پیوند و داد و ستد و تاثیر و تأثر دو زبان و فرهنگ عربی و فارسی که از همان روزگار انگیزش نبی اکرم صلی الله علیه و آله- به پیمبری و حتی دیر زمانی پیش از آن، وجود داشته و پیشینه اش از زمان ساسانیان تاکنون قابل جستجوست، خاستگاه پیدایی نگارشها و سرایشهای فراوان بوده؛ و در میان همه ی این پیوستگیها و تبادلات و تعاملات فرهنگی، روند ترجمه از عربی به فارسی به سبب کارنامه ی پر برگ و بار و گوناگون و رنگارنگی که پدید آورده و اثری که در تار و پود فرهنگ و اندیشه ی سرزمینهای فارسی گویان برجای نهاده، سخت نگریستنی و کاویدنی است.
خوشبختانه برخی پژوهشگران به این زمینه توجه کرده اند و به ویژه استاد کاران و ادیب دانشمند، آقای دکتر آذرتاش آذرنوش، به نوشتن تاریخ ترجمه از عربی به فارسی (از آغاز تا عصر صفوی) دست یازیده اند و دفتر یکم این تاریخنامه- که ویژه ی ترجمه های قرآنی است- چند سال پیش از چاپ بر آمد (1).
ایشان بی گمان در کتاب خود به ترجمه های منظوم و منثور منظومه های تازی و چکامه هائی که به تازی سروده شده و به علل گوناگون فارسی زبانان آنها را پسندیده و ترجمه و گزارش کرده اند، خواهند پرداخت و به خواست خدا دوستداران این بررسیها را خوشنود خواهند کرد.
ما در این یادداشت، به یکی از این سروده ها و ترجمه اش که به دست فارسی دانی فارسی گوی صورت گرفته، می پردازیم: خمریه ابن فارض مصری با ترجمه و تحریر عبدالرحمن جامی.
ابوحفص (ابوالقاسم) شرف الدین عمربن علی بن مرشدبن علی حموی- که به نام «ابن فارض» آوازه یافته- در 576 ه.ق در قاهره زاده شد و در 632 ه.ق در همان جا در گذشت. پدرش را «فارض»خوانده اند چون در محاکم قضائی تعیین کننده ی سهم ارث بازماندگان میراثخوار درگذشتگان بود(2)، و او از همین روی، «ابن فارض»خوانده شد.
ابن فارض اگر چه به ظاهر در نظام تصوف خانقاهی روزگارش جای نمی گیرد و برخی احوال و اطوارش با شیوه ی صوفیه ی آن عهد نمی سازد (3)،از مورد توجه ترین سرایندگان عالم تصوف است و ادب صوفیانه را از همان روزگار خویش تا امروز سخت تحت تأثیر قرار داده است.
او را «بزرگترین سراینده ی شعر صوفیانه در ادبیات عرب (4) و حتی «پایه گذار زبان رمزی (Symbolism)در شعر عرب»(5) گفته اند.
گفته شده: دیوان شعرا و... به گونه ای سروده شده که همراه موسیقی در مجالس سماع صوفیانه خوانده شود. در این اشعار معانی ظاهری و باطنی چنان به هم آمیخته اند که آنها را می توان هم اشعار عاشقانه خواند، هم سروده های [عارفانه] صوفیانه(6).
این بیخودی و طربناکی و شور و شرر که از سروده های ابن فارض می تراود، در سوانح حیات او نیز نیک آشکار است.
سماع در زندگی صوفیانه ی ابن فارض معنا و مفهومی گسترده داشت: از آواز خواندن رختشویان ساحل نیل و نوحه سرایی نوحه گران تا سرود گویی و نوازندگی کنیزکان و آوای ناقوس نگهبانان درباری، احوال او را چنان دگرگون می کرد و به وجدش می آورد که رهگذران نیز به وجد می آمدند و سماعی پرشور در می گرفت و گروهی در آن بیهوش می افتادند (7).
لطافت روح ابن فارض موجب می گردید که گاهی مشاهدات ساده ی روزانه او را سخت بیخود کند؛ چنان که از دیدن کوزه ای زیبا در دکان عطاری به یاد جمال مطلق الهی می افتاد و از دست می رفت یا به هنگام بالا آمدن آب نیل، شبها از آن شکوه و خروش به وجد و طرب در می آمد (8).
چونی سرایش تائیه ی بلند آوازه ی او هم- که آوازه مندترین سروده ی اوست- از این دیدگاه درخور نگرش است. جامی در گزارش احوالش می گوید:
«و حکایت کرده اند از اصحاب وی [=ابن فارض] که گفتن وی این قصیده [=تائیه] را نه بر قاعده ی شعرا بود، بلکه گاهی وی را جذبه ای می رسید، و روزها، هفته، یا ده روز کمابیش از حواس خود غایب می شد. چون به خود حاضر می شد، املا می کرد، سی بیت، یا چهل، یا پنجاه، آنچه خداوند- سبحانه- بر وی در آن غیبت فتح کرده بود؛ بعد از آن ترک آن می کرد تا آن وقت که مثل آن حالت معاودت کردی.»(9)
سروده های ابن فارض که آئینه زبانی بیتابیهای عرفانی اوست، در همان زمان پیدا شدند که دبستان صوفیانه ی محیی الدین ابن عربی در حال شکل گیری بود و خداوندگاران این دبستان- حتی خود محیی الدین- به شعر ابن فارض رغبت داشتند. گویند که محیی الدین از ابن فارض اجازت خواست تا قصیده ی تائیه ی او را شرح کند؛ وی گفت: فتوحات مکیه تو شرح آن است. (10)
صدرالدین قونوی، جانشین و مهمترین گزارنده ی اندیشه های ابن عربی، تائیه را برای شاگردان خود شرح می کرده و مشارق الدراری و منتهی المدارک که سعیدالدین فرغانی، شاگرد قونوی- به ترتیب به پارسی و تازی، در گزارش این چکامه قلمی نموده است، بر بنیاد تقریرات صدرالدین قونوی پدید آمده. (1)
دیگر پیروان محیی الدینی هم معمولاً توجه فراوانی به سروده های ابن فارض داشته اند- که شرح آن از حوصله ی سخن ما بیرون است.
این همه پیوند دبستان ابن عربی با ابن فارض، سبب شده است نام او با نام آوران این دبستان همراه شود و هر چند بسیاری از گزارندگان سروده هایش، سخن او را بر پایه ی اندیشه های ابن عربی و به ویژه «وحدت وجود» شرح کرده اند، او در تصوف با ابن عربی کاملاً همسو نیست، و نظام اندیشگی دیگری- گرونده به «وحدت شهوده»- دارد. (12)
از همان قدیم گفته اند که گرایش یه افکاری نظیر حلول و اتحاد و در سخن او هست و بعضی از پژوهندگان او را از مکتب نوافلاطونیان هم متأثر پنداشته اند. همین اتهام ابن فارض به باور به حلول و اتحاد و پاره ای پرسمانهای دیگر، او را مغضوب گروهی از فقها و دانشمندان کرده و شیخ برهان الدین ابراهیم بن عمر شافعی (سده ی نهم)- که خود چند کتاب در رد ابن فارض نوشته- فهرست مفصلی از علما و مشایخی که در دوره های مختلف به تکفیر ابن فارض رأی داده اند، سامان داده است. در مقابل کسانی چون سیوطی و عبدالوهاب شعرانی از او دفاع کرده اند. (13)
به رغم کسانی که تائیه را سرچشمه ی ضلال و زندقه شمرده و بزرگان دین را به دفع و محو آثار فراخوانده اند (14)، این چکامه و دیگر سروده های ابن فارض آوازه ی بلند یافت و از جمله قصیده ی خمریه ی او- که در وصف شراب حب الهی است (15)- رواج یافت و شروح متعدد بر آن نوشته شد.
این چکامه- که به «میمیه» هم شهرت دارد- نخستین بار (16) به فارسی به قلم میر سید علی همدانی، در سده ی هشتم، شرح شد. شرح میر سید علی، به نام مشارب الأذواق، «به جهت رد انکار محجوبان جامد و ردع اصرار طاعنان جاحد» پدید آمده که به نظر شارح حوصله ی درک معانی بلند نهفته در پس اشاره را به می و زلف و خال را نداشته اند و این اشارات را طامات بی حاصل پنداشته و از سر جهل و عناد- طعن و انکار بر احوال و اقوال اهل حق روا داشته اند (17).
این اثر دست کم دو بار، یک بار به کوشش محمد خواجوی در تهران، (18) و بار دیگر به کوشش محمد ریاض در پاکستان (19) به چاپ رسیده است.
شرح مشهور دیگر خمریه، شرحی است که جامی نگاشته به نام لوامع أنوار الکشف و الشهود علی قلوب أرباب الذوق و الجود که به اختصار به نام لوامع شهرت یافته و بارها چاپ شده است که از آن سخن خواهیم گفت.
از جمله ی دیگر گزارشهای این چکامه، شرحی است به زبان عربی از داودبن محمود قیصری (گزارنده ی نامور فصوص، در گذشته به 751 ه.ق، و دیگر شرح احمدبن سلیمان بن کمال پاشا (در گذشته به 940 ه.ق) به عربی، و شرح محمدبن غمری سبط مرصفی به عربی- به نام الزجاجه البلوریه-، و شرح علمشاه عبدالرحمن بن صاجلی (در گذشته به 987 ه.ق)، و شرح قاضی صنع الله بن ابراهیم (در گذشته به 1050 ه.ق)(20).
گفتیم از گزارشهای نامور چکامه یکی لوامع جامی است.
نورالدین عبدالرحمن جامی- که به سال 817 ه.ق در جام خراسان زاده شد (21) و به سال 898 ه.ق در هرات درگذشت- از آوازه مندترین صوفیان سده ی نهم هجری است.
تصوف- به ویژه طریقت نقشبندی- در روزگار ولادت جامی در آن نواحی روایی بسیار داشت. (22) خاندان جامی به تصوف گرایش داشته اند و مثلاً صوفی ای چون فخرالدین لورستانی به خانه ایشان آمده بوده جامی خاطره ی خود را از این مهمان، چنین رقم زده است:
«به خاطر می آید که خرجرد جام، در سرایی که تعلق به والدین فقیر می داشت، نزول فرموده بود، و من چنان خرد بودم که مرا پیش زانوی خود نشانده بود و با انگشت مبارک خود نامهای مشهور چون علی بر روی هوا می نوشت و من آن را می خواندم (23) تبسم می نمود و تعجب می فرمود. آن شفقت و لطف وی در دل من تخم محبت و ارادت این طایفه شد، و از آن وقت باز هر روز نشو و نمای دیگر می یابد. امید می دارم که بر محبت ایشان زیم و در محبت ایشان میرم و در زمره ی محبان ایشان برانگیخته شوم.» (24)
جامی هنوز پنج سال تمام نداشته که محضر خواجه محمد پارسا را درمی یابد؛ خود گفته: «به خاطر می آید که چون [خواجه محمد پارسا] از ولایت جام می گذشتند- و به قیاس چنان می نماید که در اواخر جمادی الاولی یا اوایل جمادی الاخری بوده باشد از سال مذکور- پدر این فقیر با جمعی کثیر از نیازمندان و مخلصان به قصد زیارت ایشان بیرون آمده بودند، و هنوز عمر من پنج سال تمام نشده بود. یکی از متعلقان را گفت که مرا بردوش گرفته پیش محفه ی محفوف به انوار ایشان داشت. ایشان التفات نمودند و یک سرنبات کرمانی عنایت فرمودند و امروز از آن شصت سال است. هنوز صفای طلعت منور ایشان در چشم من است، و لذت دیدار مبارک ایشان در دل من. و همانا که رابطه ی اخلاص و اعتقاد و ارادت و محبتی که این فقیر را نسبت به خاندان خواجگان- قدس الله تعالی ارواحهم-(25)واقع است، به برکت نظر ایشان بوده باشد. و امید می دارم که به یمن همین رابطه در زمره ی محبان و مخلصان ایشان محشور گردم، بمنه وجوده.»(26)
جامی به دست سعدالدین کاشغری (در گذشته به 86 ه.ق)- که پس از خواجه محمد پارسا قطب و سر طایفه ی نقشبندی گردیده بود- به طریقت نقشبندیان پیوست. گفته اند او در سمرقند در کار دانش اندوزی بود که یک مکاشفه راهی هراتش کرد و در حلقه ی درس شیخ سعدالدین- که بعدها پدرزنش هم شد- شرکت نمود و دل به او سپرد. (27)
دومین مرادش، خواجه عبیدالله احرار (در گذشته به 895 ه. ق) بود که در سال 860 ه.ق به جای سعدالدین کاشغری نشست و ریاست فرقه را بر عهده گرفت. (28)
جامی در تحفه الاحرار- که گویا به نام همو ساخته- می گوید:
زد به جهان نوبت شاهنشهی
کوکبه ی فقر عبیداللهی
آن که ز حریت فقر آگهست
خواجه ی احرار عبیداللهست (29)
تصوف جامی، اگر چه پیوندی استوار و مستقیم با مشایخ نقشبندی داشت، بدیشان محدود نبود و نماند و سخت از «جانب غربی» تصوف که همانا دبستان ابن عربی و مرتبطان با او باشد، تأثر یافت.
او شیفته ی ابن عربی است. می گوید: «آن مقدار حقایق و معارف در مصنفات وی، بتخصیص در فصوص و فتوحات، اندراج یافته است هیچ کتاب یافت نمی شود، و از هیچ کس از این طایفه [=ظ.طایفه صوفیه] ظاهر نشده است.»(31)؛ جای دیگر از او چنین یاد می کند: «شیخ کامل مکمل قدوه القائلین بوحده الوجود و أسوه الفائزین بشهود الحق فی کل موجود، العارفین، قطب الموحدین، محیی الحق و المله و الدین، محمدبن علی عربی- قدس الله تعالی سره أعلی ذکره.»(32)
استاد آشتیانی نوشته اند: «مولانا جامی در تصوف نظری یکی از شارحان و مروجان نامی مرام و مسلک شیخ اکبر محیی الدین بن عربی اندلسی است. جامی آنچه در عرفان نظری نوشته است تقریر و تحریر مبانی عرفانی شیخ اکبر است.» (33)
نخستین نگاشته ی عرفانی جامی (34)، شرح فارسی اوست بر نقش الفصوص محیی الدین، به نام نقد النصوص. همچنین لوایح جامی تحریر و توضیح موضوعات اصلی دبستان شیخ اکبر به صورت منقح است و لوامع او آکنده از اندیشه های محیی الدین. (35)
او شرحی به تازی بر مهمترین اثر ابن عربی، یعنی فصوص الحکم دارد که آخرین نگاشته ی عرفانی اش گفته شده. (36) شرحی هم بر بعضی از مفاتیح الغیب صدرالدین قونوی، برترین فرزند معنوی و جانشین و گزارنده ی آرای محیی الدین، نوشته بوده که- به قول لاری- به بیاض نرفته. (37)
جامی صوفی نامور و تصوف گستری است ولی در تصوف نوآور نبوده، باید گزارشگری خوش تقریر از اندیشه های ابن عربی بشمار آید.
این که خاضعانه در «تمهید» آغاز لوایح نوشته: «متوقع که وجود متصدی این بیان را در میان نبینند و بر بساط اعراض و سماط اعتراض ننشینند، چه او را در این گفت و گوی نصیبی ز منصب ترجمانی نیست، و بهره ای غیر از شیوه ی سخن رانی نی»(38)، گذشته از بی ادعایی و فروتنی ماتن، حکایت از واقع بینی او هم دارد.
به قول استاد آشتیانی «جامی از حیث تحقیقات شخصی و تقریر معضلات و حل عویصات عرفانی و غور در امهات از مباحث، همسنگ محققان از عرفا نمی باشد، و هنر او در انتخاب مطالب زبده و احاطه ی او در اقوال و افکار محققان ظاهر شده است.»(39)
آشنایی او با سخن و سروده های ابن فارض هم احتمالاً از طریق همین دبستان اندیشگی ابن عربی است- که پیشتر گفتیم با اشعار ابن فارض پیوندی تنگاتنگ یافته بود- و متأثر از نگاشته های خداوندان این دبستان.
وی در رساله ای (حدود 35صفحه) به ترجمه و شرح 75 بیت از چکامه ی بلند ابن فارض معروف به تائیه ی کبری و موسوم به «نظم السلوک» دست یازیده که به نظر می رسد بیشتر مطالبش تحریری از مشارق الدراری فرغانی، صوفی نامی محیی الدینی باشد. (40)
اخیراً ترجمه ی منظومی به فارسی از تائیه ی یافت شده که بنا بر قرائن و تصریح کاتب از جامی است (41). برای نمونه بیت یکم تائیه و این ترجمه ی منظوم را می آوریم:
سقتنی حمیا الحب راحه مقلتی
و کاسی محیا من عن الحسن جلت
خوردم شراب عشق به چشمم زطلعتی
که حسن او بیان نشود با عبارتی (42)
بودم آن روز درین میکده از دردکشان
که نه از تاک نشان بود و نه از تاک نشان
که گویا نگرنده باشد به بیت یکم خمریه:
شربنا علی ذکر الحبیب مدامه
سکرنا بها من قبل ان یخلق الکرم (43)
«این ورقی چندست در شرح الفاظ و عبارات و کشف رموز و اشارات قصیده ی میمیه ی خمریه فارضیه- قدس الله سر ناظمها- که در وصف راح محبت که شریف ترین مطلوبیست به لطیف ترین اسلوبی صورت انتظام یافته و در میان ارباب عرفان و اصحاب ذوق و وجدان شیوع کامل و شهرتی تمام گرفته. (44)
و چون شروع در این مقصود را بی تعرض به تعریف و تقسیم محبت و بیان اصل و فرع آن متعذر دیده، «طرفی از کلمات این طائفه متعلق بدین امور» را در آغاز آن یاد کرده است. (45)
جامی در این شرح، عموماً و در مقدماتش، خصوصاً، از مشارب الأذواق میرسید علی بسیار بهره گرفته است. (46) او پس از مقدمات و تمهیدات، با عبارت «قال الشیخ الامام العالم العامل و السیار العارف الفاضل شرف الدین ابوحفض عمربن علی السعدی المعروف بابن الفارض المصری- قدس الله تعالی سره و أعلی فی الملأ الأعلی ذکره»(47) به چکامه ی ابن فارض می پردازد، و هرگاه بیتی یا دو بیتی از آن را می نگارد و به ترجمه و تحریر و شرحش دست می یازد.
وی نخست، واژگان و تعبیرات هر بیت را می گشاید، آنگاه پس از لفظ «می گوید»، ترجمه و تحریری ادیبانه و هنری و صورتگرانه از سخن سراینده به دست می دهد و سپس- با عنوان «لامعه» یا بی آن- به ذکر تفسیر و تأویل صوفیانه ی شعر دست می زند. هر چه از میانه چکامه دورتر و به پایانش نزدیکتر می شویم، گاه، «ترجمه و تحریر» بیت با «تفسیر و تأویل»آن بیشتر در هم می آمیزد و خلط می شود. (48)
ترجمه ی جامی از ابیات چکامه ی فارضی جدا از ارزشی که در سیر و تاریخ ترجمه ی تازی به پارسی و ادبیات صوفیانه دارد، به خودی خود، از لحاظ نگارش و شیوایی و ارزندگی ادبی بسیار درخور نگرش می باشد.
لوامع چون بیشترین نگارشها و سرایشهای دیگر جامی- از همان روزگار تصنیف، قبول و روایی ویژه یافته است و دستنوشتهای بسیاری از آن به دست است. مثلاً در کتابخانه ی مرکزی آستان قدس رضوی- علیه السلام- ده دستنوشت (49)، در کتابخانه ی بروسه (بورسا /Bursa)ی ترکیه چهار دستونشت (50)، در کتابخانه ی مغنیسا (Manisa)ی همان کشور یک دستنوشت (51)،در کتابخانه ی امیر خواجه ی کمانکش (در استانبول)یک دستنوشت (52)، در کتابخانه ی داماد ابراهیم پاشا (در همان شهر)یک دستنوشت (53)، و در کتابخانه ی عاطف افندی (در همان شهر) یک دستنوشت (54)، از آن یافت می شود.
اقدم نسخ لوامع گویا دستنوشت 877 ه.ق باشد که در کتابخانه ی ایاصوفیا نگهداری می شود. (55) و نخستین چاپش ظاهراً چاپی که در 1309ه.ق در استانبول در ضمن کتابی به نام مجموعه منلاجامی قدس سره السامی صورت پذیرفته است (56). این مجموعه در سال 1360ه.ش در تهران با مقدمه و نظارت استاد ایرج افشار- از سوی کتابخانه ی منوچهری- افست شد.
چاپ دیگری از لوامع را حکمت آل آقا در سال 1341ه.ش در منشورات بنیاد مهر در تهران منتشر کرده و در پیشگفتارش از ده دستنوشت- که در کتابخانه های تهران دیده بوده- یاد نموده است. (57)
به جهت ارزش و اهمیتی که ترجمه و تحریر کرامند جامی از چکامه میمیه ی ابن فارض دارد و آنکه گوهرین ترین بخش پرکاربرد لوامع همین بخش است، ما متن آن را با چکامه ی خود ابن فارض از این کتاب برگرفته و ویراسته و آراسته ایم، و در این جایگاه می آوریم (58)، امید می بریم که در فرصتی دیگر متن کامل مصحح و محقق و محشای لوامع جامی را- که کار آماده سازی و ساماندهی اش هم تا حدودی پیش رفته و صورتی یافته- به شکلی دلپسند به چاپ برسانیم- ان شاءالله الرحمن.
شایان یادآوری است که برای ضبط و گزارش متن چکامه ی ابن فارض، در اینجا، به مصادر عربی و اصل دیوان او (59) و شرح آن، جلاء الغامض (60)،رجوع نموده ایم.
متن چکامه با ترجمه و تحریر جامی
[1]«شربنا علی ذکر الحبیب مدامه
سکرنا بها من قبل ان یخلق الکرم»
[2]«لها البدر کاس و هی شمس یدیرها
هلال و کم یبدو إذا مزجت نجم»
[3] «و لولا شذاها مااهتدیت (62)لحانها
و لولا سناها ما تصورها الوهم»
کان خفاها فی صدور النهی کتم»
باقی نگذاشت مصرف روزگار و محول لیل و نهار ازان می که جانها را به منزله ی جانست و جانها مر او را به مثابه ی ابدان، جز بقیه ی جانی که گوییا پنهانی وی در سینه های خردمندان پوشیده گشته است و پنهان.
[5]«فإن ذکرت فی الحی اصبح اهله
نشاوی و لا عار علیهم و لا إثم»
[6]«و من بین احشاء الدنان تصاعدت
و لم یبق منها فی الحقیقه إلا اسم»
[7]«و إن خطرت علی خاطر امرء
أقامت به الأفراح و ارتحل الهم»
[8] «و لو نظر الندمان ختم إنائها
لاسکرهم من دونها ذلک الختم»
[9]«و لو نضحوا منها ثری قبر میت
لعادت إلیه الروح و انتعش الجسم»
[10]«و لو طرحوا فی فیء حائط کرمها
علیلاً و قد أشفی لفارقه السقم»
[11]«و لو قربوا من حانها مقعدا مشی
و ینطق (69) من ذکری مذاقتها البکم»
[12]«و لو عبقت فی الشرق أنفاس طیبها
و فی الغرب مزکوم لعاد له الشم»
[13]«و لو خضبت من کاسها کف لامس
لما ضل فی لیل و فی یده النجم»
[14]«و لو جلیت سراً علی أکمه غدا
بصیراً و من راووقها تسمع الصّم»
[15]«و لو ان رکبا یمموا ترب أرضها
و فی الرکب ملسوع لما ضره السم»
[16]«و لو رسم الراقی حروف اسمها علی
جبین مصاب جن ابراه الرسم»
[17]«و فوق لواء الجیش لو رقم اسمها
لأسکر من تحت اللوا ذلک الرقم»
[18]«تهذب أخلاق الندامی فیهتدی
بها لطریق العزم من لاله عزم»
[19]«و یکرم من لم یعرف الجود کفه
و یحلم عند الغیظ من لاله حلم»
[20]«و لو نال فدم القوم لثم فدامها
لأکسبه معنی شمائلها اللثم»
[21]«یقولون لی صفها فأنت بوصفها
خبیراً اجل عندی بأوصافها علم»
[22]«صفاء و لا ماء و لطف و لا هوا (81)
و نور و لا نار و روح و لا جسم»
صفت آن می اینست که همه صفاست اما نه چون صفای آب به غباری کدورت گیرد و همه لطافتست لیکن نه چون لطافت هوا که به بخاری کثافت پذیرد و همچنین همه نورست نه چون نور آتش که با ظلمت دخانش آمیزشی باشد و همه جانست نه چون جان متعلق به ابدان که با جسمش آویزشی (82) افتد.
[23](83)«محاسن تهدی الواصفین (84) لوصفها
فیحسن فیها منهم النثر و النظم»
[24].«ویطرب من لم یدرها عند ذکرها
کمشتاق نعم کلما ذکرت نعم»
[25] «وقالو شربت الاثم کلا وانما
شربت التی فی ترکها عندی الاثم»
[26 ]«هنیئاً لاهل الدّیر کم سکروابها
وما شربوا منها ولکنّهم همّوا»
[27 ]«وعندی منها نشوه قبل نشأتی
معی ابداً تبقی و إن بلی العظم»
[28]«علیک بها صرفاً و إن شئت مزجها
فعدلک عن ظلم الحبیب هو الظلم»
[29] «و دونکها (87) فی الحان واستجلها به
علی نغم الألحان فهی بها غنم(88)»
[30]«فما سکنت والهم یوماً بموضع
کذالک لم یسکن مع النغم الغم»
[31] «و فی سکره منها و لو عمر ساعه
تری الدهر عبداً طائعاً و لک الحکم»
[32] «فلا عیش فی الدنیا لمن عاش صاحیاً
و من لم یمت سکرا بها فاته الحزم»
[33]«علی نفسه فلیبک من ضاع عمره
و لیس له فیها نصیب و لا سهم»
درباره ی این ترجمه و تحریر چکامه ی خمری فارضی، ملاحظاتی هست، و از همه مهمتر این که در این متن که جامی ارائه می دهد، برخی ابیات اصل چکامه حذف شده است. (89)
جالب این است که میر سید علی همدانی هم در مشارب الاذواق همان ابیات را نیاورده (90)(آیا جامی متن چکامه را از شرح همدانی برنگرفته ؟)...به قول مولانا «این سخن را نیست پایانی پدید (91)»؛ ختم کلام را مناجاتی از جامی قرار می دهیم.
«عاقبت امر ما را از غایله ی غرامت نگاه دار و خاتمت عمر را از شائبه ی حسرت و ندامت در پناه آر؛ تا نفسی باقیست با ما به فضل و کرامت همنفسی کن و چون منقطع گردد به لطف و عنایت فریاد رسی نمای (92)».
پی‌نوشت‌ها:
1.انتشارات سروش، چاپ اول، 1375.
2.نگر: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج4،ص373،فرهنگ زندگی نامه ها، به سرپرستی حسن انوشه، دفتر یکم، ص629.
دانش «فرائض»، دانشی است که بدان چگونگی بخشیدن مرده ریگ بر مستحقان شناخته می شود، و داننده ی «فرائض» را «فارض» می گویند. نگر: اقرب الموارد جز ثانی، ص916و 917.
3.سنج: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج4،ص374.
4.نگر: همان، همان ج،ص373.
5.نگر: همان، همان ج،ص376.
6.فرهنگ زندگی نامه ها، دفتر یکم، ص629.
7.سنج: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج4،ص374.
شاید خواننده از این مردم آماده به سماع در کوی و برزن شگفت زده شود و با خود بیندیشد چطور مردمان و عوام این قدر مستعد بودند که به یک تلنگر ابن فارض، از خویش می شدند. حقیقت این است: تصوف، در آن عصر و آن جامعه، چندان دامن گستر بود و با حمایتهای سیاسی حکومتگران همراه بود (نگر: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج4،ص374.) که چنین چیزها شگفت نیست.
8. سنج: همان. همانجا.
9.نفحات الانس، تصحیح: دکتر محمود عابدی، ص541 (سجاوندی از ماست).
10.نگر: ارزش میراث صوفیه، زرین کوب، ص112.
11.نگر: مشارب الاذواق، تصحیح: محمد خواجوی، ص12.
12.نگر: دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج4،ص376.
13.نگر: ارزش میراث صوفیه، زرین کوب، ص135، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج4،ص375؛ و فرهنگ زندگی نامه ها، دفتر یکم، ص629.
14.نگر: دائره المعارف بزرگ اسلامی، همانجا.
15.میر سید علی همدانی، صوفی نامور سده ی هشتم، درباره ی این چکامه نوشته: «ابواب ابیات آن مشحون لطایف و حقایق، و اصداف الفاظ آن مملو جواهر دقایق است مبتنی بر استعارات از ذکر مدام و میخانه و کأس و ساقی، مؤسس بر اشارات به نتایج آثار تجلیات جمال وجه باقی (مشارب الاذواق، تصحیح خواجوی، ص/33مصحح محترم، «موسس» را بنیان گذار، معنا کرده و بنابراین اسم فاعل می خوانند، لیک به زعم حقیر باید در این جایگاه به زبرسین و اسم مفعول باشد).
در مقابل در کتاب کم مایه ی مجالس العشاق (امیر کمال الدین حسین گازگاهی، به اهتمام: غلامرضا طباطبائی مجد، ص144) این چکامه مربوط به لمعان عشق ابن فارض به جوانی رویگر دانسته شده!
16.این قید «نخستین بار» به اتکاء بر سخن صوفی شناس ارجمند، استاد محمد خواجوی، است در مشارب الاذواق، ص12.
17.سنج: مشارب الاذواق ، ص32و33.
18.انتشارات مولی، 1362.
19.در: مجموعه ی احوال و آثار میر سید علی همدانی، 1364.
20.نگر: مشارب الاذواق، تصحیح خواجوی، ص13،ح1.
21.پدر جامی، نظام الدین احمدبن محمد دشتی نام داشت، و «دشتی» نشان دهنده ی نسبت او به «دشت» اصفهان است.
«دشت»- که «دردشت» هم گفته می شود- از قرای قدیم اصفهان بوده و نامش در معجم البلدان و...آمده. صاحب آنندراج تصریح می کند که اصل جامی از اینجاست.
دردشت مدرسه ای معمور و برپا و جامع بزرگ داشته که یاد آن در ترجمه ی محاسن اصفهان (به اهتمام عباس اقبال، چ1328.1ه.ش،ص 142) مسطور است.
با خزری درباره ی پدر و نیای جامی- که هر دو را دشتی، «منسوب به محله ی دشت، از محروسه ی اصفهان» یاد می کند- نوشته: «...در سوالف ایام از وطن مألوف خود به ولایت جام... شرف قدوم ارزانی داشته اند، (مقامات جامی، ص45).
از گفته ی او نمی توان به روشنی دانست که این مهاجرت کی رخ داده ولی گویا پدر و نیای جامی هر دو از مهاجران بوده اند و از این رو این گفته ی استاد دکتر عابدی که «پدران نظام الدین احمدبن محمد دشتی، به جام کوچیده اند (نگر: نفحات الانس، ص پنج» کمی جای تامل می پذیرد.
22.سنج: خواجه احرار ولی، باتورخان خلعت پور ولی خواجه، به کوشش رحیم مسلمانیان قبادیانی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص37و38.
23.این روشی بوده که پیشنیان برای سرگرم کردن کودکان به کار می بسته اند و تا همین روزگار ما ادامه داشته، چنان که در مصاحبه ی مرحوم آیت الله العظمی شیخ محمدتقی شوشتری، مشهور به علامه تستری، با کیهان فرهنگی، ذکری از آن هست.
24.نفحات الانس، تصحیح عابدی، ص455.
25.مراد از «خواجگان»، مشایخ نقشبندی است.
26.نفحات الانس، ص397و398.
27.نگر: لوایح، تصحیح و مقدمه و توضیحات از: یان ریشار، ص18و19.
28.نگر: لوایح، ص19.
29.هفت اورنگ، به تصحیح مقدمه مرتضی مدرس گیلانی، ص384.
30. به نقل: از قدسیه، خواجه محمدبن محمد پارسای بخارائی، مقدمه و تصحیح و تعلیق از: احمد طاهری عراقی، ص11.
31.نفحات الانس، ص547.
32.نقد النصوص، تصحیح: ویلیام چیتیک، ص18.
چنان که دیده می شود جامی «ابن عربی» را «ابن العربی» یاد می کند (نیزنگر: نفحات الانس، ص545و 550) خود محیی الدین و پیروانش و همچنین پاره ای مآخذ اقدم او را به همین گونه یاد کرده اند لیک برخی این «ال»را برای فرق نهادن میان او و فقیه مالکی قاضی ابوبکر محمدبن عبدالله اشبیلی انداخته اند. نگر: التجلیات الالهیه، تحقیق عثمان اسماعیل یحیی، ص2،ح2.
33.نقد النصوص، ص25.
34.«نخستین» آن گونه که ویلیام چیتیک می گوید (نگر: نقد النصوص، ص بیست و یک).
35.نگر: همان، ص بیست و سه.
36.نگر: همان، ص بیست وپنج.
استاد آشتیانی این شرح (شرح فصوص الحکم) را تصحیح کرده اند و قرار است بزودی از سوی دفتر نشر میراث به چاپ برسد ان شاء الله.
37.نگر: همان، ص بیست و هشت.
38.لوایح، تصحیح: یان ریشار، ص49و50، همچنین با اندک تفاوتی در: لوایح به کوشش: محمدحسین تسبیحی، ص5و6.
39.نقد النصوص، ص26،ح2.
40.نگر: نفحات الانس، ص هفده و: نقدالنصوص، ص بیست و چهار.
41.این متن به نام تائیه ی عبدالرحمان جامی (به انضمام شرح قیصری بر تائیه ی ابن فارض) با مقدمه و تصحیح و تحقیق دکتر صادق خورشا از سوی نشر نقطه و دفتر میراث مکتوب چاپ شده است (تهران، 1376).
42.تائیه ی عبدالرحمان جامی، ص65.
43.نگر: همان، ص14؛ و صص 19-14.
می افزایم: گویا از همین دست و مضمون باشد این بیت مثنوی و مولانا:
پیشتر از خلقت انگورها
خورده میها و نموده شورها
(مثنوی معنوی) به تصحیح ر.أ.نیکلسون، دفتر دوم، ب180.
44.سه رساله در تصوف، کتابخانه ی منوچهری، ص105،با دستزد رسم الخطی.
45.سنج: همان، ص105و 106.
46.نگر: مشارب الاذواق، تصحیح: خواجوی، ص12،ح2.
47.سه رساله در تصوف، ص130،با دستزد در رسم الخط و سجاوندی.
48. در برگرفتن «ترجمه و تحریر» از لوامع که در پی همین مقال درج می گردد، ما نثر جامی را حفظ کرده ایم و اگر گاه چاشنی تفسیری ترجمه، نمودی بیش از اندازه یافته، خود را به حذف و اختیار ندانسته ایم.
49.نگر: فهرست الفبایی کتب خطی کتابخانه ی مرکزی آستان قدس رضوی، محمد آصف فکرت، ص485.
50.نگر: فهرست نسخه های خطی کتابخانه ی بروسه، دکتر توفیق سبحانی، ص265و 350و372و400.
در خور یادآوری است که سازنده ی این فهرستنامه در سیاهه ی نام کتابها و رساله ها (در انجام فهرستنامه)، شرح قصیده ی تائیه و لوامع را یکی دانسته که خطاست. نگر: همان، ص412.
51.نگر: فهرست نسخه های خطی کتابخانه ی مغنیسا، توفیق سبحانی، ص122.
52.نگر: فهرست نسخه های خطی کتابخانه ی ترکیه (22کتابخانه)،توفیق سبحانی، ص10.
53.نگر: همان، ص111.
54.نگر: همان، ص314.
یادآوری: فهرستنگار محترم در این کتاب، در سیاهه ی کتابها و رساله ها، شرح و قصیده ی خمریه و شرح قصیده ی خمریه ی فارضیه و لوامع را جداگانه یاد کرده. ارجاع از هر یک از این نامه به دیگران ضروری می باشد.
یادآوری دیگر: چنان که از بررسی فهرست دستنوشتهای فارسی در کتابخانه های ترکیه دانسته می شود، نگارشها و سرایشهای جامی در قلمروی عثمانی خواهان بسیار داشته و دستنوشتهای فراوان از آنها در آن دیار موجود است؛ و هر آینه برای ترتیب دادن متن انتقادی آثار وی سرکشیدن به خزائن ترکیه از اوجب واجبات است.
55.نگر: سه رساله در تصوف، با مقدمه ایرج افشار، ص7.
56.نگر: همان، همانجا و ص3.
57.نگر: همان، ص7.
این چاپ (چاپ آل آقا) را دوست فاضل آقای دکتر صادق خورشا، که خود مدتی لوامع را برای دانشجویان ایرانی رشته زبان و ادبیات عربی درس می گفته مغلوط می شمرد.
58.در این کار چاپ (استانبول) افست تهران با مقدمه ی ا.افشار) مبنا بوده و پاره ای ضبطهایش که نادرست به نظر رسیده، اصلاح گردیده است و در پی نوشتها یاد شده. رسم الخط قدیمش به رسم الخط امروزینه بدل شده و سجاوندی متداول در آن اعمال گردیده. برخی حواشی ایضاحی هم بر متن افزده ایم- باشد که خواهنده ای را به کار افتد!
59.دیوان ابن الفارض، دار صادر، بیروت، با مقدمه ی کرم البستانی.
60.جلاء الغامض فی شرح دیوان [ابن فارض، به قلم امین الخوری، المطبعه الادبیه، بیروت، 1904م.
61.«دوستکامی»- در اینجا ظاهراً- پیاله ی نوبت خویش را از راه محبت و اخلاص به دیگری دادن (نگر: غیاث اللغات، چ ثروت، ص381)و با هم شادنوشی کردن است.
62.اساس (چاپ استانبول): اهدیت.
63.«فایح» در غیاث اللغات آمده: «فائحه و فائح-/ به کسر همزه.../ بوی خوش دهنده و بوی خوش مأخوذ از فوح که به معنی دمیدن و بوی خوش آمده» (چ ثروت، ص634).
در این جا معنی نخست مراد است.
64.اساس (چ استانبول): خشاش.
65.«مقار» جمع «مقر» است.
66.«الندمان» در متن چکامه، جمع «الندیم» است و «ندیم» در اینجا ظاهراً به معنای «هم پیاله و هم آشام»؛ چنان که در دستور الاخوان آمده: «الندیم: یار شراب و هم قدح» (ج1،ص632)؛ و گویا به همین معناست در شعر حافظ:
فتوی پیر مغان دارم و قولیست قدیم
که حرامست می آن را که نه یارست ندیم
جامی در اینجا ظاهراً «ندیم» را همان معنای «همنشین» و صورت عام ترجمه نموده است.
67.در تاج المصادر می خوانیم: «الانتعاش: نیکو شدن حال کسی، و درست خاستن اوفتاده، و بلند شدن.» (ج2،ص685).
68.اساس (چ استانبول):پستر.
69.دیوان ابن الفارض (چ دار صادر (و جلاء الغامض: تنطق مشارب الاذواق (چ اواجوی) مثل متن ماست.
70.«زمن» افگار و زمین گیر (نگر: المرقاه و تاج الأسامی و غیاث اللغات و لغت نامه).خاقانی می گوید:
با جوش ضمیر و جیش نطقش
مه شد زمن و عطارد ابکم
71.«مزکوم» شخص زکام گرفته (سنج: دستور الاخوان و تاج الأسامی)- که توان بویایی اش از دست می رود.
72.«صمم»:کری و گرانی گوش.
ناصر خسرو می گوید:
ز دانش مرا گوش دل بود کر
ز گوشم به علمش برون شد ضمم
73.«رکب» جمع «راکب» است و جامی از آنجا «شترسواران» می گوید: نه «سواران» صرف، که لغویان گفته اند: «الرکب: جمع راکب، و هو صاحب البعیر، خاصه، و لایکون الرکب إلا أصحاب الإبل.» (تربیت اصلاح المنطق، ص177و 187).
74.در اساس (چ استانبول) «هوشیاری ء شان» است و لذا یاء پیش از شین را مکسور خوانده اند.
75.پیش از این در معنای «ندیم» تأملی رفت؛ بنگرید و بسنجید.
76.اساس (چ استانبول): هرکس را.
77.«غباوت/بفتح.../ کند ذهنی»(غیاث اللغات، چ ثروت، ص621)
78.«گرانجانی»: سستی و کاهلی (همان، ص733).
79. این چیز که جامی به تفضیل و شرح توضیح می دهد، همان «الفدام» تازی است که در متن بیت آمده. «الفدام: را پیشینگان «پالونه» می گفته اند (نگر: دستور الاخوان، ج1،ص469؛ و تاج الأسامی، ص426؛و منتهی الارب، ص950).
از منتهای فارسی چنین بر می آید که قدما «پالونه» به توسع معنا به معنای عالم صافی به کار برده اند، آن گونه که سنائی گفت:
بسپار همه زنگ به پالونه ی آهن
بگذار همه رنگ به پالونه ی بازار
و جمال الدین اصفهانی:
دیده پالونه ی سر شک آمل
طبع پیمانه ی شراب شده ست
شاید از همین رو جامی خود را به تکلف توصیف و توضیح افکنده است.
80. امین الخوری لت دوم بیت ابن فارض را سر راست و سازگار توضیح می دهد و معنا می کند: «لاکتسب من ذلک معنی خصالها فصار رقیقاً لطیفاً کریماً حسن الخلق»(جلاء الغامض، ص 166).
81.اساس (چ استانبول): هوی.
82.اساس (چ استانبول):آویزیشی.
«آویزش» در اینجا به معنای «علقمه و علاقه و تعلق و پیوستگی و بستگی» است؛ چنان که عطار گوید:
قدم را با حدوث آویزشی نیست
و گر آویزش است آمیزش نیست
(نگر: لغت نامه ی دهخدا).
83.پیش از این بیت در اصل چکامه ابیات دیگری هست. نگر: جلاء الغامض، ص167؛ و دیوان ابن الفارض (چ دار صادر)،142.
84.جلاء الغامض (ص168)و دیوان (ص142)المادحین.
مشارب الاذواق (چ خواجوی )مثل متن ماست.
85.حدیث نبوی است ؛نگر: احادیث مثنوی، فروزانفر، ص99.
تفسیری که در شرح فارسی شهاب الاخبار (چ محدث ارموی، ص356) و ترجمه و شرح از این حیث بیامده، ظاهراً با برداشت جامی و برخی دیگر نمی سازد- و الله العالم بحقائق الامور.
87.جلاء الغامض (ص168) و دیوان (چ دار صادر ص143): فدونکها.
مشارب الاذواق (چ خواجوی، ص77) مثل متن ماست.
88.برای فهم درست بیت و ارجاع به جای ضمایر، توضیحی از خود جامی مفید است: «اول الضمیرین المجرورین للحان و الثانی للألحان و ماعدهما للمدامه» (سه رساله در تصوف، ص180،با دستزد رسم الخطی).
89.چنان که در پی نوشت 83 بدان توجه دادیم.
آن ابیات که باید پیش از بیت 23در متن جامی قرار گیرند، اینها هستند:
تقدم کل الکائنات حدیثها
قدیما و لا شکل هناک و لا رسم
و قامت بها الاشیاء ثم لحکمه
بها احتجبت عن کل من لا له فهم
و هامت بها روحی بحیث تمازجا ات
حاداً و لاجرم تخلله جرم
فخمر و لا رکم و ادم لی أب
و کرم و لا خمر و لی أمها أم
و لطف الأوانی فی الحقیقه تابع
للطف المعانی و المعانی بها تنمو
و قد وقع التفریق و الکل واحد
فارواحنا خمر و اشباحنا کرم
و لا قبلها قبل و لا بعد بعدها
و قبلیه الابعاد فهی لها حتم
و عصر المدی من قبله کان عصرها
و عهد أبینا بعدها و لها الیتم
(جلاءالغامض، ص167،و دیوان، چ دار صادر، ص142)
90.نگر: مشارب الاذواق، چ خواجوی، ص72و 73.
و همچنین در پی نوشتهای پیشین دیدیم که ضبط قصیده به روایت جامی گاه در ناهمخوانی با جلاءالغامض و دیوان ابن الفارض، با مشارب الاذواق همخوانی داشت.
91.مثنوی و معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر یکم، ب3974.
92.سه رساله در تصوف، ص188؛با دستزد رسم الخطی و همچنین تبدیل «آور» به «آر»- که گمان می کنم جامی چنین گفته باشد.
نشریه پایگاه نور شماره 6
/م
