اسطوره و ادبیات

رابطه ی اسطوره و ادبیات شکل های گوناگون داشته است. بدیهی ترین شکل این رابطه استفاده از اسطوره در آثار ادبی بوده است. مضمون رایج و همیشگی در درس ادبیات ردیابی شخصیت ها، رویدادها و درونمایه های کلاسیک در ادبیات غرب از گذشته های دور تا عصر حاضر بوده است-از آبای کلیسا، که علی رغم خصومت با ادیان شرک آمیزِ پیشامسیحی از اساطیر کلاسیک بهره می گرفتند، و پترارک و بوکاچون و دانته و چاسر و اسپنسر و شکسپیر و میلتون و گوته و بایرون و کیتس و شلی، گرفته تا جویس و الیوت و ژید و کوکتو و آنویی و یوجین اونیل. این کار را معمولاً در مورد اسطوره های کتاب مقدس نیز کرده اند. هر دوی این اسطوره ها را گاه لفظ گرایانه تعبیر کرده اند، گاهی نمادگرایانه؛ گاهی بازپردازی شان کرده اند، و گاهی هم از بیخ و بن آن ها را بازآفرینی کرده اند. در تمامی هنرها هم، از جمله در فیلم و موسیقی، می توان ردّ پایشان را دید. نام بنیادی ترین سائقه های بشر را هم فروید از نام دو شخصیت اسطوره ای اودیپ و الکترا برگزید و برای توصیف خودشیفتگی نیز اصطلاح نارسیسیسم را، که برگرفته از نام شخصیت اسطوره ای نارسیسوس است، از حوزه ی روان پزشکی وام گرفت.
البته بقا و رواج اسطوره های کلاسیک، یا پاگانی، حیرت انگیزتر از بقا و رواج اسطوره های کتاب مقدس است. زیرا دینِ در برگیرنده ی اسطوره های کلاسیک دو هزار سال است که مضمحل شده، حال آنکه دین در برگیرنده ی اسطوره های کتاب مقدس، با وجود فراز و نشیب های بسیاری که از سر گذرانده، همچنان پابرجاست. در واقع اسطوره های کلاسیک را فرهنگِ وابسته به همان دینی حفظ کرده که ریشه ی دین باستانی را خشکاند. جالب این جاست که تا همین اواخر خود اصطلاح پاگانیسم [که در معنای اولیه به ادیان شرک آمیز پیشامسیحی اشاره دارد] بار معنایی منفی داشت. بقای اسطوره های کلاسیک با وجود اضمحلال دینِ مربوطه ناقض دیدگاه تایلر درباره ی هم سرنوشت بودن اسطوره و دین است، هر چند اشاره ی تایلر به بقای مسیحیت است نه پاگانیسم، آن هم در مواجهه با علم مدرن نه یک دین رقیب.

خاستگاه اسطوره ای آثار ادبی

شکل دیگر رابطه ی اسطوره و ادبیات، که ذکرش رفت، نشئت گرفتن آثار ادبی از اسطوره است؛ رویکردی که پیشگامانش جین هریسون و کلاسیک شناسان دیگری نظیر گیلبرت مورِی و فرانسیس کورنفورد بوده اند. نمونه هایی از این رویکرد را مرور می کنیم.
جسی وستون (1850-1928)، متخصص قرون وسطا و اهل انگلیس، در کتاب از آیین تا رومانس روایت دوم فریزر از نظام اسطوره-آیینی را در مورد افسانه ی جام به کار می بندد. او این نظر فریزر را قبول دارد که چه انسان عهد باستان و چه انسان بدوی باروری زمین را در گرو باروری شاه می دانست که جسمش مأوای خدای رویش گیاهان بود. اما در حالی که فریزر آیین کلیدی را جایگزینی شاه مریض و ناتوان می دانست، وستون هدف از جست وجوی جام در افسانه ی جام را دمیدن در روح جوانی در کالبد شاه می داند. ضمن این که از فریزر نیز گامی فراتر می نهد و به این جست و جو نوعی جنبه ی معنوی و غیرمادی می بخشد. او می گوید هدف از این جست و جو در واقع یگانگی رازگونه با خداست، نه صرفاً روزی از خدا. همین افزود بُعد معنوی به افسانه است که الیوت را به بهره گیری از آرای وستون در شعر سرزمین بی حاصل برانگیخت. وستون افسانه ی جام را به اسطوره و آیین بدوی فرو نمی کاهد، بلکه صرفاً سرچشمه اش جام را به اسطوره و آیین بدوی پی می گیرد. او خودِ این افسانه را اثر ادبی می داند نه اسطوره. از آن جا که روایت دوم فریزر از نظام اسطوره-آیینی درباره ی اجرای اسطوره ی خدای رویش گیاهان نیست بلکه درباره ی وضعیت شاه حاکم است، وستون معتقد است اسطوره ی خاستگاه و افسانه ی جام نه زندگی خدایی چون آدونیس بلکه زندگی خود شاهِ و افسانه است.
فرانسیس فرگوسن (1904-1986)، منتقدِ بنام آمریکایی در عرصه ی نقد نمایش، در کتاب ایده ی یک نمایش روایت دوم فریزر از نظام اسطوره-آیینی را در مورد کلِ گونه ی تراژدی به کار می بندد. او خاستگاه داستان رنج و رستگاری قهرمان تراژدی را همان سناریوی کشتن و جایگزینی شاه می داند. برای نمونه، اودیپ، شاه تِب، جان نه اما تاج و تختش را باید فدای مردمش کند، چرا که تنها راه رفع طاعون کناره گیری او از سلطنت است. اما فرگوسن با وستون هم عقیده است که تجدید حیاتی که اودیپ می طلبد بیشتر جنبه ی معنوی دارد تا جسمانی، و البته به باور اودیپ این تجدید حیات را هم به خاطر مردمش می خواهد و هم به خاطر خودش.
فرگوسن پیش از اکثر منتقدان ادبی دیگری که به نظریه ی ارسطو-آیین قائل اند، همان قدر به سرمنشأ-یعنی اسطوره و آیین-توجه دارد که به محصول-یعنی نمایش. او حتی از هریسون و بیش از او از مورِی انتقاد می کند که درون مایه ی این تراژدی را به جای آن که مثلاً جان فشانی و ایثار بدانند، عمل شاه کشیِ مورد اشاره ی فریزر دانسته اند. فرگوسن با وستون هم رأی است که سناریوی فریزر زمینه ها و خاستگاه آثار ادبی را به دست می دهد، ولی خودش اثر ادبی نیست بلکه اسطوره و آیین است.
نورترپ فرای (1912-1991) منتقد ادبی مشهور کانادایی، در کتاب آناتومی نقد می گوید نه فقط یک گونه بلکه تمامی گونه های ادبی ریشه در اسطوره-به ویژه اسطوره ی زندگی قهرمان-دارند. فرای از رابطه ی چرخه ی زندگی قهرمان با چندین چرخه ی دیگر مثل چرخه ی سالانه ی تغییر فصول، چرخه ی روزانه ی خورشید، و چرخه ی شبانه ی خواب و بیداری سخن می گوید. او رابطه با فصول را از فریزر گرفته، رابطه با خورشید را، بدون ذکر منبع، احتمالاً از ماکس مولر، و رابطه با خواب و رؤیا را از یونگ، رابطه ی چرخه ی تغییر فصول با قهرمانی گری را نیز، هر چند باز منبعش را ذکر نمی کند، احتمالاً از رَگلن گرفته که به زودی به او خواهیم پرداخت. فرای الگوی قهرمانی خودش را پیش می نهد که «اسطوره ی جست و جو» نام دارد، ولی تنها از چهار مرحله ی کلی تشکیل یافته؛ تولد، پیروزی، انزوا، و شکست قهرمان.
هرگونه ی اصلیِ ادبی در آنِ واحد با یکی از فصول، یک مرحله از روز، یک مرحله از آگاهی و، مهم تر از همه، یک مرحله از اسطوره ی قهرمان متناظر است. رومانس با بهار، طلوع، بیداری، و تولد قهرمان متناظر است. کمدی با تابستان، ظهر، آگاهیِ رو به بیداری، و پیروزی قهرمان، تراژدی با پاییز، غروب، توهم و خیالبافی، و انزوای قهرمان. و هجو با زمستان، شب، خواب، و شکست قهرمان. البته گونه های ادبی صرفاً متناظر با اسطوره ی قهرمان نیستند، بلکه منبعث از آن اند. خود اسطوره هم منبعث از آیین است- از آن روایت فریزر از نظام اسطوره-آیینی که در آن شاهانِ خداگونه را می کشند و جایگزین می کنند.
فرای همچون اکثر منتقدان ادبی دیگری که به نظریه ی اسطوره-آیین قائل اند نه تنها آثار ادبی را به اسطوره فرو نمی کاهد، بلکه قاطعانه تر از تمامی شان بر استقلال این آثار پای می فشرد. او همچون فرگوسن از مورِی و کورنفورد ایراد می گیرد، اما نه بابت مسئله ای غیر ادبی، یعنی پرداختنِ این دو به خاستگاه اسطوره-آیینی تراژدی (مورِی) و کمدی (کورنفورد)، بلکه بابت مسئله ای ادبی، یعنی معنای هر دو این گونه ها را اجرای سناریوی شاه کشی فریزر تعبیر کردن.
با این حال فرای در ادامه هم از فریزر و هم از یونگ یاری می گیرد، اما نه برای تعیین خاستگاه آثار ادبی بلکه برای درک معنای این آثار، چون اعتقاد دارد که خود آثار کلیدی این دو آثاری در حوزه ی نقد ادبی به شمار می روند نه صرفاً یا حتی عمدتاً آثار انسان شناختی یا روان شناختی.
شاخه ی زرین و کتاب یونگ درباره ی نمادهای لیبیدو [یعنی نمادهای دگرگونی (مجموعه آثار یونگ، جلد 5)] از آن رو نزد منتقدان ادبی جذابیت دارند که در اصل آثاری در زمینه ی نقد ادبی اند... شاخه ی زرین به واقع درباره ی شیوه ی کردار و رفتار انسان ها در گذشته ای دور و بی تمدن نیست، بلکه درباره ی جلوه های تخیل و پندار آدمی در خصوص بزرگ ترین رازهای عالم، یعنی زندگی و مرگ و حیات پس از مرگ، است.
(Frye,The Archetpes of Literature,p.17,Symbolism of the Unconscious,p.89)
کتاب روان شناسی و کیمیاگری یونگ (مجموعه آثار یونگ، جلد 12) نیز، که فرای مشخصاً به آن اشاره می کند، «صرفاً بحثی موجه نما درباره ی وجوه تشابه علمی منسوخ[یعنی کیمیاگری] و یکی از مکاتب روان شناسی وین نیست، بلکه اصول و مبانی شناخت نمادهای ادبی است. و برای تمامی علاقه مندان جدی حوزه ی ادبیات کتابی مهم و بی نهایت جذاب محسوب می شود.»
البته مسلم است فرای آن جا که فریزر و یونگ را ذاتاً اسطوره نگار می داند تا نظریه پرداز راه اغراق می پیماید. فریزر و یونگ هر دو می خواهند توضیحی برای خاستگاه و کارکرد اسطوره، و نه صرفاً معنای آن، به دست دهند، و هدفشان هم از فراهم آوردن آن «اصول و مبانی» ارائه ی سند و دلیل است نه تهیه ی فرهنگی از نمادها. فریزر می گوید شاه کشیِ آیینی واقعاً انجام می گرفته ولو این که بعدها جنبه ی نمایشیِ صرف یافته باشد، و یونگ می گوید کهن الگوها واقعاً در ذهن و حتی جهان وجود دارند.
برقراری رابطه ای چنین تنگاتنگ بین اسطوره و ادبیات، آن هم نه در حدی که ادبیات در اسطوره مستحیل شود، موجب گردیده نقد ادبیِ خاص فرای را به طرزی گیج کننده «نقد اسطوره ای» بنامند، که بزرگ ترین چهره اش را هم اغلب خود او می دانند. اطلاق عنوان «نقد کهن الگویی» نیز بر این نوع نقد به همین اندازه رایج است، زیرا او چون بی آن که غرضی داشته باشد گونه های ادبی را «کهن الگو» نامیده به غلط یونگی می دانند، و باز هم مهم ترین پیرو این نوع نقد را خود او می دانند. در این میان آنچه بر اغتشاش می افزاید وجود منتقدان ادبی واقعاً یونگی است. شیوه ی نقد ایشان را به حق نقد کهن الگویی می نامند و سرسلسله شان مود بادکین یا کتاب انگاره های کهن الگویی در شعر است. باز یک عامل دیگر این اغتشاش را از این هم که هست بیش تر می کند و آن وجود پسایونگی هایی است که خود را بیش تر «روان شناسان کهن الگویی» می نامند تا یونگی، از سرآمدانشان می توان به جیمز هیلمن و دیوید میلر اشاره کرد که هر دو از پرکارترین نویسندگان حوزه ی مطالعات اسطوره اند.
رنه ژیرار، در کتاب خشونت و امر مقدس و آثار دیگرش بیش ترین تمایز را بین اسطوره و ادبیات قائل می شود. او نیز، هم صدا با فرگوسن و فرای، به هریسون و موری ایراد می گیرد که اسطوره و آیین را با تراژدی در هم آمیخته اند، منتها ایراد جدی ترش به این دو این است که از تراژدی غربت زدایی کرده اند. هریسون و موری معتقدند اسطوره آیین مورد اشاره ی فریزر را صرفاً توصیف و تراژدی آن را صرفاً نمایشی می کند. از آن بدتر این که می گویند تراژدی رویدادی واقعی را به یک درونمایه خشک و خالی بدل می کند. حال آن که ژیرار معتقد است که اسطوره بر آیین پرده می افکند و تراژدی، چنان که در نمایش نامه های سوفوکل درباره ی اودیپ، از آن پرده برمی افکند. اما باید گفت که انتقاد ژیرار متوجه روایت دوم فریزر از نظام اسطوره-آیینی است که در آن شاه رسماً کشته می شود، حال آن که هریسون و موری به روایت نخست فریزر از نظام اسطوره-آیینی استناد می کنند که در آن شاه صرفاً نقش خدای رویش گیاهان را بازی می کند؛ روایتی که در آن خدا می میرد ولی شاه نمی میرد، و تازه چه بسا خدا بدون کشته شدن شاه بمیرد-نمونه اش سفر هر ساله ی آدونیس به هادس، با این اوصاف این اتهام ژیرار که هریسون، موری و حتی تا حدودی خود فریزر متوجه بنیان کل تراژدی، یعنی کشتن انسان، نشده اند کلاً بی مورد است.

اسطوره به مثابه ی داستان

اسطوره را از جنبه ی دیگری نیز به عنوان اثر ادبی در نظر گرفته اند و آن داشتن خط داستانی است. نه تایلر و نه فریزر در هیچ کجا اسطوره را به عنوان داستان در نظر نمی گیرند.(به من به جای لفظ شیک و باب روزِ «روایت» ترجیح می دهم از لفظ «داستان» استفاده کنم.) البته موضوع این نیست که تایلر یا فریزر منکر داستان بودن اسطوره اند. موضوع این است که هر دو اسطوره را نوعی تبیین درباره ی رابطه ی علت و معلولی رویدادها می دانند، که صرفاً از سر تصادف شکل و قالب داستان یافته است.
به هر حال برای این که بتوانیم اسطوره را قرینه ی علم بدانیم باید به جای پرداختن به قالب داستانی اسطوره بیش تر به محتوای تبیینی آن بپردازیم. هر دو البته می گویند این را که هلیوس مسئول حرکت خورشید است و چگونگی اعمال این مسئولیت را اسطوره در قالب «داستان» بیان می کند، اما آنچه مورد توجه آن دو است خود اطلاعات است نه شیوه ی انتقال آن اطلاعات. بنابراین طبیعی است که با این رویکرد، که به تحلیل یک قانون علمی شباهت دارد، ملاحظات ادبی مرسومی مثل شخصیت پردازی، زمان، لحن، راویه دید، و واکنش خواننده را نادیده بگیرند.
تایلر و فریزر چون هدف اسطوره را تبیین رویدادهای مکرر می دانند معتقدند که می توان آن را با الفاظی متفاوت به صورت یک قانون بیان کرد. برای مثال، باران می بارد چون خدای باران چنین اراده کرده، آن هم همیشه به یک دلیل واحد. خورشید طلوع می کند چون خدای خورشید اراده کرده که بر ارابه اش، که خورشید را بدان بسته، بنشیند و طول آسمان را بپیماید، و باز همیشه به یک دلیل واحد. چون فریزر خدایان را نماد فرایندهای طبیعی می داند، در نظر او اسطوره اگر به لفظ دیگری درآید دیگر صرفاً جنبه ی توصیفی خواهد داشت نه جنبه ی تبیینی، چون در آن صورت فقط می گوید باران (مرتب یا گهگاه) می بارد و خورشید (مرتب) طلوع می کند اما نمی گوید چرا.
تایلر هم چون از اسطوره تعبیری لفظ گرایانه دارد معتقد است که اسطوره به هیچ وجه اثر ادبی نیست و چنانچه آن را اثر ادبی در نظر بگیریم در واقع آن را ناچیز شمرده ایم و حقیقت تبیینی اش را به توصیفات شاعرانه ی پرطمطراق بدل کرده ایم. در حالی که فرای و دیگران فروکاستن اثر ادبی به اسطوره را ناممکن می دانند، تایلر فروکاستن اسطوره به اثر ادبی را ناممکن می داند. در این عصر پسامدرن که مباحث مربوط به کلیه ی حوزه ها، از جمله حوزه ی علم و قانون، را داستان در نظر می گیرند، بی اعتنایی تایلر به جنبه ی داستانی اسطوره بیش تر به چشم می آید.
اگر از چشم کِنِت برک (1897-1993)، منتقد ادبی امریکایی، بنگریم، این تفکیک بین اسطوره و داستان در آرای تایلر بیش تر هم به چشم می آید. برک در آثارش، به ویژه در کتاب ریطوریقای دین، می گوید اسطوره در واقع استحاله ی عالم متافیزیک به داستان است. اسطوره عبارت از بیان چیزی که انسان بدوی نمی تواند در قالبی واقع نما بیانش کند، یعنی تقدم متافیزیکی، در قالب نمادین و برحسب تقدم زمانی. به تعبیر مشهور برک، اسطوره همانا «پوشیدن لباس زمان بر تنِ جوهر» است. برای مثال، نخستین داستان آفرینش در سفر پیدایش آن چیزی را که در واقع «طبقه بندی» امور جهان به شش مقوله است در قالب شش روز بیان می کند:
به جای این که بگوییم «و این بود نخستین مقوله یا طبقه ی کلیِ موضوعِ مورد بحث» می گوییم «و شام بود و صبح بود، روزی اول».
(Bruke,The Rhetoric of Feligion,p.202)
به باور برک، اسطوره هر چند در نهایت بیان کننده حقایقِ غیر زمانی است، باز این حقایق را در قالب داستان بیان می کند، و بنابراین حتی اگر قرار باشد معنا از قالب رها شود، باز آنچه اسطوره را اسطوره می کند داستان است. این جا برک به لوی-استروس شباهت می یابد، که رویکردش به اسطوره به مثابه ی داستان آن چیزی که برک آن را «جوهر» می نامد، لوی-استروس «ساختار» می نامد.

الگوهای اسطوره ای

اسطوره ها روی هم رفته چنان متنوع اند که نمی توان طرح داستانی واحدی برایشان در نظر گرفت، اما برخی برای انواع مشخصی از آن ها، به ویژه اسطوره های قهرمانی، طرح های مشترکی قائل شده اند. دیگر اسطوره های هم مقوله، مثل اسطوره های آفرینش، اسطوره های طوفان، اسطوره های بهشت، و اسطوره های آینده جز برخی وجوه مشترکِ بسیار کلی از سایر جهات هیچ شباهتی به یکدیگر ندارند. تایلر فقط تصریح می کند که اسطوره ها می گویند فلان خدا چگونه تصمیم می گیرد موجب وقوع رویدادی طبیعی شود، اما درباره ی شکل و رفتار آن خدا حرفی نمی زند. فریزر نیز، که بیش تر به خدایان رویش گیاهان می پردازد، تنها تصریح می کند که این خدایان می میرند و باز زنده می شوند، اما درباره ی چگونگی وقوع هیچ کدامشان حرفی نمی زند.
اما همین تایلرِ ما در سال 1871 یک چند از اسطوره های مربوط به خدایان به اسطوره های قهرمانی روی آورد و ابراز عقیده کرد که در بسیاری از اسطوره های قهرمانی شخصیت اصلی در بدو تولد سر راه گذاشته می شود، به وسیله ی انسان های دیگر یا حیوانات تجات پیدا می کند، و بزرگ که می شود به قهرمانی ملی بدل می شود. البته تایلر قصدش فقط اثبات وجود یک الگوی مشترک در همه ی این اسطوره ها بود، نه این که بخواهد نظریه اش درباره ی خاستگاه، کارکرد، و موضوع اسطوره ها به طور کلی را در مورد اسطوره های قهرمانی به کار بندد. با این همه، او با استناد به یکدستی این الگو مدعی می شود که صرف نظر از خاستگاه، کارکرد یا موضوع اسطوره های قهرمانی، این الگو باید در تمامی این نوع اسطوره ها یکی باشد تا دلایل مشابهتشان از لحاظ طرح داستانی مشخص شود:
با بررسی اسطوره های مشابهِ مناطق مختلف از طریق مرتب کردنشان در چند گروه مقایسه ای بزرگ، می توان به شیوه ی عمل فرآیندهای تخیلی که با نظم آشکار قوانین ذهن تکرار می شوند در نظام های اساطیری پی برد...
(Tylor,Primitive Culture,I.p.282)
تایلر برخلاف فرای که اسطوره را محصول تخیل لجام گسیخته می داند، اسطوره را محصول تخیلِ مقید به قید و بندهای مستحکم شناختی می داند؛ طرز فکری که رگه هایی از روان شناسی شناختی امروزی را می توان در آن دید.
در سال 1876 یوهان گئورک فون هان، دانشور اتریشی با اتکا به 14 نمونه ابراز عقیده کرد که تمامی قصه های قهرمانی اقوام «آریایی» از فرمولی جامع تر از فرمول تایلر تبعیت می کند که همانا فرمول «سرراه گذاشته شدن و بازگشتن» است. در همه ی این نمونه ها قهرمان نوزاد نامشروعی است که پدرش از بیم تحقق پیشگویی هایی که از جلال و بزرگی آن کودک در آینده حکایت دارند او را سر راه می گذارد، به وسیله ی حیوانات نجات پیدا می کند و زوجی فقیر او را بزرگ می کنند، جنگ ها می کند و ظفرمندانه به موطنش باز می گردد، دشمنانش را شکست می دهد، مادرش را آزاد می سازد، بر تخت می نشیند، شهری بنیاد می کند، و در عنفوان جوانی می میرد. البته فون هان با این که شخصاً تخصصش در شناخت اسطوره های مربوط به خورشید بود، همچون تایلر قصدش فقط اثبات وجود الگویی در اسطوره های قهرمانی بود. او اگر می خواست نظریه ای در این باب به دست دهد نظریه اش را بر وجه اشتراک این قصه ها از لحاظ طرح داستانی استوار می کرد.
در سال 1928 ولادیمیر پروپ، متخصصِ فرهنگ عامه و اهل روسیه، نیز کوشید ثابت کند که قصه های جن و پریِ روسی از یک طرح داستانی مشترک پیروی می کنند که بر اساس آن قهرمان خانه و کاشانه اش را به قصد ماجرایی ترک می کند و پس از بازگشتِ پیروزمندانه از سفر ازدواج می کند و بر تخت می نشیند. الگوی پروپ تولد و مرگ قهرمان را در بر نمی گیرد. او که شخصاً مارکسیست بود این نظرات که مربوط به قبل از مارکسیست شدن و دوران گرایش های فرمالیستی اش است، هدفش همان هدف تایلر و فون هان، یعنی اثبات وجود الگویی در داستان های قهرمانی، بود. اما او هم اگر می خواست نظریه ای در این باب به دست دهد قاعدتاً بر وجه اشتراک این داستان ها از لحاظ طرح داستانی تکیه می کرد.
اما برخی دانشوران درباره الگوهایی که در اسطوره های قهرمانی تشخیص داده اند نظریه پردازی کرده اند، که از مهم ترین آن ها می توان به اوتو رانک (1884-1939)، روانکاو وینی، جوزف کمبل (1904 -1987)، اسطوره نگار امریکایی، ولرد رَگلن (1885-1964)، متخصصِ فرهنگ عامه و اهل انگلیس، اشاره کرد. از این جمله، رانک گرچه بعدها به کل از آرای زیگموند فروید فاصله گرفت، اما هنگام نگارش کتاب اسطوره ی تولد قهرمان هنوز پیرو فروید بود. کمبل نیز با این که هیچگاه یک یونگی تمام عیار نبود، هنگام نگارش کتاب قهرمان هزارچهره تمامی عقاید یونگ را قبول داشت. رَگلن هم کتاب قهرمان را با دیدگاهی فریزری نوشت. در این مقاله به آرای رَگلن را به عنوان یکی از قائلانِ به محوریت طرح داستانی بررسی می کنیم.

لرد رَگلن

رَگلن روایت دوم فریزر از نظام اسطوره-آیینی را می گیرد و در مورد اسطوره های قهرمانی به کارش می بندد. فریزر شاه و خدای رویش گیاهان را یکی می انگارد، حال آن که رَگلن شاه و قهرمان را یکی می داند. از نظر فریزر اشتیاق شاه به جان فشانی برای مردمش شاید قهرمانانه باشد، اما رَگلن رسماً شاه را قهرمان اعلام می کند. فریزر الگوی ساده ای برای اسطوره ی خدا به دست می دهد: خدا می میرد و باز زنده می شود. اما رَگلن یک الگوی مبسوطِ 22 مرحله ای برای اسطوره ی قهرمان ترسیم می کند؛ الگویی که سپس در مورد 21 اسطوره به کارش می بندد. اما فقط به همین بسنده نمی کند، بلکه اسطوره را با آیین پیوند می دهد. یادآوری می کنم که در روایت دوم فریزر، آیینِ به اجرا درآمده اسطوره ی مرگ و رستاخیز یک خدا نیست، بلکه صرفاً انتقال روح خدا از شاهی به شاه دیگر است.
در واقع اسطوره ای در کار نیست. رَگلن محور اصلی اسطوره های قهرمانی را نه کسب تاج و تخت که از دست دادن آن می داند و این گونه اسطوره ی قهرمان را با آیین از میان برداشتن شاه در روایت فریزر منطبق می سازد. شاه اسطوره، که ابتدا تاج و تخت و سپس جانش را از دست می دهد، متناظر با شاهِ آیین است که هر دوی این ها را همزمان از دست می دهد. اسطوره ای که رَگلن با آیین پیوندش می دهد نه اسطوره ی خدا که اسطوره ی قهرمان است-شخصیتی افسانه ای که از شاهان واقعی انتظار می رود از خودگذشتگی اش را سرمشق خویش قرار دهند. پس به بیان دقیق تر، اسطوره بیش از آن که، مطابق روایت نخست فریزر از نظام اسطوره-آیینی، متنِ اجرای آیین باشد منبع الهام آن است.
برخلاف الگوهای تایلر، پروپ یا، چنان که خواهیم دید، چه رانک و چه کمبل، الگوی رَگلن همچون الگوی فون هان کل زندگی قهرمان را در بر می گیرد:
الگوی اسطوره ی قهرمان رَگلن، از کتاب قهرمان:

1. مادرِ قهرمان باکره ای است از خاندان سلطنتی؛
2. پدرش شاه است، و
3. اغلب یکی از منسوبان نزدیک مادرش، اما
4. شرایط تولد قهرمان غیر عادی است، و
5. نیز مشهور است که فرزند یک خداست.
6. هنگام تولدش شخصی، معمولاً پدر یا جد مادری اش، می کوشد او را بکشد، اما
7. او ربوده می شود، و
8. نزد پدرخوانده و/یا مادر خوانده ای در سرزمینی دور بزرگ می شود.
9. دوران کودکی اش بر ما پوشیده است، اما
10. بزرگ که می شود به سرزمینی که در آینده پادشاهش خواهد شد می رود یا باز می گردد.
11. پس از پیروزی بر شاهِ آن دیار و/یا یک غول، اژدها، یا حیوان وحشی،
12. با شاهدختی، که معمولاً دختر شاه قبلی است، ازدواج می کند و
13. به شاهی می رسد.
14. مدتی بی هیچ حادثه ای فرمانروایی می کند، و
15. قوانینی وضع می کند، اما
16. چندی بعد از چشم خدایان و/یا مردمش می افتد و
17. از مقامش خلع و از شهر رانده می شود، که پس از آن
18. به مرگی اسرارآمیز می میرد،
19. آن هم اغلب بر فراز تپه ای.
20. فرزندانی اگر داشته باشد جانشینش نمی شوند.
21. جسدش دفن نمی شود، اما با این حال
22. یک یا چند آرامگاه مقدس دارد.

رَگلن به چند دلیل قهرمان اسطوره را با خدای آیین برابر می داند. نخست این که شاه حلقه ی رابط قهرمان با خداست. زیرا قهرمان شاه و شاه خداست. دوم این که بسیاری از رویدادهای زندگی قهرمان فرابشری است. به ویژه نکات 5 و 11. درست است که قهرمان باید بمیرد، ولی مرگش به اعجازی خداگونه. یعنی رویش دوباره ی گیاهان. منجر می شود. سوم این که، هم در اسطوره و هم در آیین، نابودی شاه موجب بقای مردمی می شود که از گرسنگی در شُرف هلاک اند. هم در اسطوره و هم در آیین، شاه منجی است.
تردیدی نیست که رَگلن اگر می خواست به اسطوره ی آدونیس بپردازد هیچگاه انتظار نداشت که این اسطوره با الگوی او جور دربیاید. سرگذشت زندگی آدونیس هر چند ظاهراً با نکات 1 تا 4 کاملاً جور است، با بیش تر نکات دیگر اصلاً جور نیست. برای مثال به جان مادر آدونیس سوء قصد می شود، ولی به جان خودش، دست کم در آن ابتدا (نکته ی 6)نه. شاید بتوان گفت که آدونیس زیرِ دست مادرخوانده-آفرودیته و پرسفونه-آن هم در سرزمینی دور بزرگ می شود (نکته ی 8)، اما این به آن دلیل نیست که ربوده شده است (نکته ی 7). از همه مهم تر این که آدونیس هیچگاه به شاهی نمی رسد و بنابراین تاج و تخت ندارد که از دست بدهد. جانش را البته از دست می دهد. اما نه در کسوت شاهی یا حتی زمانی که در میان مردم زندگی می کند. از میان تمامی مثال هایی که رَگلن برگزیده، نمونه ای که بهتر از همه با الگوی او جور در می آید اودیپ است. از میان قهرمانان کتاب مقدس هم قهرمانی که تقریباً با همین خوبی با الگوی او جور است شائولِ پادشاه است. اما رَگلن جسارت آن را ندارد که در این میان مثل فریزر ذکری هم از عیسی به میان آورد. از نمونه های مدرن این الگو می توان به ادوارد هشتم، پادشاه انگلستان اشاره کرد که نقطه ی محوری زندگی اش کناره گیری از مقام سلطنت بود.
مهم ترین موضوع این مقاله محوریت طرح داستانی در نظریه ی رَگلن بود. رَگلن با تکیه بر وجه اشتراک اسطوره های قهرمانی از لحاظ طرح داستانی استدلال می کند که معنای این اسطوره ها در این طرح داستانیِ مشترک نهفته است؛ نقطه ی محوری این طرح مشترک از دست دادن تاج و تخت است؛ و تنها وجود یک آیین شاه کشی در کنار اسطوره به این تمرکز مشترک بر سرنگونی شاه معنا می بخشد. نظریه ی اسطوره-آیینِ رَگلن صرفاً نمی گوید که طرح داستانی سناریوی آیین است، بلکه برای اثبات وجود آیین به طرح داستانی استناد می کند.
کتابنامه :
درباره ی حفظ اسطوره های کلاسیک، برای نمونه رجوع کنید به:
Douglas Bush, Mythology and the Renaissance Tradition in English Poetry (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1932); Mythology and the Romantic Tradition in English Poetry (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1937); Gilbert Highet, The Classical Tradition (New York: Oxford University Press, 1939): Jean Seznes, the Survival of the Pagan Gods (New York: Pantheon Books, 1953 [1940]).
منبعی مفید درباره ی سه اسطوره ی کلاسیک:
Geoffrey Miles (ed.), Classical Mythology in English Literature (London: Routledge, 1999).
Jessie L. Weston, From Ritual to Romance (Cambridge: Cambridge University Press, 1920).
Francis Fergusson, The Idea of a theater (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1949); " 'Myth' and the Litarary Scruple", Sewanee Review, 64 (1956): 171-85.
Northrop Frye, "The Archetypes of Literature" (1951) and "Myth, Fiction, and Displacement" (1961), in his Fables of Identity (New York: Harcourt, Brace, 1963), pp. 7-20 and 21-38; Anatomy of Criticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957), pp. 131-239; "Literature and Myth", in Relations of Literary Study, ed. James Thorpe (New York: Modern Language Association, 1967), pp. 27-55; "Symbolism of the Unconscious" (1959) and "Forming Fours" (1954), in Northrop Frye on Culture and Literature, ed. Robert D. Denham (Chicago: University of Chicago Press, 1978), pp. 84-94 and 117-29; "Myth", Antaeus 43 (1981): 64 84.
برای مطالعه ی نوشته های دو شخصیت یونگی کلاسیک رجوع کنید به:
Maud bodkin, Archetypal Patterns in Literature (London: Oxford University Perss, 1934); Bettina L Knapp, A Jungian Approach to Literature (Carbondale: southern Illinois University Press, 1984).
برای مطالعه ی نوشته های تنی چند از روان شناسان کهن الگوباور رجوع کنید به:
James Hillman, Re-visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1975); David L. Miller, the New Polytheism (Dallas: Spring Publications, 1981).
Girard, Violence and the Sacred
درباره ی تمایز داستان و روایت رجوع کنید به:
Shlomith Rimmon-Kenan, Narrative Fiction, 2nd edn.(London and New York: Routledge, 2002 [1st edn. 1983]), p. 3.
درباره ی تمایزی دیگر میان داستان روایت و طرح داستانی- که من همه ی آن ها را بدون دلیل خاصی به جای هم به کار می برم- رجوع کنید به :
Pau1 Cobley, Narrative (London and New York: Routledge, 2001), pp. 4-7.
Kenneth Burke, the Rhetoric of Religion (Boston: Beacon Press, 1961); A Grammar of Motives (New York: Prentice-Hall, 1945), pp. 430-40; "Myth, Poetry and Philosophy", Journal of American Folklore, 73 (1960): pp. 283-306.
Tylor, Primitive Culture, 5th edn., I, pp. 281-2.
برای کسی که می پندارد موضوع همه ی اسطوره ها رویدادهای طبیعی است، اسطوره های قهرمانی مقوله ای عجیب شمرده می شوند.
درباره ی کاربست روانکاویِ شناختی در حوزه ی دین، که اسطوره نیز ذیل آن قرار می گیرد، رجوع کنید به:
Pascal Boyer, the Naturalness of Religious Ideas (Berkeley: University of California Press, 1994).
Johann Georg von Hahn, Sagwissenschaftliche Studien (Jena: Mauke, 1876), p. 340; tr. Henry Wilson in John C. Dunlop, History of Prose Fiction, rev. Wilson (London: Bell, 1888),
در پیوستی بی شماره به صفحه ی آخر جلد اول.
Vladimir Propp, Morphology of the Folktale, tr. Laurence Scott, 2nd edn., rev. and ed. Louis A. Wagner (Austin: University of Texas Press, 1968 [1958]).
Otto Rank, the Myth of the Birth of the Hero, 1st edn., tr. F. Robbins and Smith Ely Jelliffe (New York: Journal of Nervous and Mental Disease Publishing, 1914).
Joseph Campbell, the Hero with a Thousand Faces, 1st edn.(New York: Pantheon Books, 1949).
Lord Raglan, the Hero (London: Methuen, 1936).
نقل قول ها برگرفته است از چاپ مجدد بخش دوم، که در باب اسطوره است در:
Otto Rank et al., in Quest of the Hero (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990),
pp. 89-175.
منبع مقاله :
سیگال، رابرت آلن؛ (1388)، اسطوره، احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول 1390