اسطوره و ساختار

کلود لوی-استروس

سهم کلود لوی-استروس در زمینه ی مطالعه ی اسطوره، نه تنها احیای نگرش تایلری به اسطوره به عنوان نمونه ی ابتدایی علم، بلکه بیش از آن ابداع رویکرد «ساختارگرایی» به اسطوره بود. یادآوری می کنم که لوی-استروس اسطوره را، چون پدیده ها را طبقه بندی می کند، مصداق نفس تفکر، خواه مدرن خواه بدوی، می داند. او می گوید ذهن انسان به طبقه بندی امور، به ویژه در قالب جفت های متقابل، گرایش دارد و این گرایش بر نوع نگاه او به جهان تأثیر می گذارد. او به عنوان نمونه هایی از این امر به اسطوره و علم اشاره می کند، اما نشانه های این گرایش را می توان در همه چیز، از آشپزی و موسیقی و هنر و ادبیات گرفته تا نوع پوشش و آداب معاشرت و ازدواج و اقتصاد، مشاهده کرد.
اما به اعتقاد لوی-استروس، از میان این امور اسطوره، از سه جهت موردی خاص و متمایز است. نخست این که اسطوره ظاهراً بی نظم ترینِ این امور است: «چنین می نماید که در سیر وقایعِ اسطوره بروز هر اتفاقی محتمل است و [ظاهراً] پیوستگی و منطقی بر آن حکمفرما نیست.» پس چنانچه بتوان اسطوره ها را هم در قالب جفت های متقابل سامان داد، ثابت می شود که نظم ذاتیِ تمامی پدیده های فرهنگی و در نتیجه ذاتیِ ذهن بشر است. لوی-استروس در آغاز اثر حجیم چهار جلدی خود، درآمدی بر علم اسطوره شناسی، که در آن به اساطیر بومیان آمریکا می پردازد، می نویسد:
این امر بر اهمیت نوع رویکرد من به اساطیر می افزاید... اگر بشود در این عرصه نیز ثابت کرد که ماهیت ظاهراً دلبخواهی ذهن، الهاماتِ به ظاهر خود انگیخته ی آن، و خلاقیتِ ظاهراً بی حساب و کتابش تلویحاً دال بر وجود قوانینی است که در سطحی عمیق تر عمل می کنند، از این نتیجه گیری ناگزیریم که وقتی ذهن فرصت این را می یابد که به خودش بپردازد و مجبور نیست خود را با اشیای جهان بیرون سازگار سازد، به معنایی خودش را شیء در نظر می گیرد... اگر معلوم گردد که ذهن انسان حتی در قلمرو اساطیر نیز تابع اصول قطعی و مشخصی است، به طریق اولی در تمامی حوزه های فعالیتش چنین است.
(Levi-strauss,The Raw and the Cooked,p.10)
لوی-استروس همچون تایلر می کوشد با استناد به ساختار منظم ذهن ثابت کند که این نظم ناشی از فرآیندهای مشابه فرآیندهای رایج در علم، یعنی مشاهده و فرضیه پردازی، است تا تخیل افسارگسیخته.
دوم این که از میان پدیده هایی که لوی-استروس بررسی می کند، اسطوره، در کنار توتم گرایی، تنها پدیده ی منحصراً بدوی به شمار می رود. پس اگر ثابت شود که اسطوره ساختاری منظم دارد، ثابت می شود که ذهن آفریننده ی اسطوره نیز ساختاری منظم، و در نتیجه منطقی و عقلانی، داشته است.
اما سومین و مهم ترین نکته این که اسطوره به تنهایی نه فقط نمود تقابل ها، یا به عبارتی تضادها، بلکه مرتفع کننده ی آن ها نیز هست:«هدف اسطوره فراهم کردن مدلی منطقی برای رفع تضاد است.» اسطوره با فراهم سازی یک حدّ میانگینِ واسطه یا تضادی مشابه که رفع آن ساده تر است، تضاد را به صورت «دیالکتیکی» رفع یا به بیان دقیق تر تعدیل می کند.
مانند تضادهای نمودیافته در سایر پدیده ها، تضادهای نمودیافته در اسطوره نیز انواع بی شمار دارد. اما تمامی این تضادها را ظاهراً می توان مصادیق تضاد بنیادین موجود بین «طبیعت» و «فرهنگ» دانست. ریشه ی این تضاد در این است که بشر چون از یک سو خود را حیوان. و در نتیجه متعلق به طبیعت، و از سوی دیگر انسان، و در نتیجه متعلق به فرهنگ، می داند بین این دو جنبه نوعی تعارض احساس می کند. اما این تعارض در واقع از آن جا سرچشمه می گیرد که بشر تقابل انگاری ذهن خود را بر جهان فرافکنی می کند. در واقع انسان نه تنها در قالب تقابل ها می اندیشد، بلکه در نتیجه ی این امر جهان را نیز در قالب تقابل ها تجربه می کند. با این اوصاف شاید به نظر بیاید که لوی-استروس نیز همچون فروید و یونگ موضوع اسطوره را ذهن می داند تا جهان. اما چنین نیست. او نمی خواهد مثل آن ها فرافکنی ها را شناسایی کند تا آن ها را بیرون بکشد، بلکه صرفاً می خواهد سرچشمه شان را پیدا کند. (ضمن این که لوی-استروس معتقد است خود جهان هم در قالب تقابل ها سامان یافته و بنابراین فرافکنی های انسان. با این که به هر حال فرافکنی است، با ماهیت جهان تطابق دارد. یونگ نیز در اصلِ همزمانیِ خود همین را می گوید.) لوی-استروس پس از این که سرچشمه ی فرافکنی ها را یافت. در مرحله ی بعد آن ها را به عنوان تجربه هایی از جهان بررسی می کند. پس او نیز همچون بولتمان، یوناس کامو موضوع اسطوره را مواجهه با جهان می داند-اما مواجهه با جهانی پرتضاد نه بیگانه.
مشخص ترین نمونه های تعارض میان طبیعت و فرهنگ تقابل های مکرری است که به گفته ی لوی-استروس بین غذای خام و غذای پخته، جانوران وحشی و اهلی، و زنای با محارم و برون همسری وجود دارد. اما آنچه کمتر مشخص است این است که تقابل های دیگرِ مورد اشاره ی او-مانند تقابل میان ماه و خورشید، آسمان و زمین، سرد و گرم، پستی و بلندی، چپ و راست، مذکر و مؤنث، و مرگ و زندگی-را بر چه اساس باید نماد افتراق طبیعت و فرهنگ دانست تا افتراقی در درون خود طبیعت. به همین نحو، این هم اصلاً مشخص نیست که تقابل هایی مانند تقابلِ میان خواهر و همسر، و میانِ خویشاوندان مادر مکان و پدر مکان را بر چه اساس باید نماد چیزی جز افتراقی در درون جامعه و لذا در درون خود فرهنگ قلمداد کرد.
به باور لوی-استروس، اسطوره ی اودیپ تعدیل کننده ی نمونه ای از ستیز میان طبیعت و فرهنگ است چون نشان می دهد که انسان ها نیز می توانند مشابه همین ستیز را تحمل کنند:
اگرچه پیداست که این مسئله ‍[یعنی تقابل] را نمی توان حل [یعنی رفع] کرد، اسطوره ی اودیپ نوعی ابزار منطقی فراهم می آورد که بیان ساده جانشین مسئله ای می شود... بر اساس این نوع همبستگی ‍[یعنی همبستگی تقابل اصلی با تقابل مشابه] بین زیاد بها دادن به روابط خونی و کم بهادادن به آن ‍[یعنی تقابلی که راحت تر تحمل می شود]، همان نسبتی برقرار است که بین تلاش بشر برای فرار از زمین زادگی و محال بودن توفیق او در این امر [یعنی تقابلی که باید رفع شود].
(Levi-Strauss,The Structural Study of Myth,p.82)
لوی-استروس اجزای اسطوره را نه به ترغیب زمانیِ طرح داستانی، بلکه به ترتیب تکرارشونده ی دو مجموعه از جفت های متقابل مرتب می کند و می گوید اسطوره تنش درون یک جفت را با قراردادن آن جفت در کنار جفت مشابهی که پیشاپیش پذیرفته شده تخفیف می دهد. تقابل از قبل پذیرفته شده تقابل میان «زیادبها دادن» و «کم بهادادن» به «روابط خونی» است. منظور از «زیاد بها دادن» یا ارتکاب زنای با محارم است (ازدواج اودیپ با مادرش)یا نقض یک ممنوعیت به اسم خانواده (اقدام آنتیگونه به دفن برادرش پولونیکس). منظور از «کم بها دادن» یا برادرکشی است (اقدام اتوکلس به کشتن برادرش پولونیکس) یا پدرکشی (اقدام اودیپ به کشتن پدرش). زیاد بها دادن، چون غریزی است، بازنمود طبیعت است و کم بها دادن، چون غیرطبیعی است، بازنمود فرهنگ.
پرداختن لوی-استروس به اسطوره ی اودیپ و تمرکزش بر روابط جنسی و قتل خانوادگی شاید او را پیرو فروید بنمایاند، اما واقعیت این است که او تحلیل فروید را صرفاً روایتی از چندین و چند روایت خود اسطوره می داند تا تحلیل، ولو تحلیلی کم مایه.
در اسطوره ی اودیپ تقابلی که نیازمند پذیرش است تقابل میان «نفی» و «تأییدِ» «زمین زادگی» است. منظور از نفی کشتن هیولاهای زمین زادی است که یا مانع از تولد انسان ها می شوند (اقدام کادموس به کشتن اژدها که از دندان های کشیده اش آدمیان زاده می شوند) یا بقای انسان ها را تهدید می کنند (اقدام اودیپ به کشتن اسفینکس، یا ابوالهول، که مردم تِب را گرسنگی می دهد). منظور از تأیید ارتباط اساطیری متداولی است که بین انسان های زاده ی زمین با دشواری آن ها هدر راه رفتن برقرار می شود (اودیپ به معنای «پای آماسیده» است). کشتن هیولاهای زمین زاد نفی پیوند آدمی با زمین است و نامیدن انسانها بر اساس دشواری های در راه رفتن تأیید پیوند آدمی با زمین. نفی بازنمود طبیعت است، زیرا آدمی در واقع زاده ی والدینی انسانی است نه زاده ی زمین. تأیید بازنمود فرهنگ است، زیرا اساطیر می گویند آدمی زاده ی زمین است. البته لوی-استروس مشخص نمی کند که یونانیان باستان بر چه اساسی یک مجموعه از تقابل ها را راحت تر از مجموعه ی دیگر تحمل می کردند.
اما سایر اسطوره ها حتی در این حد هم نمی توانند بر تقابل ها چیره شوند؛ به جای آن نشان می دهند که هرگونه وضعیت بدیلی بدتر از وضعیت موجود است. برای مثال کارکرد اسطوره ی آسدیوال(1)، از اسطوره های سرخپوستان چیمشیا، این است که
کمبودها [بخوانید تضادها] ی واقعیت را توجیه کند، زیرا وضعیت های افراط آمیز یا تفریط آمیز ‍[بخوانید بدیل] را تنها از آن رو به تصویر می کشد که نشان دهد توجیه ناپذیرند.
(Levi-Strauss,The Study of Asdiwal,p.30)
اسطوره به جای رفع تضاد میان مرگ و زندگی، مرگ را برتر از نامیرایی یا زندگی جاوید جلوه می دهد:
سرخپوستان آمریکای شمالی این قضیه را این طور تبیین می کنند که اگر انسان ها نمی مردند جمعیتشان به قدری زیاد می شد که دیگر روی زمین جا نمی شدند.
(Levi-Strauss,in Andre Akoun et al,A Conversation with Claude Levi Strauss,P.74)
اسطوره چون به تجربه ی انسان از جهان و عمیق ترین اضطراب های او در این دنیا می پردازد، ظاهراً باید اهمیتی اگزیستانسیالی داشته باشد که به نظر بولتمان، یوناس و کامو دارد. اما لوی-استروس همچون تایلر اسطوره را پدیده ای یکسره عقلانی در نظر می گیرد و می گوید تقابل های نمودیافته در اسطوره معماهای منطقی اند نه تنگناهای اگزیستانسیالیستی، اسطوره متضمن تفکر است نه احساس. ضمن این که بیش تر متضمن فرایند تفکر است تا محتوای تفکر. در نظرات لوی-استروس درباره ی این مسئله می توان رگه هایی از آرای روان شناسان شناختیِ عصر حاضر را دید.
قصد لوی-استروس از این که رویکرد به خود به اسطوره را «ساختارگرا» می نامد این است که آن را از تعبیرهای «روایتی» یا تعبیرهای معطوف به طرح داستانیِ اسطوره متمایز می سازد. تمامی نظریه های دیگری که در این جا بررسی می شوند از همین دسته تعبیرها هستند و قائلان به آن ها، صرف نظر از این که اسطوره تعبیری لفظ گرایانه داشته باشند یا نمادگرایانه، آن را نوعی داستان می دانند که ابتدایی دارد و انتهایی. البته همه ی این نظریه پردازان به یک اندازه به طرح داستانی توجه ندارند. برای مثال لوی-برول با این که برای اسطوره طرحی داستانی قائل است اولویت را به جهان بینیِ پشتِ اسطوره می دهد، اما برای تایلر طرح داستانی محوریت دارد و اسطوره برای او نشان دهنده ی فرآیند خلقت یا عملکرد جهان است.
در این میان تنها لوی-استروس است که از طرح داستانی یا «بُعد در زمانیِ» اسطوره چشم می پوشد و معنای اسطوره را در ساختار یا «بعدِ همزمانی» آن جست و جو می کند. او می گوید طرح داستانی اسطوره به این ترتیب است که رویداد الف به رویداد ب، رویداد ب به رویداد ج، رویداد ج به رویداد منجر می شود، حال آن که ساختار، که همان نمودن و رفع تضادهاست، به این شکل است که یا رویداد الف و ب تقابلی را می سازند که رویداد ج واسطه ی آن می شود، یا این که بین رویداد الف و ب، که همان تقابل را می سازند. همان نسبتی که برقرار است که بین رویداد ج و د، که تقابل مشابهی را می سازند.
هر اسطوره در بردارنده ی یک رشته مجموعه های تقابلی است که هر یک تشکیل شده از جفتی از تقابل ها که به نحوی رفع می شوند. رابطه ی میان این مجموعه ها را با رابطه ی میان اجزای هر مجموعه مطابقت دارد. به جای این که مجموعه ی 1 به مجموعه ی 2، مجموعه ی 2 به مجموعه ی 3، و مجموعه ی 3 به مجموعه ی 4 منجر می شود، یا مجموعه ی 3 واسطه ی تقابل میان مجموعه ی 1 و مجموعه ی 2 می شود، یا این که نسبت مجموعه ی 1 به مجموعه ی 2 مانند نسبت مجموعه ی 3 به مجموعه ی 4 است.
معنای ساختاری اسطوره هم غیرانباشتی است و هم هم بسته. غیرانباشتی است چون اسطوره را برای رفع تقابل هایی که بیان می کند یک رشته راه حل دارد و نه یک راه حل واحد تدریجی. هر سه یا چهار مجموعه یک راه حل را فراهم می آورند، آن هم به یکی از دو شیوه ی ذکر شده، اما اسطوره به عنوان یک کل چنین نیست. از همین رو معنای آن دُوری است نه خطی، تکراری است نه پیش رونده. هر دُور از سه یا چهار مجموعه، مانند هر دُور از سه یا چهار جزء در درون مجموعه، پیامد دُور قبلی نیست. بلکه صرفاً «صورت تبدّل یافته»، یا بیان دیگرگونه ی، آن است.
اما معنای ساختاری اسطوره هم بسته است چون معنای هر جزءِ درون مجموعه نه در خود آن جزء که در رابطه ی «دیالکتیک» آن با دیگر اجزای مجموعه نهفته است. معنای هر مجموعه نیز نه در خود آن مجموعه که در رابطه ی «دیالکتیک» آن با مجموعه های دیگر نهفته است. یک جزء یا یک مجموعه به تنهایی هیچ معنایی ندارد، چه تحت اللفظی چه نمادین.
به همین ترتیب، هر اسطوره نیز همان رابطه ی هم بسته و غیر انباشتی اش را با سایر اسطوره ها دارد که بخش هایش با یکدیگر دارند. معنای هر اسطوره نه در خود آن اسطوره که در رابطه ی «دیالکتیک» آن با سایر اسطوره ها نهفته است، و مجموعه ی تشکیل یافته از این اسطوره ها نه پیامد مجموعه ی قبلی که «صورت تبدل یافته»ی آن است. سرانجام این که مجموع اسطوره ها همان ربطه ای را با دیگر پدیده های انسانی، از جمله آیین ها، دارند که هر اسطوره با اسطوره های دیگر دارد. بر اساس نظریه ی اسطوره-آیین از نوع منحصر به فردِ لوی-استروسی اش اسطوره ها و آیین ها با هم عمل می کنند، اما به عنوان تقابل های ساختاری، نه آن طور که دیگر قائلان به نظریه ی اسطوره-آیین معتقدند به عنوان دو مقوله ی متناظر.

ولادیمیر پروپ، ژرژ دومِزیل، و مکتب ژرنه

لوی-استروس تنها یا حتی نخستین نظریه پرداز اسطوره نیست که لقب ساختارگرا را یدک می کشد. ولادیمیر پروپ (1895-1970)، متخصص فرهنگ عامه و اهل روسیه، و ژرژ دومِزیل (1898-1986)، متخصص زبان های هند و اروپایی و اهل فرانسه، هر دو پیش از او و مستقل از او در این زمینه قلم می زدند. ساختار مورد نظر پروپ همان طرح داستانی مشترکی است که او در قصه های جن و پری روسی رمزگشایی می کند، و خلاصه ای از آن در مقاله مربوط به اسطوره و ادبیات ذکر شد. البته این ساختار برخلاف ساختار مورد نظر لوی-استروس در سطح روایی باقی می ماند، که به همین دلیل هم لوی-استروس تلاش او را بی ارج می داند، و بنابراین تفاوتی با «ساختاری» که اوتو رانک، جوزف کمبل، و لرد رَگلن یافته اند ندارد. اما ساختاری که دومِزیل کشف می کند همان قدر زیرِ سطح رویی قرار دارد که ساختار مورد نظر لوی-استروس، منتها برخلاف آن بازتاب نظم جامعه است نه نظم ذهن. و سه بخشی است نه دو بخشی.
جمعی از کلاسیک شناسان فرانسوی که از نظرات لویی ژرنه الهام گرفته اند، و در رأس آنان ژان-پیر ورنان (1914-20037)، به وفادارترین پیروان ساختارگرایی از نوع لوی-استروسی اش شهرت یافته اند، هر چند همان ها هم تغییراتی در آن داده اند. یکی از انتقادات شدیدی که پیوسته علیه لوی-استروس مطرح شده این بوده که اسطوره را از متن های گوناگونش-اعم از اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و حتی جنسی-جدا کرده است. اما او در مقاله اش درباره ی اسطوره ی آسدیوال تحلیل قوم نگارانه ی مبسوطی از این اسطوره به دست می دهد و به بررسی و تلفیق زمینه های جغرافیایی، اقتصادی، جامعه شناختی و کیهان شناختی آن می پردازد، هر چند تقریباً در هیچ جای دیگری این کار را نمی کند. این تحلیل را ورنان و کلاسیک شناسان هم فکر او-به ویژه مارسل دوتی یِن، پیرو ویدال-ناکه، و نیکول لورو-الگوی خود قرار داده اند. این کلاسیک شناسان در مقام وارثان لوی-استروس کوشیده اند رمز الگوهای زیربنایی و غالباً پنهان اسطوره ها را بگشایند، اما بعد سعی کرده اند آن الگوها را با الگوهای موجود در فرهنگ به طور کلی ربط دهند.

نظر مارسل دوتی یِن درباره ی آدونیس

مارسل دوتی یِن (م.1936)، کلاسیک شناس فرانسوی، که زمانی از پیروان پرو پا قرص لوی-استروس به شمار می آمد، یک کتاب کامل را با عنوان باغ های آدونیس به بررسی اسطوره ی آدونیس اختصاص داده است. در حالی که فریزر آدونیس را نیرویی غیرشخصانی می داند تا خدا، دوتی یِن او را انسان می داند تا خدا. در حالی که فریزر می گوید آدونیس نماد رویش گیاهان است، دوتی یِن می گوید آدونیس مانند گیاهان منسوب به او سریع رشد می کند و سپس با همان سرعت، آن هم یک بار و برای همیشه، می میرد. مهم تر از همه این که به باور فریزر معنای این اسطوره در طرح داستانی-تولد، بلوغ، مرگ، رستاخیز آدونیس-نهفته، حال آن که به باور دوتی یِن معنای اسطوره در رابطه ی دیالکتیک میان اجزای طرح داستانی-شخصیت ها، مکان ها، زمان ها و رویدادها-نهفته است.
دوتی یِن به پیروی از لوی-استروس می گوید این رابطه ی دیالکتیک در سطوح فراوان وجود دارد: سطوح غذایی، گیاهی، نجومی، فصلی، دینی، و اجتماعی. در هر سطح یک حدّ وسط و دو حدّ نهایت وجود دارد. این سطوح نماد یکدیگر نیستند. بلکه متناظرِ هم اند. مثلاً رابطه ای میان اجزای سطح غذایی مشابه رابطه ای میان اجزای سطح گیاه شناختی است. اما سطح غذایی-که در آن غلات و گوشت پخته در وسط، ادویه جات در یک حد نهایت، و کاهو و گوشت خام در حد نهایت دیگر قرار می گیرد-محکم ترین حلقه ی رابطه میان سایر سطوح است.
دوتی یِن ابتدا ادویه جات را با خدایان، غلات و گوشت پخته را با انسان ها، و کاهو و گوشت خام را با جانوران مرتبط می سازد. ادویه جات را در مراسم قربانی برای خدایان می سوزانند و بوی آن، که به مشام خدایان می رسد، برای آنان حکم غذا دارد. گوشت چون به جای سوزانده شدن پخته می شود سهم انسان هاست، که غلات نیز پرورش می دهند. همان گونه که گوشت سوزانده به صورت دود سهم خدایان است، گوشت خام نیز سهم جانوران است که دوتی یِن کاهو را نیز به نوعی به آن ها ربط می دهد.
ادویه جات از جنبه ای دیگر نیز با خدایان ارتباط می یابند، آن هم به سبب رابطه شان با خورشید و در نتیجه با المپ، مکانی که در تصور یونانیان همچون خورشید بر فراز زمین قرار داشت. ادویه جات نه تنها به گرمای خورشید می سوزند، بلکه در نزدیک ترین مکان و زمان به خورشید رشد می کنند: در گرم ترین مناطق و در گرم ترین روزهای تابستان. در مقابل، کاهو سرد است و بنابراین با سردترین مکان ها و زمان ها پیوند دارد: دنیای زیرِزمین-دریاها و جهان زیرین-و زمستان. خوردن گوشت خام هم در واقع «سردسرد» خوردن آن است.
جای غلات و گوشت پخته بین ادویه جات در یک سو و کاهو و گوشت خام در سوی دیگر است. همان طور که گوشت برای انسان ها باید پخته باشد تا سوخته یا خام. غلات نیز برای رشد به مقداری نور آفتاب نیاز دارند اما نه خیلی زیاد: «در میانه و در فاصله ی مناسبی از شعله ی خورشید جای گیاهان مأکول است،... غلات و میوه جات». بنابراین غلات نه روی زمین رشد می کنند نه زیر آن، بلکه در آن رشد می کنند. در حالی که ادویه جات را در خلال تابستان و کاهو را تقریباً در خلال زمستان برداشت می کنند، زمان برداشت محصول کشاورزی بین این دو فصل، در پاییز، است.
ادویه جات به دلایل دیگری نیز با خدایان پیوند دارند. ادویه جات چون بیش تر برداشت کردنی هستند تا کاشتنی بی زحمت به دست می آیند و در نتیجه در خور زندگی خدایان هستند. البته جانوران هم تنها همان چیزی را می خورند که پیدا می کنند و بنابراین برای غذایشان زحمت نمی کشند. ولی خدایان آن چیزی را که می خواهند می خورند حال آن که جانوران چیزی را که پیدا کنند. پس خدایان برای آن که غذایی بهتر از غذای انسان ها بخورند لازم نیست زحمت بکشند، اما جانوران چون زحمت نمی کشند غذایی بدتر از انسان ها می خورند. باز انسان در وسط قرار می گیرد. او برای تهیه ی غذا باید زحمت بکشد، ولی وقتی زحمت می کشد، به اندازه ی کافی، و گاه البته نه چندان کافی، دارد که بخورد. در عصر زرین(2)، که هزیود شاعر یونانی از آن یاد می کند، انسان درست از آن جهت شبیه خدایان بود که بی آن که زحمت بکشد غذای فراوان در اختیار داشت. اما در آینده شبیه جانوران خواهد بود، چون به خود زحمت نمی دهد و لذا احتمالاً گرسنه خواهد ماند.
ادویه جات نه فقط با خدایان، بلکه با هرزگی جنسی نیز پیوند دارند. دوتی یِن به جای آن که هرزگی را حق انحصاری خدایان بداند، زئوس و هرا را با وجود سبکسری های زئوس نمونه ی زوج کامل می داند:«زوج زئوس-هرا تأکیدی است بر آن آیین مقدسی که بر پیوند زن و شوهر مُهر تأیید می نهد.» آنچه با هرزگی در ارتباط است نه خدایان بلکه ادویه جات با آن بوی خوش و وسوسه آمیزشان هستند:«آن ها [ادویه جات] به صورت روغن، عطر و دیگر محصولات آرایشی کارکرد شهوانی نیز دارند». تصادفی نیست که در جشن آدونیس، که در گرم ترین روزهای سال برپا می شود و بی قید و بندی های رایج در آن ورد زبان ها بود، ادویه جات فراوان مصرف می شد. از آن سو، دوتی یِن نه جانوران بلکه کاهو و گوشت خام را به سترونی و پرهیز جنسی ربط می دهد، زیرا بوی بد گوشت، چه گوشت خام چه فاسد که البته دوتی یِن هر دوی این ها را کمابیش یکی می داند، بیش تر موجب دافعه است تا جاذبه و در نتیجه میل جنسی را کاهش می دهد. تصادفی نیست که مردان زنانِ لمنوس را به سبب بوی گندشان از خود می راندند.(3)
بین هرزگی جنسی در یک سو و سترونی و پرهیز جنسی در سوی دیگر ازدواج جای می گیرد که دوتی یِن جشن تسموفوریا را با آن مرتبط می داند. این جشن هر ساله به مدت سه روز در آتن برپا می شد و با این که مردان حق حضور در آن را نداشتند واقعاً در بزرگداشت ازدواج بود، چون برپادارندگان آن با این که فقط زنان بودند، همگی مزدوج بودند. در این جشن بوی نسبتاً بدی در هوا پراکنده بود که چیزی بود بین بوی خوش جشن آدونیا و بوی گند زنان لمنوس و به کار دور کردن مردان. البته فقط در خلال جشن، می آمد.
دوتی یِن تمامی این سطوح را به زندگی آدونیس و باغ های که به شکل آیینی وقف او می کردند ربط می دهد. او می گوید در همه ی این سطوح آدونیس در یکی از دو حدّ نهایت جای می گیرد نه در حدّ وسط، و در واقع از افراط به تفریط می گراید و حدّ وسط را دور می زند. سرنوشت او بازنمودی است از سرنوشت هر انسانی که به خود جرئت می دهد خداگونه رفتار کند، چون تا سرحد حیوان پایین می آید. او جسورانه می خواهد هرزگی پیشه کند، ولی مشخص می شود که از توانایی جنسی بی بهره است.
برای دوتی یِن ساختارگرا حدّ نهایت های هر سطح متناظر با زندگی آدونیس هستند نه نماد آن. نسبت حدّ نهایت های هر سطح به حدّ وسط آن همچون نسبت آدونیس به انسان های معمولی است. در حالی که فریزر معتقد است که اسطوره از انسان ها در حکم نمادهای نیروهای غیر شخصانی طبیعت بهره می گیرد، دوتی یِن معتقد است که اسطوره از نیروهای غیرشخصانی طبیعت در حکم پدیده های مشابه رفتار انسان بهره می برد.
برای ایجاد باغ های آدونیس، که جزو مراسم جشن آدونیا بود، زحمت زیادی لازم نبود و سبزه های این باغ بلافاصله و خیلی سریع رشد می کردند. او مراقبت از آن ها را می توان متناظر با زندگی بی زحمت خدایان دانست. در واقع سبزه های این باغ ها را باید در حکم ادویه جاتِ خدایان به شمار آورد. سبزه های این باغ ها را نمی کاشتند، بلکه صرفاً برداشت می کردند. این سبزه ها در گرم ترین مکان ها و زمان ها رشد می کردند و آن ها را در چله ی تابستان بر بام خانه ها می بردند. برخلاف محصولات کشاورزی که رشدشان هشت ماه طول می کشید، رشد این سبزه ها فقط هشت روز طول می کشید. در حالی که مراقبت از محصولات معمولی نیازمند زور بازوی مردان بود، وظیفه ی مراقبت از این سبزه ها برعهده ی زنان بود. با این همه برخلاف ادویه جات، سبزه های این باغ ها به محض سبزشدن می مردند، و برخلاف محصولات معمولی بدون به بار نشستن پژمرده می شدند. زندگی شان روی زمین آغاز می شد و زیر زمین پایان می یافت. چون آن ها را به دریا می انداختند. در یک کلام، ایجاد این باغ ها را می توان در حکم نقشه ای بی ثمر، از نوع نقشه های «پولدارشدنِ سریع»، برای به دست آوردن غذای بی زحمت دانست.
خدایان لازم نیست زحمت بکشند، اما انسان باید متحمل زحمت شود. وقتی انسان به جای غذای عادی و معمولی به «فست فود» (غذای آماده) روی می آورد، در واقع هیچ غذایی گیرش نمی آید.
خود آدونیس از طریق مادرش، مورها، که به درخت مُر بدل می شود. با ادویه جات در ارتباط است. دوران جنینی آدونیس در این درخت می گذرد و او برای آن که متولد شود باید پوسته ی درخت را بشکافد. در روایت اووید، پریانِ جنگل حتی نوزاد را در مُر، که از اشک های مادرش درست می شود، شست و شو می دهند. حلقه ی رابط مهم تری که آدونیس را با ادویه جات پیوند می دهد هرزگی جنسی است. مادر آدونیس از سر هوی و هوس با پدر خود هم آغوش می شود. آفرودیته و پرسفونه نیز، در روایت آپولودوروس، از سر هوی و هوس برای کسب تکلفِ آدونیس نوزاد ستیز می کنند. به اعتقاد دوتی یِن، خود آدونیس هم بیش تر اغواگر خدایان است تا قربانی بی گناه اغواگری خدایان.
آدونیس پیش از موقع به سن اغواگری می رسد. او مانند سبزه های آن باغ ها رشدی سریع دارد. اما مانند همان ها سریع هم می میرد. همان گونه که آن سبزه ها زودتر از آن می میرند که به بار بنشینند، آدونیس نیز جوان تر از آن می میرد که ازدواج کند و بچه دار شود. زندگی او با هرزگی آغاز و به سترونی ختم می شود. برعکس، او، مادرش که در ابتدا سترون یا دست کم خویشتن دار است-چون به سینه ی تمامی مردان دست رد می زند-کارش به هرزگی می کشد. مادر و فرزند عین هم از افراط به تفریط می گرایند و حدّ وسط را، که ازدواج باشد، رد و حتی تهدید می کنند.
اما در سترونیِ آدونیس علاوه بر بچه صفتی نوعی زن صفتی هم به چشم می خورد. مرگ او بر اثر زحم گراز حاکی از بی لیاقتی او در امر مردانه ی شکار است. او به جای صید کردن خود صید می شود:آدونیس «کاملاً نقطه ی مقابل قهرمان جنگاوری چون هرکول است و قربانی ضعیف و بی دست و پایی بیش نیست». زن صفتی آدونیس دلالت بر چربش وجه زنانه بر وجه مردانه، و دست رد زدن مادر او به سینه ی تمامی مردان در ابتدای ماجرا دال بر چربش وجه مردانه بر وجه زنانه است. باز غایت مطلوب بین این دو حالت است: وجه زنانه و مردانه باید مرتبط و در عین حال متمایز باشند.
دوتی یِن همان گونه که هرزگیِ آدونیس را به ادویه جات ربط می دهد، سترونی و مرگ او را با کاهو ارتباط می دهد؛ گیاهی که در چندین روایت مختلف از اسطوره، آدونیس بیهوده می کوشد در پناه آن دو خود را از چشم گراز پنهان سازد. همان گونه که مُر«قدرتِ جنباندن شهوت سالخوردگان را دارد»، کاهو «می تواند تب و تاب عشاق جوانان را بخواباند.» کاهو «ناتوانی جنسی می اورد، که معادل مرگ است».
خلاصه ی سخن این که آدونیس جایگاهش را نمی داند. او نمی داند که نه خدا و نه حیوان، بلکه انسان است و نمی داند آنچه خاص انسان است ازدواج است. او پیش از آن که ازدواج کند می میرد و بنابراین نمی تواند طبیعت انسانی اش را تحقق بخشد.
اگر معنای این اسطوره برای دوتی یِن در ارائه ی یک رشته سطوح کمابیش بی انتهاست، کارکرد آن اجتماعی است این اسطوره مؤید ازدواج به عنوان حدّ وسطِ بین هرزگی جنسی در یک سو و سترونی یا پرهیز جنسی در سوی دیگر است. این اسطوره مؤید ازدواج به عنوان ستون خیمه ی پولیس (دولتشهر) است.

پی نوشت ها :

1. از اساطیر امریکا، پسر موجودی آسمانی به نام «هو» که پدرش برای او «کفش های برفی» می سازد. آسدیوال با این کفش ها خرس سفیدی را تا بالای کوه تعقیب می کند تا بفهمد خرس سفید دختر خورشید است یا نه و سرانجام با او ازدواج می کند.م.
2. در اساطیر یونان، اولین و بهترین عصر از چهار عصر بشر، که عصر آرامش و معصومیت بود.م.
3. زنان لمنوس چون از آیین آفرودیته دست شستند به نفرین او چنان بوی تندی یافتند که شوهرانشان از آمیختن با ایشان دوری گزیدند.م.

کتابنامه :
Claude Lévi -Strauss, " the Structural Study of myth", Journal of American Folklore, 68 (1955): 428- 44,
چاپ مجدد در:
Myth :A Symposium, ed. Thomas A. Sebeok (Bloomington: indiana University Press, 1958), paperback (1965);
همچنین چاپ مجدد با اندکی اصلاح در:
Lévi-Strauss, Structural Anthropology, tr. Claire Jacobsen and Brooke Grundfest Schoepf (New York: Basic Books, 1961), chapter 11. Citations are from Sebeok paperback.
introduction to a Science of Mythology, tr. John and Doreen Weightman, 4 vols (New York: Harper & Row, 1969-81), paperback (New York: Harper Torchbooks, 1970-82). Citations are from paperback.
مجلد ها جدا جدا نامگذاری شده اند:
the Raw and the Cooked, From Honey to Ashes, The Origin of Table Manners, and the Naked Man. 'The Study of Asdiwal", tr. Nicholas Mann, in The Structural Study of Myth and Totemism, ed. Edmund Leach (London: Tavistock, 1967), pp. 1-47. André Akoun et al., "A Conversation with Claude Lévi-Strauss".
درباره ی نظریه ی اسطوره- آیینِ لوی- استروس رجوع کنید به:
the Structural Study of Myth"; "Structure and Dialectics", in his Structural Anthropology, chapter 12; "Comparative Religions of Nonliterate Peoples", in his Structural Anthropology, II, tr. Monique Layton (New York: Basic Books 1976), chapter 5.
Vladimir Propp, Morphology of the Folktale, tr. Laurence Scott, 2nd edn., rev and ed Louis A. Wagner (Austin: University of Texas Press, 1968 [1958]) Georges Dumézil, Archaic Roman Religion, tr. Philip Krapp, 2 vols (Chicago University of Chicago Press, 1970).
Jean-Pierre Vernant, Myth and Thought among the Greeks. tr. not give. (London and Boston: Routledge & Kegan Paul, 1983); Vernant and Pierre vidal-naquet, myth and Tragedy in Ancient Greece, tr. Janet Lloyd (Brighton : Harvester press, 1981); Nicole Loraux, The invention of Athens, tr. Alan Sheridan (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987).
Marcel Dctienne, the Gardens of Adonis, tr. Janet Lloyd (Hassock: Harvester Press; Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1977).
منبع مقاله :
سیگال، رابرت آلن؛ (1388)، اسطوره (مجموعه ی مختصر مفید؛11)، احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول 1390