شکوه راستین سخن

مردم آتن هر ساله برای مجسمه ی الاهه ی « اقناع» قربانی می کردند. می گفتند پرستش او را تسئوس ( شاه افسانه ای آتن) در شهر باب کرده بود. این قربانی در واقع بیان عمومی و رسمی اشتیاق مردم به گفت و گو و طرح قانع کننده ی آرا بود. قدرت اثرگذاری سخن در افکار و اعمال انسان جنبه ای سحرانگیز و الاهی داشت. این اعتقاد به کلام، با همه ی ضربات موذیانه ای که خورده است، تا امروز در تمدن غرب باقی مانده و به جرئت می توان گفت که خود یکی از عوامل بقای تمدن غرب بوده است. در یونان و روم باستان، دست اندرکاران و نظریه پردازان خطابه، دست کم آنهایی که تصور والایی از نقش و هنر خود داشتند، لازم می دیدند که این عقیده را به صراحت به زبان آورند و پیوسته بر آن تأکید کنند.
این اعتقاد به اثر سخن به خیلی پیش از مطالعه و تدوین رسمی هنر خطابه برمی گشت. قهرمانان حماسه های هومر از نیروی سخن آگاه اند و از آن بهره می برند و سخنوری را یکی از بزرگ ترین امتیازات بشر می دانند و گرامی می دارند. با این حال تازه در قرن پنجم ق م و بین اهالی یونانی سیسیل بود که خطابه در مقام هنری مستقل پا به عرصه ی وجود نهاد. زمین داران و دیگرانی که از حکومت معزول جباران زیان دیده بودند در این زمان برای بازپس گیری حقوقشان دست به دامان قانون شدند. سیسیلی ها که به تیزهوشی شهره بودند و از بگومگو هم ابایی نداشتند، برای طرح دعاوی خود از کوراکس و تیسیاس کمک خواستند. این دو مرد نخستین کسانی بودند که « اصولی نظری تدوین کردند. » پیش از آن « هر چند عده ی بسیاری کوشیده بودند که با دقت و نظم و ترتیب صحبت کنند، هیچ کس از روش یا فن مشخصی پیروی نکرده بود» ( سیسرون، بروتوس، 46) . (1) پس خطیب پیش از هر چیز کسی است که می توان درباره ی مؤثرترین راه طرح یک دعوای حقوقی با او مشورت کند. نخستین اثر خطابه و اولین تعریف موجود از این واژه- « اختراع یا تولید اقناع»- را به کوراکس نسبت می دهند. طولی نکشید که خطابه به فراتر از موارد حقوقی و نسیاسی نیز تعمیم یافت و مواقعی را هم که اقناع، به معنی اخص کلمه، هدف اصلی سخنران نبود در برگرفت. با این حال نیت اقناع یا نفوذ، که در دادگاه گریزی از آن نیست، هرگز کاملاً از یاد نرفته است. در واقع آموزش خطابه در روم معمولاً از چارچوب حقوقی بیرون نمی رفت و سیسِرون و کوئینتیلیان هر دو به کارکرد قضایی آن توجه داشتند.
گفته می شود که تیسیاس سیسیلی هنر خطابه را به گورگیاس یونانی آموخت و این یک هنگامی که سفیر روم در آتن بود خطابه را به یونان برد. گورگیاس در نگارش قطعات ثابت در مدح یا ذم اشخاص یا موضوع ها مهارت یافت و دامنه ی خطابه را وسعت بخشید ( بروتوس، 47) . او تأکید خاصی بر نقش زینتی شیوه ی نگارش داشت و طرف دار جمله پردازی و واژه سازی بود و نثر مصنوعی پدید آورد که برجسته ترین نماینده اش، در زبان انگلیسی، جان لیلی ( نمایش نامه نویس قرن شانزدهم) است. ولی مهم تر این که گورگیاس و برخی معلمان دیگر خطابه مدعی شدند که لزومی ندارد سخنران غم این را بخورد که آیا سخن اش حقیقت دارد یا نه، به عبارت دیگر، درستی یا نادرسیتی نیست اساساً بی ربط است. آنچه اهمیت دارد مهارت خطیب در انتقال منظورش به نحوی قانع کننده است. از این رو معلم از شاگرد می خواهد که فقط مغزش را به کار بیندازد و بدون اینکه غصه ی اخلاقیات و عقلانیت را بخورد هر بار یک طرف بحث را مطرح کند. از این قرار، مدتی بعد، معلم به خود می بالد که به شاگرد آموخته است چگونه می تواند بد را خوب با ضعیف را قوی بنمایاند.
علیه این بی مسئولیتی اخلاقی بود که ایسوکراتس برخاست و مدعی نقشی شرافتمندانه تر و والاتر از صرف اقناع برای خطابه شد. او گفت که شالوده ی جامعه ی بشری سخن (2) است ( گفته ای که ورد زبان تمدن غرب شد) و انسان عقلانیت خود را با سخن بیان می کند و عقلانیت انسان، بدون سخن، بی زبان و بی خاصیت است. ظاهراً به علت این که خطابه کم کم بدنام شده بود و مسلماً به سبب این که ایسوکراتس خود از رفتار سبک سرانه ی آموزگارانش ( از جمله شاید خود گورگیاس) به ستوده آمده بود، اعلام کرد که دغدغه اش دیگر نه هنر خطابه بلکه هنر سخن ( لوگوس) است. این هنر به ذهن نیرومند و خلاقی نیاز دارد، زیرا لوگوس شامل همه ی جوانب ارتباط است. لوگوس عقل، احساس، تخیل، و صور بیان را در بر می گیرد و قوه ای است که ما با آن کارهای اجتماعی خود را پیش می بریم، با آن در زندگی روزمره مان دیگران را تحت تأثیر قرار می دهیم، و با آن درباره ی عملکرد اخلاقی خود تصمیم می گیریم. ایسوکراتس از اسکندر مقدونی ستایش کرد که همت به فراگیری خطابه به این معنی وسیعش گمارده است و به او نوشت « از این علم خواهی آموخت که چگونه درباره ی آینده کمابیش درست تصمیم گیری کنی، چگونه به مردمان زیردست خود فرمان نادرست ندهی که هر یک باید چه کنند، چگونه در مورد حق و حقیقت و اضدادشان درست داوری کنی، و چگونه به هر طبقه به قدر استحقاقش پاداش یا کیفر دهی. » ایسوکراتس اعتقاد داد که « سخن نیکو مطمئن ترین نشانه ی فهم سالم است و گفتاری که بر پایه ی حق و حقیقت و قانون باشد نمودار بیرونی وجدان پاک و صدیق است» ( نیکوکِلس، 7؛ تکرار در آنتی دوسیس، 255) ... در تعلیم و تربیت، آموزش لوگوس موجب ارتقای اخلاقی می شود، زیرا انسانی که « آرزوی خوب سخن گفتن دارد» با فضیلت تر می شود ( آنتی دوسیس، 275) . گفتن و نوشتن از مضامین والا ذهن را باز می کند. خطیب باید انسان شریفی باشد و بدان شهرت داشته باشد: « سخنی که از دهان مردان نیک نام بیرون آید وزن بیشتری دارد. » فرآورده ی نظام آموزشی ایسوکراتس فیلسوف و سیاستمدار خواهد بود، کسی که با گفته ها و نوشته هایش می تواند افکار عمومی را شکل بدهد، کسی که از راه عقل و انصاف خارج نخواهد شد. او مظهر تعبیر ایسوکراتس از لوگوس خواهد بود: خردورز سخن دان. (3) این آرمان ایسوکراتی، که سیسروس آن را منتقل کرد، به رنسانس رسید. ایسوکراتس مورد ستایش اَسکم اومانیست قرار گرفت و در پایان قرن شانزدهم آثارش به دروس دبیرستان ها در انگلستان اضافه شد. میلتون شاعر « پیرمرد سخن دان» را برای تعهدش به عقلانیت اخلاقی که او تدریس می کرد ستود و عنوان اثرش آرِئوپاگیتیکا، قالب ادبی آن- « سخن مکتوب»- و دفاع جانانه اش از آزادی به عمد یادآور آرئوپاگیتیکوس ایسوکراتس است.
نسبت به وسیله با هدف، احتمال سوء استفاده از روش ها و مهارت ها، همیشه بزرگ ترین نقطه ضعف نظریه ی خطابه بوده است. سقراط نیز حملاتش را متوجه این نقطه کرد و شکافی را که ایسوکراتیس کوشیده بود به هم آورد بازتر کرد. دو مکالمه که از مکالمات سقراطی افلاطون (4) درباره ی خطابه است: گورگیاس اول ( که احتمالاً اندکی پس از مرگ سقراط نوشته شده که سال 399 ق م اتفاق افتاد) و مکالمه ی مشهورتر فایدروس که حدود سال 370 ق م به نگارش درآمده است. این دو اثر با هم نقد نافذی از خطابه در نظر و عمل، باز تعریفی از آن، و یک سخنرانی نمونه ( گفتار معروف درباره ی عشق در فایدروس) به دست می دهند و بر تقدم عقلانیت و حقیقت بر مهارت کلامی تأکید می ورزند. در لوگوس، سخن دانی و خردمندی برابر نیستند؛ اولویت با خرد است. تا انسان توجه کافی به فلسفه نداشته باشد « نمی تواند از هیچ چیز چنان که شاید و باید سخن بگوید» ( فایدروس، 261 الف) . « هنر سخنوری واقعی... که فارغ از حقیقت باشد وجود ندارد و هرگز نخواهد داشت» ( 260هـ) . حقیقت را باید جست و یافت، اما نه با صدور و بیانیه و سخنرانی های قراردادی بلکه با روش جدل، پرسش و پاسخ، با جولان آزادانه ی ذهن پویشگر. از آنجا که سقراط دانایی را فضیلت می داند، همه ی کوشش های فکری انسان باید برای دانستن حقیقت باشد.
مکالمه ی گورگیاس می خواهد برای ابطال قراردادهای نظریه ی خطابه نشان بدهد که چقدر سطحی و ناهمخوان اند. گورگیاس پیرو این نظریه رایج است که خطیب انسان شریفی است و کارش کاری شرافتمندانه است. با این حال ناچار می شود بپذیر که از هنر خطابه می توان سوء استفاده کرد: وکیلی که تبهکاری را می شناسد و می داند که تبهکار است می تواند ماهرانه از او دفاع کند و مانع از مجازاتش شود؛ یا امکان دارد که خطیبی، با علم به نادرستی کاری، مخاطبانش را بدان تشویق کند. سقراط می پرسد آیا ممکن است که انسان درستکاری از مهارتش برای کار نادرستی استفاده کند؟ بدین سان آشکار می شود که خطیب چندان دربند حقیقت نیست. هنری که او لافش را می زند وسیله ی اقناع است، ابزار فریب، راهی برای ارضای آسان. هنری است از جنس چاپلوسی، زیرا هدفش نه نیکوکاری بلکه جعل واقعیت برای ارضای مخاطب است. خطابه با عدالت همان نسبتی را دارد که بین آشپزی و پزشکی- از نظر سلامت جسمانی- برقرار است ( 465 ج) . اگر خطابه می توانست به شأن پزشکی نزدیک شود، شایستگی توجه جدی را پیدا می کرد. آنگاه کارش به عدالت نزدیک می شد و آنچه را که زیانبار و رنج آور بود فاش می کرد تا سلامت اخلاقی فرد و جامعه را تضمین کند. اما چنین خطابه ای که با جدیت برای « تزکیه ی نفوس مردم» بکوشد و همیشه حق را بگوید « ولو به مذاق شنونده خوش نیاید.... چنین خطابه ای تاکنون مشاهده نشده» ( 503 الف-ب) .
شکل نمایش مانند مکالمه به قوت بحث آن می افزاید. در آغاز آن در حالی که با گورگیاس روبه رو می شویم که تازه از یک سخنرانی فارغ شده که استادیش را در آن به نمایش گذاشته، ولی چون خیری برای فرد یا جمعی نداشته، دوستان و آشنایان تشویقش نکرده اند. بحثی بین دو طرف نابرابر در می گیرد و چون گورگیاس از عهده ی حریف قدر بر نمی آید کنار می کشد و شاگردش پولوس به جنگ سقراط می آید و برخی از ترفندهای حقیر حرفه شان را به نمایش می گذارد. او می کوشد که استدلالی را با خنده باطل کند و اعتقاد دارد که شهود را باید برحسب کمیت سنجید نه کیفیت اخلاقی. بدین صورت نمایندگان هنر خطابه در واقع خود را محکوم می کنند. در مکالمه ی بعدی وضع وخیم تر است. فایدروس، دوست سقراط، تحت تأثیر خطابه ای از لوسیاس درباره ی عشق قرار گرفته و درصدد است که این شاهکار هنر خطابه را برای سقراط بازگو کند. اما حتی قادر به تنظیم یک سخنرانی نیست؛ پیوسته خود را تکرار می کند و ناتوان از تعریف اصطلاحات خویش است. سقراط ناچار به دخالت و بیان دو اصل اولیه می شود، که اهمیت ساساسی در هنر خطابه پیدا می کند. یک، خطیب باید مقدمتاً تعریفی از موضوع به دست دهد تا صحبت اش روشن باشد و انسجام داشته باشد. دو، باید دقیقاً موضوع را به اجزای تشکیل دهنده اش تقسیم کند. آنگاه سخن اش مجموعه ی از نکات بی ربط نخواهد بود: « هر گفتاری باید مثل موجود زنده ای از خودش بدنی داشته باشد، یعنی بی سر و بی پا نباشد؛ میانگاه و اعضایی داشته باشد که با یکدیگر و با کل بدن روابط متناسب داشته باشند» ( 264ج) . این وحدت آلی آرمانی، این کلمات و تناسب، چیزی بود که غالب نظریه پردازان بعدی مشتاقانه آن را پذیرفتند.
با این حال سقراط راضی نیست که این روش و این آرمان را خطیبان از آن خود کنند. زیرا « تعریف» و « تقسیم» در قلمرو فن جدل اند که جست و جوی سازش ناپذیر حقیقت است؛ و تا خطابه سر به فرمان جدل ننهد بی ارزش است و حتی بدتر. سخنرانی لوسیاس هنرنمایی نخوت آلودی است که کمترین رنگی از اعتقاد قلبی ندارد و حتی نمی تواند کار بی اعتقادش را با دقت انجام بدهد. سقراط با ایراد خطابه ای در همان زمینه، که ساختار بهتر و روشن تری دارد اما باز بی صداقت است، کاستی های فنی آن را نشان می دهد. سقراط می گوید مهارتی که به حقیقت و اخلاق بی اعتنا باشد ارزش آن را ندارد که هنر نامیده شود: « زیرا که انسان خواب باشد یا بیدار، از خوب و بد و درست و نادرست آگاه باشد یا خیر، نهایتاً مایه ی ننگ است، ولو کل جماعتی تشویقش کنند» ( 277د- هـ) . سخن گفتن با علم به حقیقت، ولی به نیت فریب شنونده، فقط به خاطر سرگرمی ( همچون در جوابیه ی سقراط به لوسیاس) شوخی بی شرمانه و بی مسئولیتی است. جست و جوی حقیقت با فروتنی ولی اعتماد به نفس، همچون در خطابه ی دوم سقراط که ماهیت عشق و نفس را می کاود، از جایگاه فیلسوف است نه خطیب. بدین سبب است که از میان خطیبان معاصرشان فقط می توان ایسوکراتس را تحسین کرد. طبیعت در جان او عشق به عقل کاشته است. او به مهارت در سخنوری بسنده نمی کند، زیرا « انگیزه ای خدایی تر به سوی اموری والاتر سوقش می دهد» ( 279 الف) . آغاز و انجام سخن دانی خردورزی است.
سقراط یک اعتراض دیگر نیز دارد. خطیبان عادت کرده بودند که متن سخرانی ها را بنویسند، یا برای سفارش دهنده ای که بعد آن را ایراد می کرد، یا برای خودشان که جای سخنرانی شفاهی را می گرفت. این انجماد سخن مکتوب را سقراط مانعی در راه نیل به حقیقت می داند، زیرا خردورزی مستلزم جولان آزادانه ی ذهن است که وی آن را پیروزمندانه به نمایش می گذارد. فایدروس سخنرانی ساختگی لوسیاس را شنیده و نوشته، اما چیزی از آن نیاموخته؛ ولی پیداست که صحبت اش با سقراط « بر لوح ضمیرش نقش بسته» ( 278 الف) . پس مکالمه به هدف واقعی اش رسیده و سقراط به پرسش پیشین خود پاسخ مثبت داده: « آیا خطابه ماهیتاً هنری نیست که، به کمک سخن، انسان را نه فقط در محاکم حقوقی و مجامع عمومی بلکه در جلسات خصوصی نیز هدایت کند؟» ( 261 الف) .
سقراط به روش مؤثر و مفرح خود انتقادهای مهمی مطرح کرد که هم مخالفان خطابه و هم نظریه پردازان ادبی از آن پس آنها را تکرار کرده اند. هیچ روایت جدیدتری از موضوع، اگر سطحی نبوده، نتوانسته است بازتعریف او از آن و تنزلش به مقامی پایین تر از فن جدل را نادیده بگیرد. ارسطو، شاگرد افلاطون، بی گمان این بحث های سقراط را در نظر داشت که حدود سال 330 ق م کتابچه ی راهنمای هنر خطابه را نوشت، اثری که فقط یکی از آثار موجود او در این زمینه است. اما جمله ی آغازین آن بی سرو صدا بحث اصلی سقراط را نقض می کند. ارسطو می نویسد « خطابه مکمل جدل است. » دو رشته مثل دو نیمه از یک کل یکدیگر را کامل می کند و هر کدام معادل موجه دیگری است. ارسطو می کوشد ثابت کند که خطابه هم دقت فکری خود را دارد و کم از منطق نیست. نویسندگان پیشین، با غفلت از انضباط فکری و با نازک و شکننده نشان دادن خطابه، خود و هنرشان را در معرض انتقاد قرار داده بودند. بنابراین ارسطو صفحات زیادی را به بیان راه هایی که خطیب می تواند دعوی خود را ثابت کند و نیز به تشریح قیاس مُضمَر در خطابه، که معادل قیاس در منطق است، اختصاص می دهد. ( به طور خلاصه، قیاس مضمر استدلای بر اساس مقدمات صادق یا محتمل- در مقابل مسلم- است که به نتایج خاص- و نه عام- می رسد. ارسطو مثال می زند: « هیچ آدم عاقلی اولادش را بیش از حد زرنگ بار نمی آورد، چون گذشته از اتهام تنبلی که به آنها می زنند حسادت و نفرت دیگران را هم برمی انگیزند- خطابه، ب، بیست و یک، 2) . (5) منظور تأکید بر این نکته است که فن خطابه، مانند جدل، بیشتر یک روش استدلال است و زینتی نیست.
ارسطو دفاع از خطابه را با نهایت ظرافت پیش می برد. یکی از ترفندهای او عرضه ی تعریف بهتر از آن است. کار خطابه، بیش از اقناع، یافتن « راه های موجود برای اقناع در هر مورد خاص» ( الف، یک، 14) و انتخاب مناسب ترین آنهاست. به این ترتیب خطابه آناً از حوزه ی اتفاق و تفنن خارج می شود. نتیجه ی دیگری که از آن گرفته می شود این است که ناکامی در اقناع در یک مورد خاص به معنی بی اعتباری کل هنر خطابه نیست. ارسطو بی گمان با نیم نگاهی به مقایسه ی بی رحمانه ای که سقراط بین پزشکی و آشپزی انجام داده بود خود به شکل دیگری از آن استفاده می کند. کار پزشکی، به عبارت دقیق تر، بازگرداندن تندرستی به بیمار نیست بلکه فقط کوشش به این قصد است؛ و چنانچه یک پزشک نتوانست دردی را درمان کند، علم پزشکی نام و جایگاهش را از دست نخواهد داد. برخلاف سقراط و افلاطون که فن خطابه را آرمانی می خواستند، ارسطو به واقعیت آن در عمل توجه دارد. اگر حق و حقیقت به طور طبیعی از اضدادشان سرند و با این حال تصمیم های نادرستی هم در مجالس و محاکم گرفته می شود، پس مسئولیت دست کم تا حدودی متوجه مدافع حق و حقیقت است. به بیان دیگر، مدافع نباید کار را سرسری بگیرد. او اخلاقاً وظیفه دارد که دعوی را به مؤثرترین نحو عرضه کند و کارش آن قدر اهمیت دارد که به بخت و اقبال و حدس و گمان سپرده نشود. ( این نظر در دوره ی رنسانس نتایج ادبی مهمی در پی آورد. ) ارسطو بر ارزش عملی خطابه تأکید می ورزد و می گوید که برای دفاع از خود نیز می شود آن را به کار برد- و البته در مورد کسی که در برابر خشونت مادری به دفاع کلامی از خود متوسل می شود نمی توان فکر بد کرد. سرانجام در مقابل این ادعای سقراط که استفاده ی غیر مسئولانه از کلام می تواند زیان فراوان به بار آورد، می شود پاسخ داد که از همه ی کمالات ( مثلاً قدرت یا مهارت نظامی) می توان سوء استفاده کرد و فقط نفس فضیلت است که ضرری ندارد.
می بینیم که ارسطو قصد تبرئه ی خطابه را دارد. او گاهی موضع دفاعی می گیرد اما همیشه عملی و آموزنده صحبت می کند و تأکیدش بر انضباط فکری و نیاز خطیب به ممارست است. ولی بازگرداندن خطابه به بالای سکوی بلند ایسوکراتی اش برای سیسرون ماند که اعلام کرد انسان با پیروی از آرمان « خردورز سخن دان» به قله ی رفیع تعالی صعود خواهد کرد. سیسرون خود بی تردید عمرش را وقف این آرمان کرد. رساله های فلسفی و اخلاقی او مسائلی با اهمیت همگانی و همیشگی را در بر می گیرند- مثل دوستی، کهن سالی، تکالیف اجتماعی انسان- و تا قرن ها بعد از او ذخایر حکمت عملی به شمار می رفتند. جرج پاتنم ( ادیب انگلیسی قرن شانزدهم) سیسرون را داناترین نویسنده ی رومی دانست. (6)
سیسرون خطیب و وکیل مدافعی موفق در کارش بود. نوشته های او در موضوع خطابه از اثر ابتدایی و اقتباسی در باب اختراع تا کتاب پرطول و تفصیل درباره ی خطیب و تا بروتوس ( تاریخ هنر خطابه در روم) و خطابه را در بر می گیرد، که دو اثر آخری را حدود سه سال پیش از مرگش نوشت. سرانجام او هم کار و هم جانش را بر سر آرمان آزادی بیان گذاشت. تعجبی ندارد که در دوره ی رنسانس، خطابه با سیسرون مترادف شد. عشق خالصانه ی او به سخنوری، که در تألیفات سال های میانی و پایانی عمرش پیداست، ریشه ی عمیقی در تجربه ی عملی دارد. براساس این تجربه بود که نوشت « هیچ چیز به اندازه ی سخنی بسامان و پیراسته در عواطف انسان کارگر نمی افتد» ( بروتوس، 193) . از این رو او به خود حق می داد که سقراط را سر جایش بنشاند. شکافی که سقراط بین حقیقت عقلانی- هدف راستین خطابه- و شیوه ی شکوهمندانه ولی شاید فریب کارانه ی عرضه می دید ساخته ی خود او بود: « سقراط... در بحث هایش علم اندیشه ورزی خردمندانه را از علم سخنرانی باشکوه جدا می کرد، حال آن که در واقعیت امر آنها لازم و ملزوم یکدیگرند. ... از اینجاست که جداییِ بی گمان پوچ و بیهوده و ناپسند میان زبان و مغز پدید آمده و ما را واداشته است که گروهی از استادان را به تدریس نحوه ی فکر کردن بگماریم و دسته ای دیگر را به آموزش شیوه ی سخن گفتن» ( درباره ی خطیب، سه، 60-61) . سیسرون می گوید امکان ندارد کسی که سخنران بزرگی است اندیشمند برجسته ای نباشد ( بروتوس، 23) . او خواستار آن است که اندیشه ورزی و سخنوری را در کنار هم ببینیم نه در برابر هم. او به سنت های قدیمی تر اشاره می کند و می نویسد « استادان پیش از سقراط عادت داشتند که کل مطاعات و علم هر چیزی را که به اخلاق و رفتار و کردار و سیاست مربوط می شود با نظریه ی خطابه ترکیب کنند» ( درباره ی خطیب، سه، 72) . و از ارسطو تمجید می شود که پیش گام بازگشت به حالت وحدت شده است، زیرا او به خود جرئت داد که « مطالعه ی علمی حقایق را با سبک پردازی پیوند دهد» ( ج، سی و پنج، 141) .
سیسرون با موضوع بی مسئولیتی اخلاقی مستقیماً برخورد نمی کند. بحث های ارسطو را هم مستقیماً در برابر بحث های سقراط قرار نمی دهد. محور بحث خود وی این است که « اندیشه ورزی خردمندانه» و « سخن گویی دل نشین» لازم و ملزوم یکدیگرند، زیرا اندیشه که موضوع یا مصالح سخن ( res) است از واژه ( verba) که اندیشه با آن بیان می گردد جدایی ناپذیر است. پس بیان و اندیشه نیز از یکدیگر غیرقابل تفکیک اند. یک اندیشه ی دیگری ( ولو فقط کمی متفاوت) خواهد شد. البته سیسرون همه جا دقیقاً همین نظر را ابراز نمی کند و، چنان که کوئینتیلیان نیز یادآور می شود، بخش های دیگری از نظریه ی خطابه ی او با آن نمی خوانند. با این حال پیامدهای قابل توجهی برای برنامه ی آموزشی خطابه ی او دارد. سیسرون به شاگردانش تمرین های دیگرگونه نویسی نمی دهد، زیرا فهم غلطی از نسبت اندیشه با واژه ایجاد می کنند و این تصور را به وجود می آورند که می توان عبارت ها را تغییر داد بدون اینکه معنی تغییر کند. از سوی دیگر، تمرین های ترجمه ( مثلاً از یونانی به لاتینی) ظاهراً در فهم این نسبت کمک می کنند. شاگرد باید واحد اندیشه- واژه را در تمامیت اش درک کند و آن را به کامل ترین صورتی که زبان دیگر اجازه می دهد عرضه کند.
سیسرون خواهان تلفیق است، یگانگی اندیشه ورزی با سخن گویی، اخلاق با اسلوب. به چشم او، نیز ایسوکراتس، خطیب کامل کسی است که « خردمندی و سخن دانی را با هم دارد» ( درباره ی خطیب، سه، 142) . چنین شخص خود را هم در زندگی اجتماعی و هم در رهبری جامعه نشان می دهد، دقیقاً آن مسئولیت مدنی که سقراط نمی پسندید، در حالی که سیسرون هم اکراه سقراط از ورود در عرصه ی سیاست را نمی پسندد. خطیب سیسرونی را دقیقاً می توان فیلسوف نامید. اما اگر هنوز هستند کسانی که بر تفکیک این دو اصل و ارزش یابی جداگانه ی آنها اصرار می ورزند، سیسرون ارزیابی قطعی خود را دارد: « خطیب کامل به همه ی معارف فیلسوفان مجهز است، اما طیف فلاسفه لزوماً سخنوری را در بر نمی گیرد؛ و گرچه آنها به دیده ی تحقیر بدان می نگرند، خواه ناخواه تاج زینت بخش علوم آنهاست» ( درباره ی خطیب، سه، 143) . آموزش خطابه یک آموزش کامل است؛ و گذشته از این که انضباط فکری ارزشمندی فراهم می آورد، لذت بخش و فی نفسه یک حسن است. مارکوس بروتوس ( سیاستمدار رومی) در رساله ای که نام او را بر خود دارد گواهی می دهد که « در سخنوری، من از تعلیم و تعلمش بیشتر لذت می برم تا از جوایز و شهرتی که به ارمغان می آورد» ( بروتوس، 23) .
کوئینتیلیان نیز در مورد نقش مهم وحدت بخشی که خطابه باید در نظام آموزشی ایفا کند همین نظر را دارد. او در رساله ی ترتیب خطیب که اواخر قرن اول میلادی نوشته است این نقش را با تفصیل بسیار تعریف و اثبات می کند و اهمیت خاصی برای همراهی اخلاق مداری و سخن دانی قائل می شود. او از آغاز می نویسد که خطیب کامل پیش از هر چیز باید انسان شریفی باشد ( دفتر اول، پیش گفتار، 9 به بعد) . کل رساله ی او، به تعبیری، بسط تعریف کاتو از خطیب است: « انسان شریفی که در سخنوری مهارت دارد. » کوئینتیلیان بارها به خوانندگانش یادآوری می کند که شخصیت اخلاقی سخنران باید در همه سخنرانی اش جاری باشد؛ و در ابتدای دفتر پایانی اش با قاطعیت تمام اعلام می کند « من نه فقط می گویم که خطیب کامل باید انسان شریفی باشد بلکه ادعا می کنم هیچ فردی اگر انسان شریفی نباشد خطیب نمی شود» ( دوازده، الف، 3) . شاید ما از اینکه حکمت سیسرون به شخصیت اخلاقی در کوئینتیلیان تقلیل است افسوس بخوریم، ولی مفهوم خطابه هنوز مفهومی متعالی است. در عین حال کوئینتیلیان آن گرایش عملی را که هوراس ( شاعر رومی) آن را شاخصی رومی به شمار می آورد به نمایش می گذارد. بخش های مخصوصاً آموزشی کتاب او دارای انبوهی از توصیه های معقول است و سرتاسر کتاب توجبیه بسیاری به ریزه کاری های زبان و جوانب کاربردی آن دارد. نمونه ای از آنها تکذیب برخی باورهای رایج درباره ی سرشت زبان است، مثل آنجا که می نویسد « واژه ای وجود ندارد که ذاتاً زشت باشد، مگر دون شأن موضوع صحبت باشد، البته به جز واژه هایی که صریحاً رکیک اند» ( هشت، ج، 38) . یا آنجا که نظریه ی خطابه ی سابق را در یک جمله خلاصه می کند: « قدرت واقعی زبان در فعل هایش نهفته است» ( نه، د، 26) . این جمله امروزه آویزه ی گوش منتقدان است.
کوئینتیلیان لازم می بیند که بسیاری از آرای سیسرون را مرور کند، اما خط مستقل خود را رها نمی کند. یک اختلاف بزرگ آنها بر سر نسبت اندیشه با واژه است. کوئینتیلاین می بیند که اعتقاد سیسرون به جدایی ناپذیری اندیشه از واژه با نظریه ی « حسن تناسب» یعنی هماهنگی سبک با موضوع، که سیسرون به آن نیز اعتقاد دارد، نمی خواند. اگر ما می توانیم از تناسب صحبت کنیم، به خصوص اگر می توانیم از عدم تناسب صحبت کنیم، ناگزیر به وجود نسبیتی بین واژه و اندیشه معتقدیم و آنها را یکی و یک سان نمی دانیم. نظر کوئینتیلاین این است که واژه فقط کمابیش می تواند اندیشه را بیان کند. او می گوید این سخن هرگز بی معنی یا بی دقت نیست که یک اندیشه ی واحد را گوینده ای روشن بیان می کند و گوینده ی دیگری مبهم، یا نویسنده ای با اطناب می نویسد و نویسنده ی دیگری با ایجاز. « همان مطلب به صورت های مختلف بیان می شود و در حالی که واژه ها تغییر می کنند معنی ثابت می ماند» ( نه، الف، 16) . پس در آموزش، این یعنی که دیگرگونه نویسی تمرین مفیدی است. کوئینتیلیان در این بحث از تشبیهی استفاده می کند که بعد رایج شد: زیبان جامه ی اندیشه است. اگر طرز بیان فکری به نظر مطلوب نمی رسد، شاید به این علت باشد که رخت واژگانی اش گشاد یا تنگ است. این امکان نیز وجود دارد که لباس مضحک جلوه کند- و شاید عمدی هم در کار باشد، مثلاً در نمایشی فکاهی که زن بی سروپایی جامه ی پرزرق و برقی در برکرده اما ونوس لباس زن ماهی فروشی را به تن دارد. بهترین خطابه آن است که نشان بدهد موضعش خود به طور طبیعی و غیر تحمیلی جامه ی واژگانی اش را برگزیده است ( هشت، پیش گفتار، 21) . یا اگر از زاویه ی دیگری به این خطابه نگاه کنیم، می توانیم بگوییم که کلمات آن با بیشترین دلالت و معنی به کار رفته اند ( هشت، ب، 9) و به عبارت دیگر واژه ها کاملاً با مفهوم می خوانند. ما می دانیم که پوشاک و پوشنده اش موجوداتی مستقل از یکدیگرند؛ اما چون پوشاک برازنده ی پوشنده است و شخصیت او را نشان می دهد، دیگر آنها را موجوداتی سوای یکدیگر نمی بینیم و یک کل واحد می شماریم.
کوئینتیلیان با همه ی اختلافش با سلف بزرگش هنوز پیرو سنتی است که از طریق سیسرون به ایسوکراتس می رسد. در این سنت، اعتقاد بر این است که فن خطابه انسان کامل می سازد، محصول نهایی اش سیاستمدار فرزانه و وارسته است، و در دست انسان وظیفه شناس نیرویی در جهت خیر و صلاح خواهد بود. سخن مشوق انسان به سوی فضیلت است، به شرط آنکه بر زبان اهل فضیلت جاری شود و با علم و مهارت همراه گردد.
کوئینتیلیان می گوید « پس آن شکوه راستین سخن را به همه ی وجود خود بجوییم، که گران بهاترین پیشکش خداوند انسان است و بدون آن همه چیز زبان بسته خواهد بود و هم سرفرازی کنونی را از دست خواهد داد و هم در خاطر آیندگان نخواهد ماند؛ پس بشتابیم به سوی آنچه برترین است» ( دوازده ، ی، 30) .

پی نوشت ها :

1- نویسنده در ابتدای کتاب یادآوری می کند که هرجا به متون یونانی و رومی باستان ارجاع داده است، نظر به مجموعه ی کلاسیک چاپ لوب ( Loeb) داشته است. در این ترجمه، نام کتاب ها را به فارسی برگردانده ایم. م
2- هرچند سخن را اینجا می توان مترادف زبان گرفت، در ادامه ی بحث سبب خلط مبحث می شود، زیرا که البته فرق است بین سخن ( speech) و زبان ( language) .م
3- eloquent wisdom را به « حکمت بلیغ» نیز ترجمه کرده اند که به گمان این مترجم نه مفهوم شفاهی است و نه در متن حاضر ادای مقصود می کند. م
4- در فارسی: دوره ی آثار افلاطون، محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، انشارات خوارزمی، 1367.
5- برگردان فارسی: ریطوریقا= فن خطابه، پرخیده ملکی، انتشارات اقبال، 1371.
6- George Puttenham, Arte of English Poesie, p.292.

منبع مقاله :
دیکسون، پیتر؛ ( 1389)، خطابه، حسن افشار، تهران: نشر مرکز، چاپ اول