اسطوره و جامعه

برانسیلاو مالینفسکی

در حالی که در نگاه تایلر و فریزر اسطوره منحصراً، یا عمدتاً، به پدیده های فیزیکی-سیل، طوفان، بیماری و مرگ-می پردازد، در نگاه برانسیلاو والینفسکی اسطوره بیش از این ها به پدید های اجتماعی-ازدواج، مالیات و آیین-می پردازد. البته او نیز کارکرد اسطوره را سازش دادن انسان با امور نامطبوع زندگی می داند، اما این امور نامطبوع از دید او اموری است که به هیچ وجه لایتغیر نیستند و می توان از قیدشان رها شد. او نیز معتقد است که اسطوره ها با نسبت دادن سرمنشأ این امور نامطبوع-یا دست کم تحمیلی-به گذشته های بسیار دور و از این طریق پوشاندن قبای سنت بر تن آن ها، شخص را به پذیرش و تسلیم در برابر آن ها وا می دارند:
اسطوره زمانی وارد معامله می شود که رسمی یا آیینی یا اصلی اجتماعی یا اخلاقی نیازمند توجیه باشد؛ توجیهی بر پایه ی گذشته، واقعیت، و تقدس
(Malinowski,"Myth in Primitive Psychology",p.107)
اسطوره افراد را مثلاً به گردن نهادن به وجود طبقات در اجتماع متقاعد می سازد، به این طریق که این پدیده را پدیده ای دیرینه و به این معنا بحق معرفی می کند. برای مثال، اگر قرار باشد درباره ی نظام پادشاهی در انگلستان اسطوره ای بسازند در آن این نهاد را تا جایی که بشود کهن جلوه خواهند داد و در نتیجه مخالفت با آن را در حکم مخالفت با سنت خواهند دانست. یا مثلاً امروزه در انگلستان از رسم شکار روباه با این عنوان دفاع می کنند که این رسم از قدیم جزو فرهنگ این کشور بوده است. در واقع اسطوره های اجتماعی می گویند فلان عمل چون همیشه انجام گرفته امروزه هم باید انجام شود. در مورد پدیده های فیزیکی فرد است که از اسطوره منتفع می شود، اما در مورد پدیده های اجتماعی جامعه.
وقتی می گوییم اسطوره منشأ پدیده ها را به گذشته های دور نسبت می دهد، انگار گفته باشیم که آن پدیده ها را تبیین می کند. پس مالینفسکی وقتی در مخالفت با تایلر می گوید انسان بدوی «نمی خواهد هر آن چه را که در اسطوره هایش رخ می نماید "تبیین" یا "فهم پذیر" کند»، در واقع حرفش این است که اسطوره ها برخلاف نظر تایلر به صرفِ تبیین به تبیین نمی پردازند. اما به هر حال از تبیین گریزی ندارند، چون تنها با تبیین پدیده ها می توانند نقش سازش دهندگی شان را ایفا کنند.
مالیفنسکی هیچگاه مشخص نمی کند که آیا انسان مدرن هم مانند انسان بدوی اسطوره دارد یا خیر. البته چون علم مدرن در مقایسه با علم بدوی امکان به مراتب بیش تری برای سلطه بر جهان فیزیکی فراهم می آورد، قطعاً درباره ی پدیده های فیزیکی اسطوره های مدرنِ کم تری وجود دارد. اما اگر در این زمینه حتی یک اسطوره هم نباشد، به هر حال درباره ی پدیده های اجتماعی ممکن است اسطوره های مدرنی وجود داشته باشد. ولی اگر حتی همین ها هم باقی نمانده نباشند، جایشان را ایدئولوژی گرفته است.

ژرژ سورِل

نخستین بار ژرژ سورل (1847-1922)، اتحادیه گرای فرانسوی، در کتاب تأملاتی در باب خشونت این نظر را مطرح کرد که اسطوره خود ایدئولوژی است. برای سورل اسطوره صرفاً بدوی نیست بلکه ابدی است، و برخلاف نظر مالیفنسکی نقش آن تحکیم بنیان جامعه نیست بلکه براندازی آن است. سورل می گوید تنها راه تحقق آرمان سوسیالیستی انقلاب است، و انقلاب هم خشونت لازم دارد هم اسطوره. او می گوید منظور از «خشونت» عمل قهرآمیز است، که البته به خونریزی و کشتار منحصر نمی شود، و مهم ترین اقدام «خشونت آمیز» اعتصاب تمامی کارگران است. منظور از «اسطوره»نیز نوعی ایدئولوژی راهنماست، که از پایان قریب الوقوع جامعه ی موجود بگوید، بر ضرورت مبارزه تا پای مرگ با طبقه ی حاکم تأکید کند، از شورشیان قهرمان بسازد، پیروزی را قطعی بداند، و معیاری اخلاقی برای جامعه ی آینده به دست دهد:
در جریان این پژوهش پیوسته یک موضوع فکر مرا به خود مشغول می داشت...- این که مردمانی که در یک نهضت ضد اجتماعی عظیم شرکت دارند همواره اقدام آتی شان را چونان نبردی ترسیم می کنند که در آن پیروزی قطعاً از آن آرمان آن هاست. این ساختارها را من مایلم اسطوره بنامم؛ «اعتصاب سراسریِ» اتحادیه گرایان و انقلاب زیر و زبر کننده ی مارکس از همین دست اسطوره هاست... کاتولیک ها حتی در سخت ترین شداید نیز مأیوس نشده اند، چون همواره تاریخ کلیسا را چونان یک رشته نبرد میان شیطان و سلسله مراتب مورد حمایت مسیح ترسیم کرده اند‌ ؛‌برای ایشان هر دشواری تازه ای که رخ می نماید تنها مرحله ای دیگر از جنگی است که باید در فرجام به پیروزی آیین کاتولیک ختم شود.)
(Sorel,Reflections on Violence,pp.41-2)
به عنوان نمونه ی اسطوره ای که سورل مد نظر دارد، می توان به عزم راسخ اولیور کرامول برای خلع چارلز اول، پادشاه انگلستان، از سلطنت اشاره کرد.
سورل می گوید هم خشونت و هم اسطوره برای انقلاب ضروری و در نتیجه موجه است. او هرگونه تحلیل علمی خنثی از اسطوره، از جمله تحلیل مارکسیستی، را رد می کند. البته خود مارکسیسم را نوعی اسطوره می داند، چون معتقد است که تهدید به آن پیروانش را به انقلاب برمی انگیزد. او همچون مالیفنسکی به واقعیت داشتن یا نداشتن اسطوره بی اعتناست. برای هر دوی آن ها آنچه اهمیت دارد این است که اسطوره اگر واقعی پنداشته شود کارگر می افتد. ضمن این که سورل معتقد است که به هر حال نمی توان پیشاپیش به واقعیت داشتن اسطوره در آخر کار-موفقیت یک انقلاب-واقف بود.
مالینفسکی می گوید اسطوره از این نظر که تسلیم در برابر جامعه را توجیه می کند مانند ایدئولوژی است. اما سورل می گوید اسطوره از این نظر که مخالفت با جامعه را توجیه می کند خود ایدئولوژی است. نظریه ی سورل را به هیچ وجه نمی شود برای بررسی مورد آدونیس به کار بست، زیرا آدونیس تنها عمل می کند، بیش تر قربانی منفعل است تا عامل فعال، و تحت تأثیر هیچ ایدئولوژی ای نیست. البته نظریه ی سورل برای بررسی ذهنیت تروریست های امروزی، که با اسطوره ای که برای خود ساخته اند حادثه ی 11 سپتامبر را نخستین مرحله از شکست قدرت بین المللی حاکم، آمریکای اهریمنی، می دانند. کارگشاست. اما این که این نظریه جز آن که اسطوره ای را اسطوره بنامد عملاً تا چه حد آن را توضیح می دهد مشخص نیست.

رنه ژیرار

در نظر رنه ژیرار، نه تنها رابطه ی اسطوره و آیین و بلکه خاستگاه کارکردِ هر دو مقوله دچار تحول می شود. او می گوید ظهور این دو مقوله به منظور تأمین صلح و آرامش بوده است نه تأمین غذا. او هدف از قربانی کردن بلاگردان، چه شاه و چه فردی عادی، را نه پایان دادن به زمستان بلکه پایان دادن به خشونت می داند، و خشونت را هم برخلاف سورل، که آن را راه حل می داند، مسئله می داند، به باور او اسطوره و آیین راه هایی برای فائق آمدن بر طبیعت نیست، بلکه راه هایی برای چیرگی بر سرشت بشر و در واقع پرخاشگری است.
ژیرار در کتاب خشونت و امر مقدس، همچون رَگلن و رانک، از اودیپ به عنوان بهترین مثال برای نظریه اش یاد می کند. اودیپ به عقیده ی ژیرار به هیچ وجه عامل نزول طاعون بر شهر تِب در دوران فرمانروایی او نیست. بلکه در واقع قربانی ای است بی گناه. او می گوید یا اصلاً طاعونی در کار نبوده یا اگر بوده علت شورش نبوده است. شاید هم طاعون در واقع استعاره ای از خشونت باشد که مثل مرضی همه گیر در کل جامعه شیوع یافته است. نشانه های شیوع این خشونت در میان ساکنان تِب را می توان در تنش میان شخصیت های اصلی نمایش نامه ی سوفوکل، یعنی اودیپ و کرئون و تیرسیاس، مشاهده کرد. تنها راه پایان دادن به خشونت و از این طریق حفظ جامعه بلاگردان عضو آسیب پذیر از اعضای جامعه است. اودیپ با این که شاه است دو لکه ی بدنامی بر پیشانی دارد و در نتیجه از دو جنبه آسیب پذیر است. اولاً که خارجی است، چون هنوز به عنوان شهروند تِب به رسمیت شناخته نشده و تاج و تخت را نه به شکل موروثی بلکه به واسطه ی نابود کردن اسفینکس (ابوالهول) به دست آورده است. در ثانی، چون در بدو تولد زردپی هایش را سوراخ کرده اند، هنگام راه رفتن می لنگد. اسطوره، که پس از سقوط اودیپ ساخته شده، او را مقصر جلوه می دهد تا از این طریق جامعه را تبرئه کند. او تقصیرکار است چون پدرش را کشته و با مادرش ازدواج کرده و به همین سبب اقدام به پدرکشی و زنای با محارم است که اینک تِب گرفتار طاعون شده است. دست کم این چیزی است که تیرسیاسِ نمایش نامه ی سوفوکل می گوید:
چنانچه پاسخ تیر سیاس را تحت اللفظی تعبیر کنیم، اتهامات هولناکی چون پدرکشی و زنای با محارم که او به اودیپ می زند، از هیچ گونه منبعِ اطلاعِ فراطبیعی سرچشمه نمی گیرند [و لذا بازنمود «حقیقت» نیستند]. طرح این اتهامات صرفاً نوعی تلافی جویی است که از مشاجره ای خصمانه و مصیبت بار برمی خیزد. اودیپ با وادار کردن تیرسیاس به سخن گفتن ناخواسته باعث شکل گیری این ماجرا می شود. او قتل لایوس [پدرش] را به گردن تیرسیاس می اندازد و با این کار او را به تلافی جویی برمی انگیزد و در نتیجه تیرسیاس نیز این اتهام را به خود اودیپ برمی گرداند... هر طرف با متهم کردن طرف مقابل به قتل لایوس مسئولیت کامل بحران به وجود آمده را به گردن دیگری می اندازد؛ اما چنان که دیدیم همه به یک اندازه مسئول این وضعیت هستند، چون همه در ازهم گسستگی سامان فرهنگی جامعه دست دارند. (Girard,Violence and the Sacred,p.71)
البته به گفته ی ژیرار، در عمل اهالی تِب تصمیم می گیرند در مورد این موضوع که چه کسی مسئول فروپاشی جامعه است نظر تیرسیاس و کرئون را بپذیرند تا نظر اودیپ را. اما تنها چیزی که نظرات افراد پیروز را درست جلوه داد اسطوره ای بود که بعداً در این باره ساخته شد:
اهالی تِب که مؤمن و دیندار بودند، علاج دردشان را در این دانستند که این اسطوره را رسماً بپذیرند و آن را روایت بی چون و چرای وقایعی بدانند که آن اواخر جامعه را دچار آشوب کرده بود، و آن را به صورت منشوری برای یک سامان فرهنگی جدید درآوردند-در یک کلام این که به خود بقبولانند که تنها دلیل تمامی مصائبشان شیوع طاعون بوده است. چنین نگرشی مستلزم ایمان راسخ به گناهکار بودنِ قربانیِ جانشین (بلاگردان) است.
(Girard,Violence and the Sacred,p.83)
اما با وقایعی که پس از آن رخ می دهد ثابت می شود که عامل واقعی مشکلات خشونت جمعی است، نه شخص اودیپ. درست است که طاعون پایان می یابد، اما بلافاصله پس از آن کرئون و دو پسر اودیپ، پولونیکس و اتئوکلس، برای تصاحب تاج و تخت به جان هم می افتند. البته ژیرار عقیده دارد که سوفوکل در نمایش نامه اش این اسطوره را به چالش گرفته است. اما این چالش آن قدرها آشکار نیست و از همین رو بسیاری، از جمله هریسون و مورِی، نمایش نامه سوفوکل را روایت نمایشی شده ی اسطوره دانسته اند تا چالشی در برابر آن، که نظر ژیرارِ موشکاف است.
اما اسطوره، که با نمایش نامه ی اودیپ در کولونوس ادامه می یابد، از مقصر دانستن اودیپ بابت بلایای شهر تِب فراتر می رود و از او قهرمان می سازد. اودیپ حتی در کسوت شاهی قهرمانانه رفتار می کند، زیرا خود را موظف می داند طاعونی را که بر مردمش نازل شده پایان دهد. سوگند می خورد که عامل این مصیبت را پیدا کند، و وقتی در می یابد که مقصر خود اوست اصرار می کند که تبعید شود. اما ژیرار، برخلاف رَگلن، قهرمان واقعی را نه اودیپ سقوط کرده ی از خود گذشته، بلکه اودیپِ برکشیده می داند. به عقیده ی او، اودیپ حتی در مقام تقصیرکار قدرت آن را دارد که تِب را نجات دهد، چون همان گونه که حضورش باعث شیوع طاعون شده رفتنش بدان پایان می دهد. در واقع او حتی زمانی که مجرم است قهرمان است، چون از قبل این قدرت خداگونه را دارد که هم طاعون بیاورد و هم آن را از بین ببرد.
اما در اودیپ در کولونوس می بینیم که بر شأن و مقام اودیپ افزوده شده است. او را که پس از سالها سرگردانی وارد کولونوس، در نزدیکی آتن، شده به بازگشت به تِب فرا می خوانند. زمانی سعادت شهر تِب در گرو تبعید اودیپ بود و اینک در گرو بازگشت او. اودیپ این دعوت را نمی پذیرد زیرا در می یابیم که در پی وقایع رخ داده در اودیپ شهریار او می خواسته در تِب بماند، ولی سرانجام به اجبار کرئون و دیگران روانه ی تبعید می شود. و حالا کرئون می خواهد او را به زور به تب برگرداند. شاه تسئوس به اودیپ پناه می دهد و اودیپ به جبران این محبت اعلام می کند که محل دفنش در آتن آن شهر را در برابر تِب محافظت خواهد کرد. خلاصه این که اودیپ، که در اودیپ شهریار شاهِ خداگونه ی تِب بود، در اودیپ در کولونوس به حامی خداگونه ی آتن بدل می شود.

آدونیس

یونانیان باستان بین عدم بلوغ روانی و عدم بلوغ سیاسی رابطه قائل بودند. پس آدونیس چون به بلوغ نرسیده به شهروندی هم نمی تواند برسد. او به درد آن نوع حکومتی می خورد که از هرگونه مسئولیتی گریزان است و در دوران طفولیت سیاسی به سر می برد، یعنی حکومت استبدادی. ضمن این که تسلیم شدن او به خدایان مادرگونه با جامعه ای مادرسالار جور در می آید؛ چون او که تنها زنان فروگیرنده را تجربه کرده، آن صفات را بر تمامی زنان فرافکنی می کند و در نتیجه بی چون و چرا تسلیمشان می شود.
حلقه ای رابط میان شخصیت و پولیس-دولتشهری که شهروندان ذکور آن را می گردانند-خانواده است. آن تقابلی که هرودوت ترسیم می کند بین پولیس های یونان، که در آن ها حتی فرمانروا مشمول قانون است. و حکومت های استبدادی ممالک مشرق زمین، که در آن ها حاکم فراتر از قانون است، در مورد خانواده نیز برقرار است.
هردودت برای آن که استبداد فرمانروایان ممالک مشرق زمین را نشان دهد، فهرستی از تخلفات آنان از آداب خانوادگی به دست می دهد. از این قرار: کانداوِلس، شاه سارد، به محافظش، گوگس، امر می کند که مخفیانه ملکه را هنگام برهنه شدن تماشا کند. سپس ملکه گوگس را مجبور به کشتن شوهرش می کند (هرودوت، 1، 8 -13). سولون به کروسوس، شاه لیدیا، می گوید سعادتمندترین مردی که شناخته آتنی گمنامی بوده که پسران لایقی داشته، و آن قدرعمر کرده که توانسته فرزندان فرزندانش را هم ببیند. خود کروسوس دو پسر دارد که یکی کر و لال است و دیگری-همچون آدونیس که هنگام شکار گراز کشته می شود-به دست دوستی که تصادفاً برادر خودش را کشته و به همین دلیل به امر پدرش تبعید شده کشته می شود (هرودوت، 1، 29-33). آستواگس، پادشاه ماد، دستور می دهد نوه اش، کورش، را به محض تولد سربه نیست کنند، مبادا زمانی درصد غصب تاج و تخت برآید. وقتی هارپاگ، مأمور اجرای فرمان، در این امر مسامحه می ورزد، آستواگس به تلافی پسر خود او را می کشد و از گوشت پسر به پدر می خوراند. بعداً کورش پدربزرگش را نمی کشد، ولی او را از سلطنت ساقط می کند(هرودوت، 1، 117-119). کمبوجیه، شاه ایران و پسر و جانشین کورش، با دوتن از خواهرانش ازدواج می کند. او یکی از آنان را به قتل می رساند و برادر خود را نیز هلاک می کند. بعد مشاعرش را از دست می دهد و بی اولاد می میرد (هرودوت، 3. 31-33). و همین روند ادامه پیدا می کند تا برسد به بدترینشان، خشایارشا، ‌شاه ایران.
و اما جباران یونانی، که هرودوت گرچه از ایشان نام می برد آنان را استثناهایی بر قاعده ی مرسوم می داند. پریاندروس، شاه کورنت، همسرش را به قتل می رساند و پدرزنش را از سلطنت خلع می کند و تک پسر با استعدادش را از سلطنت محروم می کند (هرودوت، 3. 50، 3، 3. 52 .6). پیسیستراتوس، شاه آتن، از رابطه ی جنسی «عادی» با همسر دومش اجتناب می ورزد، چون می ترسد مبادا خانواده ی او به نفرین دچار آیند (هرودوت، 1. 61. 1).
آدونیس صلاحیت دریافت امتیاز شهروندی را ندارد زیرا، همچون جباران، صلاحیت زندگی خانوادگی را ندارد، او از یک سو خانواده ای برای خود تشکیل نمی دهد (ازدواج نمی کند، بچه دار نمی شود، و جوانمرگ می شود) و از سوی دیگر در دامان خانواده متولد نمی شود (او محصول زناست نه ازدواج، و پدرش قصد جان مادرش را می کند). پس با این اوصاف از دو جنبه شایستگی دریافت امتیاز شهروندی ندارد. چون هم به بلوغ نرسیده هم بی اصل و نسب است، که این بی اصل و نسب بودن خود نتیجه ی بلوغ نیافتگی مادرش است. اگر هرودوت بر ضرورت سیاسی تشکیل خانواده تأکید می ورزد، در قانون اساسی آتنی ها، که بر اساس آرای ارسطو نوشته شده، بر ضرورت سیاسیِ با اصل و نسب بودن تأکید شده:«حق شهروندی از آن کسانی است که والدینشان شهروند باشند».
تا سال 507 پیش از میلاد که کلیستنس مبنای دریافت امتیاز شهروندی آتن را از مبنای خویشاوندی به مبنای محلی تغییر داد، لازمه ی کسب این امتیاز عضویت در یک فراتری(1)، یا گروه خویشاوندی بود. حتی پس از آن که دیم(2)، که جنبه ی محلی داشت، جای فراتری را به عنوان واحد سیاسیِ بنیادی گرفت، فراتری همچنان اهمیتش را حفظ کرد. برای مثال یک فرد آتنی در قرن چهارم با این که می توانست بدون تعلق داشتن به یک فراتری شهروند باشد، موقعیتی «نابسامان و تردید آمیز» داشت. ضمن این که خودِ عضویت در یک دیم جنبه ی موروثی داشت. پس در نتیجه مبنای شهروندی همچنان داشتن اصل و نسب بود و این موضوعی است که در قانون اساسی آتنی ها در اشاره به دورانِ پس از کلیستنس قید شده است.
یونانیان عدم بلوغ را نه فقط به سیاست که به شکار نیز ربط می دادند. تیره بختی آدونیس در امر شکار نماد تیره بختی او در رسیدن به بزرگسالی است. او به جای صید کردن، خود صید می شود. او هیچ تصوری از شکار و خطراتش ندارد. با این که دنیا را واجد خصوصیات مادرانه تصور می کند یا خیال می کند ایزدبانوانِ مادرگونه از او در برابر خطرات دنیا مراقبت می کنند. گوشش هم به هشدارهای ونوس که می گوید حیوانات وحشی و خطرناک نه به جوانی او رحم می کنند و نه زیبایی او برایشان مهم است بدهکار نیست.
رابطه ی انسان و شکارچی در واقع استعاره ای از رابطه ی انسان و شهروند است. پیر ویدال-ناکه (1930-2006) می گوید شکار جنبه ی کلیدی خدمت دوساله ی سربازی بود، که طبق قانون اساسی آتنی ها، جوانان آتن می بایست برای دریافت امتیاز شهروندی آن را می گذراندند. او می گوید این دو سال نوعی مناسک گذار و بنابراین در حکم گسستی بود بین آن نوع زندگی که جوانان، یا افب ها (3)، تا قبل از آن می شناختند و آن نوع زندگی که از آن پس می شناختند. از همین رو افب ها آن دو سال را در نقطه ی مرزی می گذراندند تا در شهر، آن هم با یکدیگر نه با خانواده هایشان.
از همه مهم تر این که، طبق ادعای ویدال-ناکه، افب های نوجوان به شکلی از شکار می پرداختند که نقطه ی مقابل آن نوع شکاری بود که بعداً به عنوان هوپلیت(4)، یا بزرگسال، انجام می دادند. آنان تا وقتی افب بودند جداجدا، در کوه ها، شب هنگام و فقط با تور شکار می کردند و لذا برای به دام انداختن صید به حیله متکی بودند. اما وقتی هوپلیت می شدند گروهی، در دشت، هنگام روز و با نیزه شکار می کردند و بنابراین برای کشتن صیدشان به شجاعت و مهارت تکیه داشتند. این تضاد میان شیوه ی شکار افب ها و شیوه ی شکار هوپلیت ها به منظور القای ارزش های هوپلیتی در ذهن افب ها بود.
شواهد ویدال-نا که برای وجود رابطه بین افب بودن و شکار دو جنبه دارد. او نخست به اسطوره ی مرتبط با آپاتوریا استناد می کند؛ جشنی که در آن پدران آتنی نام پسران شانزده ساله ی خود را همزمان به عنوان شهروند، عضو فراتری و افب به مدت دو سال ثبت می کردند. ویدال-ناکه می گوید شخصیت اصلی اسطوره که ملانتوس («سیاهِ») آتنی است سرمشقی منفی برای افب هاست، زیرا او افبی است که هرگز هوپلیت نمی شود و حتی به عنوان فردی بزرگسال برای شکست دادن حریفش، کسانتوس («بور»)، شاه بوئتیا، به جای شجاعت یا مهارت به فریب متوسل می شود.
ویدال-ناکه در وهله ی بعد به تصویری که آریستوفان از ملانیون، شکارچی سیاه، به دست می دهد استناد می کند:
می خواهم برایتان داستانی بگویم
که وقتی بچه بودم شنیدم:
جوانکی بود به اسم ملانیون،
که برای گریز از ازدواج به کوه پناه برد.
وقتش را به شکار خرگوش می گذراند،
و برای گرفتنشان تله می گذاشت،
البته سگ هم داشت،
و چنان از زنان بیزار بود که دیگر هرگز به خانه برنگشت.
ملانیون از زنان متنفر بود،
و ما آدم های عاقل هم به اندازه ی او از زنان متنفریم.
(Aristophanes,Lysistrata,781-96)
رابطه ی بین ملانیون و افب بودن از یک سو از این نظر است که ملانیون، به عنوان شخصیتی سیاه، تمامی تداعی های منفی و تیره ی ملانتوس را داراست. و از سوی دیگر از این نظر که ملانیون شکارچی ای افب گونه است که هیچگاه ازدواج نمی کند.
اگر از ملانتوسِ جنگجو ملانتوسِ شکارچی را نتیجه بگیریم، هم او و هم ملانیون تنها در شکار به شیوه ی نوجوانان موفق اند. اما وضع آدونیس از این هم بدتر است، چون او در هیچ نوع شکاری موفق نیست. پس او، برخلاف ملانتوس و ملانیون، صرفاً نوجوانی نیست که هرگز به بزرگسالی نمی رسد، بلکه نوزادی است که حتی به کودکی هم نمی رسد. او چون به هیچ وجه لیاقت شکارچی بودن ندارد، پس به هیچ وجه هم لایق رتبه ی شهروندی نیست. این اسطوره، شهروندی را تبلیغ می کند، اما به این منظور نمونه ای آشکارا منفی به دست می دهد.

پی نوشت ها :

1.phrarty
2. deme
3. epheb
4. hoplite

کتابنامه :
Malinowski, "Myth in Primitive Psychology".
Georges A. Sorel, Reflections on Violence, tr. T. E. Hulme and J. Roth (New York: Collier Books; London: Collier-Macmillan, 1961 [1950]).
درباره ی اسطوره و ایدئولوژی رجوع کنید به:
Ben Halpern, " "Myth" and "Ideology" in Modern Usage", History and Theory, 1 (1961): 129-49; Christopher G. Flood, Political Myth (New York: Routledge, 2001 [1996]).
Girard, Violence and the Sacred.
درباره ی مادر سالاری در یونان و جاهای دیگر رجوع کنید به این اثر کلاسیک:
J. J. Bachofen, Myth, Religion, and Mother Right, tr. Ralph Manheim (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967).
Herodotus, the Histories, tr. Aubrey de Sélincourt, rev. and ed. A. R. Burn (Harmondsworth: Penguin, 1972 [1954]).
Aristotle, Constitution of Athens and Related Texts, tr. Kurt von Fritz and Ernst Kapp (New York: Hafner Press, 1974 [1950]).
Antony Andrewes, the Greeks (New York: Knopf, 1967).
Pierre Vidal-Naquet, 'the Black Hunter and the Origin of the Athenian Ephebeia", in R. L Gordon (ed.), Myth, Religion and Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pp. 147-62.
Aristophanes, Lysistrata, tr. Benjamin Bickley Rogers, Loeb Classical Library (London: Heinemann; New York: Harvard University Press, 1924).
منبع مقاله :
سیگال، رابرت آلن؛ (1388)، اسطوره (مجموعه ی مختصر مفید؛11)، احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول 1390