and Other Essays, ed. W. K. C. Guthrie (Cambridge : Cambridge University Press, 1950), PP.W.K.C Guthrie(Cambridge : Cambridge University Press, 1952), pp.191- 191-256.
A.B. Cook, Zeus, 3 Vols in 5 (Cambridge University Press, 1914-40).
Ivan Engnell, Studies in Divine Kingship in The Ancient Near East, 1st edn.
(Uppsala: Almqvist & Wiksells, 1943); A Rigid Scrunity , ed. and tr. John T. Willis (Nashville: Vanderbilt University Press , 1969)(retitled Critical Essays on The Old Testament [London : Spck, 1970]).
Aubrey R .Johnson, "The Role of The King in the Jerusalem Cults ", in The Labyrinth , ed. Hooke, PP. 73-111; "Hebrew Conceptions of Kingship", in Myth, Ritual , and Kingship, ed. Hooke, PP, 204-35; Sacral Kingship in Ancient Israel, 1st edn. (Cardiff: University of Wales Press, 1955).
Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, tr. D. R. Ap- Thomas, 2 Vols (New York: Abingdon, 1962), He That cometh, tr.G.W.Anderson(Nashville: Abingdon, 1954), Chaper 3.
Malinowski, "Myth in Primitive Psychology "; Magic, Science and Religion", especially PP. 83-4; "The Role of Myth in Life" Psyche , 6 (1926): 29-39
Malinowski and The Work of Myth, ed. Ivan Strinski (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992).
Eliade, The Sacred and thy Profane, chapter 2; Myth and Reality.
کاربست های نظریه ی اسطوره در حوزه ی ادبیات:
Jessie L Weston, Prom Ritual to Romance (Cambridge: Cambridge University Press, 1920); E. M. Butler, The Myth of the Magus (Cambridge: Cambridge University Press; New York: Macmillan, 1948); C. L. Barber, Shakespeare's Festive Comedy. (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959); Herbert Weisinger, Tragedy~, and the Paradox of the Fortunate Fall (London: Routledge & Kegan Paul; East Lansing: Michigan State College Press, 1953); Francis Fergusson, the Idea of a theater (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1949); Lord Raglan, "Myth and Ritual", Journal of American FolKlore, 68 (1955): 454-61; Northrop Frye, Anatomy of Criticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957), pp. 131-239; Stanley Edgar Hyman, "Myth, Ritual, and Nonsense", Kenyon Review, 11 (1949): 455-75.
René Girard, Violence and the Sacred, tr. Patrick Gregory (London: Athlone Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977); "To Double Business Bound" (London: Athlone Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978); the Scapegoat, tr. Yvonne Freccero (London: Athlone Press; Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986); Things Hidden since the Foundation of the World, tr. Stephen Bann and Michael Metteer (London: Athlone Press; Stanford: Stanford University Press, 1987); Job, the Victim of his People, tr. Yvonne Froccero (London: Athlone Press; Stanford: Stanford University Press, 1987); "Generative Scapegoating", in Violent Origins, ed. Robert G. Hamerton-Kelly (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 73-105.
آرای مخالف فریزر:
Violence and the Sacred, pp. 28-30, 96, 121-3, 316-18; the Scapegoat, p. 120.
Clyde Nuckhohn, "Myths and Rituals: A General Theory", Harvard theological Review, 35 (1942): 45-79.
Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Berkeley: University of California Press, 1979), especially pp. 56-8, 99-101; Homo Necans, tr. Peter Bing (Berkeley: University of California Press, 1983),
به ویژه صفحات 29-34:
Ancient Mystery Cults (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), pp.
73-8; 'the Problem of Ritual Killing", in Violent Origins, ed. Hamerton-Kelly, pp. 149-76; Creation
of the Sacred (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996), chapters 2-3.
منبع مقاله :
سیگال، رابرت آلن؛ (1388)، اسطوره (مجموعه ی مختصر مفید؛11)، احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول 1390