تأمل در نمونه ای از سوء تفاهم

بر زبان راندن یک کلمه و مُراد نکردی چیزی از آن شایسته ی فیلسوف نیست.
بارکلی
بهترین راه فهمیدن سوء تفاهم میان دو سنت فلسفی مخالف، فهم آن بر اساس الگوی «دو فرهنگ» است. طبق این الگو، فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای را می توان جلوه و بیان دو شیوه ی اندیشیدن مخالف، و در واقع متضاد، دانست - شیوه ی بنتامی - تجربی - فایده گرایانه، و شیوه ی کولریجی - هرمنوتیکی - رمانتیک - که هر یک وصف حالی فلسفی از یک فرهنگ خاص هستند. در نوشته های میل و اسنو، دیدیم چگونه چیزی مانند «انگلیسی بودن» را می توان بر حسب این تضاد درک کرد و در واقع این تضاد حتی می توان تضاد بارآوری باشد، به شرطی که دو طرف کشمکش دست کم حاضر باشند با هم حرف بزنند.
حال می خواهم با تأمل در نمونه ای از سوء تفاهم میان این دو سنت، اندکی بیش تر این مسئله را بکاوم: تأمل در نمونه ی نزاع هایدگر و کارناپ . اساساً، این نزاعی بود میان درک و برداشت علمی از جهان، که کارناپ و حلقه ی وین عرضه می کردند. و تجربه ی اگزیستانسیل یا «هرمنوتیکی» جهان نزد هایدگر. این نزاع به دلیل تحولات متعاقب آن در فلسفه بسیار مهم است چون نظر کارناپ نسبت به هایدگر پشتوانه ی کوشش اثر از منظر پوزیتیویسم منطقی برای حذف متافیزیک از اندرمتن فلسفی در بریتانیا بود. و کارناپ نفوذ گسترده ای در تکوین حرفه ای فلسفه ی تحلیلی در ایالات متحد بعد از جنگ جهانی دوم داشت، و البته به مقدار قابل ملاحظه ای از طریق مشهورترین دانشجویش ، دبلیو، وی . او. کواین. مثلاً اثر، در مقدمه ی مختصری بر فلسفه ی قرن بیستم، که منهای همین نکته ای که می خواهم بگویم مقدمه ی بسیار خوبی است، هایدگر را چنین مورد اتهام قرار می دهد: [فلسفه ی او را] انصافاً می توان شارلاتانیسم توصیف کرد» این سخن مبتنی بر مطالعه ی سرسری سخنرانی 1929 هایدر است و کواین هم، در مدیحه اش پس از مرگ کارناپ در 1970 فلسفه ی امریکایی پس از جنگ جهانی دوم را، فلسفه ی «مابعد کارناپی» می خواند و نه فلسفه ی «مابعد ویتگنشتاینی »، که عیناً می تواند در مورد همین دوره از بریتانیا هم به کار گرفته شود. در جبهه ی قاره ای، هایدگر بی تردید یکی از افراد اصلی الهام بخش آثار شاگردان آلمانی اش، مثل هانس گئورگ گادامر و هانا آرنت، و دو نسل از متفکران فرانسوی،، مثل سارتر، لاکان، فوکو، و دریدا بوده است. چون بخش عمده ی سوء تفاهم های اخیر میان فیلسوفان تحلیلی و فیلسوفان قاره ای را می توان نشأت گرفته از این تقابل میان هایدگر و کارناپ دانست، پس بجاست که با تفصیل بیش تری این تقابل را از نظر بگذرانیم.

هیچ چیز از دل هیچ بیرون نمی آید.

روز بیست و چهارم ژوئیه ی 1929 مارتین هایدگر سخنرانی اقتتاحیه ی استادی فلسفه اش را در دانشگاه فرایبورگ - این - برایسگاو ایراد کرد. در آن زمان سی و نُه ساله بود، یعنی در اوج قدرت فکری اش. پس از سال های فوق العاده ی پُر باری که در دانشگاه ماربورگ گذرانده بود، به دانشگاه زادگاهش بازگشته بود تا جای استادش ، ادموند هوسرل، را بگیرد (که سر انجام هم از او گسست) . این لحظه ی پیروزی شخصی آشکاری برای هایدگر بود، عنوان سخنرانی هایدگر به شکل فریبنده ای ساده بود، «متافیزیک چیست؟» اما خود سخنرانی ساده که نبود هیچ، بلکه بی نهایت دشوار بود. داستانی هست - البته بی تردید جعلی - که در پایان جلسه، به جای استقبال پر شور از سخنرانی هایدگر توسط کسانی که یا اندیشه ی هایدگر آشنا نبودند، سکوتی حاکم شد که فقط یک سؤال این سکوت را شکست: «آقای هایدگر، متافیزیک چیست؟» و هایدگر جواب داد: «سؤال جالبی است».
اما متافیزیک چیست؟ نیچه، چنان که معرف همگان است، متافیزیک را تقسیم یک جهان واحد به دو جهان تعریف می کند. یعنی، وحدت جهان ما قبل فلسفی ، با افلاطون، به دو قلمرو می شکند: بودن و نمودن، واقعیت و ظاهر، محسوس و فوق محسوس. این اشتباه نیست، اما هایدگر آشکارا می خواهد به فهمی ارسطویی تر از متافیزیک باز گردد. خود ارسطو واژه ی «متافیزیک» را به کار نمی برد، اما این اصطلاحی است که ریشه در طبقه بندی آثارش دارد که آندرونیکوس رودسی در قرن دوم در کتابخانه ی اسکندریه انجام داد. در این طبقه بندی، وقتی آثار ارسطو را در قفسه ی کتابخانه مرتب می کردند، اول بوطیقا بود، بعد قانون اساسی آتن، بعد متون سیاسی، بعد متون اخلاقی، بعد متون منطقی و ریطوریقایی و همین طور الی آخر. بعد از آن چندین کتاب طبیعیات بود و بعد سلسله ای از کتاب ها به امضای ارسطو که به مطالبی می پرداخت که در هیچ یک از طرح های تثبیت شده ی آن زمان نمی گنجید. این کتاب ها را «مابعد الطبیعه» نامید، به یونانی متانافوسیکا(1).
اما آنچه در آثار ارسطو ما بعد آمده بود، در ضمن اول هم بود، به این معنا که آن چه در این کتاب ها بدان پرداخته می شد، اصول اولیه ای بودند که زیر ساخت همه ی دیگر حوزه های تحقیق و پژوهش را تشکیل می دادند. لفظ خود ارسطو برای این حوزه ی بنیادین فلسفه متافیزیک نبود بلکه «فیلوسوفیا پروته»(2)(فلسفه ی اولی) بود . در نظر ارسطو، علمی در حوزه ی شناخت (اپیستمه) وجود دارد که به بودن در مقام بودن می پردازد. یعنی. علمی که سر و کارش با بودن در هیچ قلمرو خاصی از چیزها نیست، مثل چیزهای جان دار (زیست شناسی) یا جامعه ی انسانی (سیاست)، بلکه سرو کارش با بودن در معنای عام و کلی آن است. دغدغه ی وسواس گونه ی تفکر هایدگر از ابتدا تا انتها همین مسئله ی بودن است. مسئله ای که در پژوهش و جُستار متافیزیکی مطرح می شود. دغدغه ی هایدر همان بودن در مقام بودن، پیش از رجوع به هر قلمرو خاصی از موجودات (بودها) یا چیزهاست. حفظ این فاصله ی بزرگ میان بودن در مقام بودن و قلمروهای خاصی از بودها، همان چیزی است که هایدگر آن را «تفاوت هستی شناختی» می نامد.
پس آیا با این حساب هایدگر متافیزیسین است؟ هم بله، هم خیر. در نظر کارناپ و حلقه ی وین، او قطعاً متافیزیسین جلوه می کرد و آن ها در این داوری شان هم بر حق بودند، هم بر خطا. هایدگر معتقد است سؤال های فلسفی را - و برای او سؤال از بودن و هستی هم سؤالی فلسفی است - نمی توان به حد پژوهش علمی تقلیل داد. بنابر این، متافیزیک را نمی توان با تحلیل منطقی توضیح داد و تمام کرد: می توان دید که هایدگر می کوشد بنیادی ترین سؤال فلسفه ی یونان باستان را احیا کند، یعنی پرسش از هستی. اما هایدگر متافیزیسین نیست، چون معتقد است که هر نظام فلسفی، از افلاطون تا حد حاضر، در تلاش برای معین کردن معنای بودن در مقام بودن، ریشه ای بودن پرسش از هستی و پیوند ذاتی این پرسش با مسئله ی زمان را نادیده گرفته است - عنوان مهم ترین اثر هایدگر هم از همین جا نشأت می گیرد: هستی و زمان. در نظر هایدگر «پرسش کردن تقوای اندیشیدن است». در طول تاریخِ متافیزیک، تا آن زمان، کوشش شده بود به شیوه های مختلف به پرسش هستی پاسخ داده شود: در نظر افلاطون با انگاره ی «صورت» می توان به این پرسش پاسخ داد، یعنی شناخت یک چیز شناخت صورت آن چیز است؛ در نظر ارسطو، پاسخ این پرسش در انگاره ی «جوهر» است؛ در نظر توماس آکویناس پاسخ این پرسش را باید با رجوع به انگاره ی «علتِ خود - علت»، یعنی خدا، پیدا کرد؛ در نظر هگل، پاسخ در «روح» است؛ در نظر نیچه، «خواهش قدرت» است، و همین طور الی آخر. در نظر هایدگر، تاریخ متافیزیک، «تاریخ هستی» است، سلسله ای از پاسخ ها به سؤال بنیادین فلسفه از فلسفه ی افلاطون تا وارونه شدن فلسفه ی افلاطون در نیچه. بنابر این، پرسش ریشه ای از هستی به معنای به پرسش گرفتن متافیزیک و فرا رفتن از آن برای «غلبه» بر آن است. اما اگر چه هایدگر و کارناپ، هر دو ، از فرمول «غلبه بر متافیزیک» استفاده می کنند. مقصودشان از این عبارت بی نهایت متفاوت است.
جهت گیری اصلی حلقه ی وین را می توان با فرمول اوتو نویرات. از اعضای برجسته ی حلقه، توضیح داد: «علم فارغ از متافیزیک» . فلسفه خدمتگزار علم است و کارش فقط روشنایی منطقی به گزاره ها و شیوه ی علوم تجربی است. در واقع، می توان پا را فراتر گذاشت و گفت حلقه ی وین اصلاً فلسفه پردازی نمی کند، به این معنا که تزهای فلسفی پیش نهد، بلکه صرفاً درگیر تحلیل منطقی می شود که به گزاره های علوم تجربی روشنایی می بخشد و مدعاهای متافیزیک سنتی را به نقد می کشد. نویرات می نویسد، «چیزی به نام فلسفه وجود ندارد که علمی پایه ای و کلی در عرض یا ورای سایر حوزه های مختلف یک علم تجربی واحد باشد». استفاده از عبارت «یک علم تجربی واحد» در واقع گریزی است، به هدف بارز به دست دادن تعریفی از درک و برداشت علمی از جهان، که نویرات آن را «علم وحدت یافته» می نامد. این ما را به یاد تعریف نیچه از متافیزیک می اندازد که طبق آن درک و برداشت علمی از جهان می تواند آن وحدتی را که در جهان بینی اسطوره ای بود، احیا کند. نویرات با جسارت چنین نظر می دهد:
نمایندگان درک و برداشت علمی از جهان پایشان روی زمین تجربه ی انسانی محض است. آن ها اطمینان خاطر وظیفه ی روفتن آشغال های به جا مانده ی متافیزیکی و الاهی را به انجام می رسانند. یا به تعبیر عده ای، پس از یک میان پرده ی متافیزیکی، به تصویر وحدت یافته ای ازا ین جهان باز می گردند. تصویری که به یک معنا، در بُنِ باورهای جادوییِ فارغ از الاهیات در دوران های نخستین بوده است.
از منظر درک و برداشت علمی از جهان، گزاره های متافیزیکی نادرست نیستند. بلکه صرفاً بی معنی هستندو هیچ محتوای شناختی ندارند. در چنین مقامی، بیان احساساتی مشروع هستند، اما چنین احساساتی باید با وسیله ی بیان مناسب خودشان بیان شوند: هنر، موسیقی، یا شعر، و نه فلسفه آن داوری قاطع کارناپ هم که «متافیزیسین ها موسیقیدانانی هستند فاقد تونایی موسیقایی» از همین جا نشأت می گیرد.
در مقابل، هایدگر، با درک و برداشتی کاملاً مخالف این درک و برداشت از فلسفه. در برابر علم از متافیزیک دفاع می کند. سؤال هایدگر در آن سخنرانی افتتاحیه اش ساده و نیرومند است: «در جبهه ی زندگی، چه بر سر ما می آید اگر علم همه ی شور ما شود؟» پاسخ او این است که وقتی علم همه ی شور ما شد، آ ن گاه حوزه های مختلف شناخت در هم گسیخته، تکه تکه، و تخصصی می شوند. و این منجر به تحلیل رفتن وجه متافیزیکی فعالیت علمی می شود هایدر قاطعانه و البته با اندکی طنطنه در پایان سخنرانی اش می گوید:
علم فقط اگر بر پایه ی متافیزیک استوار شود می توان با راه های دائماً نوشوند، وظیفه ی اصلی اش را به انجام برساند، وظیفه ای که فقط انباشتن و طبقه بندی کردن خُرده های شناخت نیست، بلکه راز گشایی به شیوه ای دائماً نو شونده از کل گستره ی حقیقت در طبیعت و تاریخ است.
علم باید مبتنی بر متافیزیک باشد - این مقدارش روشن است. اما این بنیان دقیقاً چیست؟ خُب، هیچ. اما هیچ چیز از دل هیچ بیرون نمی آید، پس این چه معنایی می تواند داشته باشد؟ این جاست که می رسیم به لُبّ کلام بحث انگیر تأملات هایدگر، یعنی پرسش از هیچ، که کارناپ آن را شریرانه به مسخره گرفته بود. اجازه دهید تلاشی بکنم و فکر محوری را از نثر پیچیده ی نامنظم هایدگر بیرون بکشم. در بخش او سخنرانی، هایدگر نخست این ادعای تقریباً بی مناقشه را مطرح می کند که علوم خاص با قلمرو چیزهای خاص خود سر و کار دارند و غیر از این کاری به کار هیچ چیز ندارند. پس علوم می خواهند همه چیز را در باره ی چیزها و بودها بدانند وغیر از این هیچ. آن گاه هایدگر با سر سختی می پرسد. «پس این هیچ چه؟» مدعای هایدگر این است که علوم می خواهند هیچ از این هیچ ندانند، حال آن که متافیزیک، اگر درست فهمیده شود. باید نشان دهد که سروکارش با همین هیچ است. می توان کارناپ را به تصور در آورد که مثل بچه مدرسه ای ها ته کلاس نشسته و نیشخند می زند. نکته ی انتقادی اصلی کارناپ علیه هایدگر این است که سؤالِ «پس این هیچ چه؟» را نمی توان حتی با زبان منطقیِ فارغ از تناقضی صورت بندی کرد. چون یک نفی را بدل به نوعی بود گزار تقلبی (3) می کند. این واقعیت که چنین سؤالی را حتی نمی توان صورت بندی کرد، نشانه ی این است که متافیزیک به ابهام هایی دامن می زند که ذاتی عادی هستند و می توان و باید با کمک اصلاحات منطقی بر طرفشان کرد. این اصلاحات منطقی در زبان بخشی از برنامه ی کار اولیه ی حلقه ی وین بود.
هایدگر پس از آن نگاهی می اندازد به این که منطق سنتی چه فهمی از این پرسش از هیچ دارد. قانون پایه ای منطق اصل عدم تناقض است، یعنی نمی توان گفت که در آن واحد چیزی هم هست هم نیست، چون تناقض گویی است. طبق این اصل، منطق «هیچ» را همچون نفی آن چه هست یا بودها به تصور در می آورند: نه-X ، نفی X است. در این مقام، پرسش متافیزیکی از هیچ تبدیل به مسئله ی نفی می شود. هایدگر، بی آن که اسباب لازم برای استدلال را فراهم کند، می گوید، «هیچ چیزی اصیل تر از "نه" و نفی است.» کارناپ به اعتراض بر می خیزد که خُب، پس ظاهراً منظور هایدگر در این جا این است که فهم منطقی از «هیچ» در مقام نفی، فقط به تصور در آوردن نفی، به صورت نظری، با عقل است. نکته ی اصلی هایدگر در آن سخن رانی (که بعدها با تفصیلی گیرا در هستی و زمان طرح کرد) این است که راه هایی جز راه عقلانی هم برای به تصور در آوردن چیزها وجود
دارد. هایدگر مدعی است که پیش از انکشاف نظری چیزها، انکشافی عاطفی یا احساسی وجود دارد که به تعبیر او در «احوال»(4) رخ می دهد؛ «احوال» ترجمه ی هایدگر از انگاره ی pathos ارسطوست. بنابر این، هر شخصی در هر زمان در «حالی» است، چه افسرده حالی باشد، چه سر حالی، چه صرفاً بی اعتنایی، و نگاه هر شخصی به هر چیزی را این «حال» معنی می کند. در نظر هایدگر، چنین «احوالی» را نمی توان صرفاً احساسات دانست، نوعی رنگینی روان شناختی که بی آن حیات ذهنی ما عقلاً تک رنگ می بود. احوال هستند که مشخص می کنند انسان ها چگونه و به چه ترتیبی زندگی شان را در این جهان به تجربه در می آورند.
پس پرسش این صورت را پیدا می کند: آیا حالی هست که هیچ را آشکار کند؟ پاسخ هایدگر مثبت است و مدعی می شود که این کارکرد اضطراب است (به آلمانی Angst). اما یقیناً آدم همیشه مضطرب چیزی است: امتحان، ترس بیمارگونه از عنکبوت ها، موش ها، یا هر چیز دیگر، اما هایدگر پافشاری می کند که نه، بهتر است این گونه اضطراب های خاص را ترس بنامیم. وقتی که علت ترس - عنکبوت ها ، موش ها، امتحان ها - بر طرف شدند، ترس هم بر طرف می شود. نکته ای که هایدگر در مورد اضطراب دارد، این است که اضطراب، پیش از هر ترسی، مثل یک وزوز دائمی در زندگی آدم، حاضر است و دوام دارد. بنابر این، اضطراب، اضطراب راجع به فلان یا بهمان چیز نیست، اضطراب، اضطراب نیست به کل هستی خود است. آن چه در حال اضطراب رخ می دهد - و نثر هایدگر در این جا نیروی توصیفی شگفتی پیدا می کند - این است که همه ی چیزهای خاص از چنگ آدم می گریزند و فقط یک چیز به جای می امند، احساس غریبی و خارق العادگی. در نتیجه تجربه ی خارق العادگی، در آن سکون و حتی آرامشی که ایجاد می کند، انسان هیچی همه ی چیزها را احساس می کند و پرسش متافیزیکی را طرح می کند که نخست بار لایبنیتس مطرح کرد: «چرا اصلاً موجوداتی هستند و چرا به جایشان هیچ نباشد؟»
پس برای هایدگر آن «هیچ» که در حال اضطراب رخ می نماید، آدم را وا می دارد که سؤال متافیزیکی هستی را طرح کند. به نظر غریب می آید، پرسش از هیچ مستقیماً هایدگر را به قلب متافیزیک می رساند، و چنین جستاری را نمی توان به درک و برداشت علمی از جهان که حلقه ی وین طرح می کرد، تقلیل داد. فلسفه اساساً متافیزیک است، و «فلسفه را هرگز نمی توان با متر اندیشه ی علم سنجید». هایدگر نتیجه می گیرد، «دازاین (هستی) انسانی می تواند خودش را به سمت سازگاری با هستی سوق داد فقط به شرطی که خودش را به هیچ بیاویزد. فراتر رفتن در ذات دازاین رخ می دهد. اما این فرارتر رفتن، خود متافیزیک است». علم باید مبتنی بر متافیزیک باشد.

بروشور زرد

سال 1929 سال پُر مشغله ای در فلسفه بود. در روزهای پانزدهم تا هفدهم سپتامبر 1929، یعنی تقریباً دو ماه بعد از سخنرانی هایدگر، انجمن ارنست ماخ در پراگ تشکیل جلسه داد. در این جلسه تصمیم گرفته شد هدیه ای به موریتس اشلیک (1882 - 1936) داده شود: لقب عالیجناب خاکستریِ آن چه قرار بود به نام حلقه ی وین غسل تعمید بگیرد، و البته به همراه یک هدیه. اشلیک به عنوان استاد مهمان به استنفورد رفته بود و به تازگی کرسی استادی در بُن را رد کرده بود. هدیه یک متن کوتاه بود، یک مانیفست، که عنوانش «درک و برداشت علمی از جهان؛ حلقه ی وین» بود. متن اصلی فاقد نام نویسنده بود، اما پیش گفتارش را سه عضو حلقه امضا کرده بودند: هانس هان، اوتو نویرات، و رودولف کارناپ، هر چند رادیکالیسم محتوای آن و لحن جدی اش منعکس کننده ی دیدگاه های نویرات بود، که در میان پوزیتیویست های منطقی از همه بیش تر درگیر مسائل سیاسی بود و تعهد سیاسی داشت. این متن کوتاه پس از آن به «بروشور زرد» مشهور شد.
با توجه به محافظه کاری فلسفه ی تحلیلی، که بعدها ادعا شد ملهم از حلقه ی وین است، آن چه بیش از هر چیز شگفت و حیرت آور است، خصلت سیاسی رادیکال و شدیداللحن متن است. درک و برداشت علمی از جهان در تضاد با گرایش های ارتجاعی الاهیاتی و متافیزیکی در فلسفه و سیاست است. در نظر نویسندگان بروشور زرد، حلقه ی وین با طرد متافیزیک و روی آوردن به علوم تجربی، «با دوران مدرن» روبه رو می شود. این تحول ذاتاً، به شیوه ای یادآور مارکس، با قوه ی رهایی بخش فرایند مدرن تولید پیوند دارد. حلقه ی وین با توده های مردم در یک جبهه قرار دارد چون «گرایشی های سوسیالیستی آنان در جهت رسیدن به نگاه تجربی واقع بینانه است». بروشور زرد داستان کوتاه اما قانع کننده ای را بازگو می کند که نگاه حلقه ی وین را به پیشرفت های گوناگون در علوم دنبال می کند و درگیر حمله ی جدلی به گرایش های ضد علمی و متافیزیکی می شود. کلمات پایانی آن چنین هستند: «درک و برداشت علمی از جهان در خدمت زندگی است و زندگی هم پذیرای آن است». چنین احکام ارشاد کننده و پسندیده ای روشن می کند که متفکری نظیر هایدگر برای حلقه ی وین چه خطری به حساب می آمد. همان گونه که اثر به شکلی تلگرافی، در نامه ای پراز شور و شوق از وین به آیزایا برلین، در 1939 می نویسد، «همه ی فیلسوفان معاصر در آلمان یا رذلند یا احمق . حتی فکر کردن به هایدگر حال آدم را به هم می زند». در نظر پوزیتیویست های منطقی آثار هایدگر بازگشت به متافیزیک ارتجاعی ضد علمی هستند، که به لحاظ سیاسی همدست و متحد بلند پروازی های پان ژرمنیک است. دهه ی بعد ثابت کرد که به نحوی تراژیک حق با کارناپ بوده است که چنین با سوء ظن به مسئله نگاه می کرد، و همه ی اعضای شاخص حلقه ی وین، که بسیاری شان یهودی بودند، وقتی اتریش در 1936 به آلمان نازی ملحق شد، در نقاط مختلف جهان پراکنده شدند. همان گونه ای که بر تراند راسل متذکر می شود، «آن آموزش منطقی محکمی که این مردان خودشان را بدان ملزم کرده بودند، پیداست که آنان را در برابر ابتلا به اندیشه های جزمی پرشور مصون کرده بود...» بر خلاف تعهد و پای بندی سیاسی پرشور هایدگر به ناسیونال سوسیالیسم در 1933 که به دنبالش هم تسلیم و رضایی هر چه عمیق تر آمد که حتی پیروان او را آزرده کرد، کارناپ در سراسر عمرش، بر گرفتار آمدن در تناقض، دیدگاه های چپ روانه اش را حفظ کرد، و حتی در دهه ی 1960 در جنبش ضد نژاد پرستی در امریکا شرکت جُست. سیاسیات کشمکش کارناپ - هایدگر ظاهراً انعکاس بیش از بحث بنتام - کولریج، که قبلاً تحلیلش کردیم، داشت.

منطق تجربه گرایی، شعر خوب و شعر بد

حال با در نظر داشتن این مسئله ، بیایید با تفصیل بیش تر نگاهی بیندازیم به مقاله ی 1932 کارناپ با عنوان «غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان» که در آن کارناپ سخنرانی 1929 هایدگر را یک نمونه ی بارز یاوه های متافیزیکی قلمداد می کند. استدلال کارناپ علیه متافیزیک این نیست که احکام متافیزیکی غلط هستند، بلکه می گوید صرفاً بی معنی هستند. در نظر پوزیتیویستی منطقی چون کارناپ، معنا و ریشه در اصل تحقیقی پذیری (5) دارد. یعنی در این اصل که هر کلمه یا جمله فقط در صورتی معنا دارد که اساساً تحقیق پذیر باشد. اما شرایط تحقیق پذیری چیست؟ این شرایط دو گانه اند: منطقی و تجربی.
در نظر حلقه ی وین، به پیروی از راسل و ویتگنشتاین اول، منطق یک نظام «دلالت گر در خود»(6) است که اجازه می دهد همه ی گزاره ها را یا به اینهمان گویی یا تناقض گویی فرو بکاهیم. این مثال کلاسیک را در نظر بگیرید: گزاره ی «همه ی مجردها افراد ازدواج نکرده اند». یک اینهمان گویی است زیرا محمول آن «افراد ازدواج نکرده») قابل جایگزینی با حامل آن («مجردها») یا مندرج در این حامل است. چنین احکامی را فیلسوفان «احکام تحلیلی» می نامند. چنین احکامی صرفاً به دلیل شکل و صورتشان درست هستند، اما مطلقاً هیچ چیزی در باره ی امور واقع به ما نمی گویند. خلاف اینهمان گویی، تناقض گویی است. مثل «همه ی مجردها افراد ازدواج کرده اند») که بنا به تعریف نادرست است؛ در ضمن، این حکم هم چیزی به ما نمی گوید.
پس همه ی گزاره های منطقی قابل فرو کاستن و به انیهمان گویی یا تناقض گویی هستند، که یا ضرورتاً درست هستند یا ضرورتاً نادرست. اما همه ی این گزاره ها تحقیق پذیر و لذا معنادار هستند. تنها قلمرو دیگری برای کلمات یا جملات معنادار قلمرو صدق تجربی است. ویتگنشتاین اول معتقد بود که همه ی رخدادهای تجربی یا حالت های پیچیده را می توان گزاره های ساده ای فروکاست که امور واقع یا «امور مسلّم» را منعکس می کنند. اگر این گزاره های ساده و ابتدایی امور واقع را منعکس می کنند، پس می توان با امور واقع آن ها را سنجید و محقق کرد. این گزاره ی مرا که «این یک درخت نارگیل است»، می توان صرفاً با نگاه کردن به آن چیز سبز عظیم و زیبا در برابر من است آزمود. گزاره های تجربی تحقیق پذیرند و بنا بر این معنا دارند.
مدعای اصلی کارناپ در رساله ی 1392 این است که احکام متافیزیکی نه به شکل منطقی تحقیق پذیرند نه به شکل تجربی، مثلاً اگر من بگویم، «اضطراب فاش کننده ی هستی انسان است» ، آن گاه پوزیتیویست منطقی می پرسد، آیا این گزاره به شکل منطقی تحقیق پذیر است؟ نه، چون نه اینهمان گویی است و نه تناقض گویی. خب، پس آیا به شکل تجربی تحقیق پذیر است؟ نه، چون «هستی» یک واقعیت مسلم مثل درخت نارگیل نیست. بنا بر این گزاره ی من بی معناست؛ و آن چه شامل حال این گزاره می شود، شامل حال همه ی گزاره های متافیزیکی هم می شود: اگر تحقیق پذیر نیستند، پس بی معنا هستند و می توان خیلی راحت با تحلیل منطقی بر آن ها غلبه کرد.
اما می توان پرسید، اگر بر متافیزیک غلبه کردیم، اگر، مثل هیوم، همه ی کتاب های حاوی احکام تحقیق ناپذیر را به شعله های آتش سپردیم، آن گاه دیگر برای فلسفه چه نقشی باقی می ماند؟ کارناپ مصرانه می گوید که آن چه برای فلسفه باقی می ماند، شیوه ی تحلیل منطقی است، و در رساله ی جدلی 1934 می گوید، «حلقه ی وین فلسفه نمی ورزد». اما اگر حق با کاناپ باشد (و این «اگر» بزرگی است)، آن گاه ما چگونه می توانیم این واقعیت را توضیح دهیم که فیلسوفان و غیر فیلسوفان هزاران سال دلمشغول سؤال های متافیزیکی بوده اند؟ آیا این همه آدم در طول این همه سال احمق بوده اند؟ کارناپ، در صفحات پایانی مسحور کننده ی رساله اش، با کمک گرفتن از نظر ویلهلم دیلتای، پاسخ این سؤال با این استدلال می دهد که متافیزیک بیانگر احساسی نسبت به زندگی است (Lebensgef?hl). از این جهت، متافیزیک مثل هنر است، که آن هم بیانگر احساس یا نگاهی به زندگی است، اما - و مسئله در همین اماست - متافیزیک از هنر پست تر است، زیرا شاعر یا موسیقدان خیال نمی کند که کلمات یا تصاویرش و محتوای نظری یا شناختی دارند. بنا بر این، متافیزیک هنر بد است و متافیزیسین ها شاعرانی بی قابلیت شاعرانه، و موسیقدانانی بی قابلیت موسیقایی هستند.
از نظر کارناپ، که البته خیلی عجیب است، متفکری که بهتر از همه این مشکل را درک کرد، کسی نبود جز نیچه، که آثارش یا محتوای تجربی دارند، مثل تحلیلش در باره ی تاریخ اخلاق، یا این که دیگر، مثل هایدگر، سعی نمی کند حرفش را در قالب نظریه بیان کند، بلکه به آن شکل شعر می دهد، آشکار است که در این مورد، کارناپ چنین گفت زرتشت را در نظر داشت که می کوشد به مسئله ی فلسفی نیهلیسم با اختیار کردن سبکی غیر متافیزیکی، اسطوره ای، یا حتی جادویی پاسخ دهد.

کانون همچنان پنهان کشمکش فلسفی

آرن ناس هوشمندانه و با شیطنت می گوید، «خیلی هم بی جا نیست اگر بگویم کارناپ هایدر را درست همان طوری می خواند که شیطان می تواند کتاب مقدس را بخواند». بی تردید این حرف درست است، اما، همان گونه که کوشیده ام نشان دهم، کارناپ و حلقه ی وین دلایل قابل فهمی برای در افتادن با هایدگر داشتند. کشمکش و تضاد میان درک و برداشت علمی از جهان و آنچه در نظر کارناپ متافیزیک هایدگر بود صرفاً یک عدم توافق نظری نبود، بلکه بیانگر کشمکش و تضادی اجتماعی و سیاسی هم بود که قرن گذشته را چنان عمیق زخم زده بود. تا جایی که من می دانم، کارناپ هرگز در آثار بعدی اش به کشمکش با هایدگر باز نگشت، اما هایدگر چه می گفت:
به نظر من نمی توان این را از فضایل هایدگر به شمار آورد که دوست داشت با منتقدانش با تحقیری نخوت آمیز و به حساب نیاوردنشان و مستقیم درگیر نشدن با آن ها برخورد کند. بنابر این، در آثار منتشر شده ی هایدگر، فقط یک ارجاع حاشیه ای به کارناپ می توان یافت. اما درگیری غیر مستقیم در آن زور آزمایی فلسفی که کارناپ در سراسر آثارش پیش می کشید، در آثار هایدگر بیش تر از این هاست. هایدگر حلقه ی وینی ها را مایل است بیش تر (منطق زدگی)(7) بنامد تا تحلیل منطقی یا فلسفه تحلیلی. به نظر من، می توان بحث و جدلی را کارناپ را در لابه لای سطور متون هایدگر پیدا کرد که چهار مسئله ی زیر را در بر دارد:
1. تحلیل منطقی افراطی ترین بیان درک ابژه ای از زبان (8) است. یعنی، بافت زنده و تنفس کننده ی زبان روزمره را عریان کرد تا به حد سلسله ای از روال های صوری و تکنیکی. آن تلاش برای اصلاح منطقی زبان این مخاطره را دارد که زبان را بدل به چیزی می کند که استفاده کنندگان از زبان آن را به جا نمی آورند. هایدگر در کارهایی که بعد از دهه ی 1950 روی زبان کرد، ما را تشویق می کند که خودمان را به دست «یک تجربه ی زبانی» بسپاریم که با هیچ فرازبان رسمی و صوری نمی توان به چنین تجربه ای دست یافت. فرا زبان منطقی کارناپی به حدی از این تجربه دور است که نمی توان حتی فکرش را کرد.
2. صوری کردن زبان در تحلیل منطقی، زبان را به یک ابزار تکنیکی مبدل می کند. آن نظری را که در تحلیل منطقی کارناپی اختیار شده است، هایدگر در دهه ی 1950 «فرازبان شناسی» می نامد، و این نظری است که هایدگر آن را به نظرش درباره ی تکنولوژی ربط می دهد. یعنی، تحلیل منطقی کارناپی متعلق به آن لحظه ی تاریخی است که فلسفه به تفکر تکنیکی فرو کاسته می شود. هایدگر در جمله ای فراموش نشدنی می گوید، «فرازبان شناسی و ماهواره ، فرازبان شناسی و موشک سازی یکی هستند». تحلیل منطقی عین خواست قدرت و تسلط بر طبیعت است که مشخصه ی عصر تکنولوژی است.
3. کوشش کارتاپ برای غلبه بر متافیزیک، آن هم صرفاً با حذف کلماتی نظیر «هستی» و «نیستی»، از منظر هایدگری، بیان گر نظر متافیزیکی نیندیشیده ای نسبت به جهان است. چنان که پیش تر گفتیم، نظر هایدگر این است که تاریخ متافیزیک، تاریخ فراموشی هستی است. این اعتقاد که واژه ی «هستی» را باید صرفاً از دایره ی واژگان معنا دار بیرون انداخت، بیانگر افراطی ترین جلوه ی این فراموشی است. بنابر این، غلبه ی کارناپی بر متافیزیک درست همان قدر متافیزیکی است که متافیزیکی که می خواهد بر آن غلبه کند.
4. در این معنا، ستایش کارناپ از نیچه بسیار افشاگر است، چون یک نفر هایدگری می تواند مدعی شود که تحلیل منطقی متعلق به لحظه ای زیر - نیچه ای در تاریخ متافیزیک است. باید به خاطر داشت که نیچه، در شامگاه بت ها، می نویسد ، «اما هراکلیتوس همیشه از این جهت بر حق خواهد بود که هستی یک افسانه ی تُهی است». اگر چه، نیچه ممکن بود پوزیتیویسم منطقی را صرفاً مقدمه ای بر تلاش خودش برای وارونه کردن فلسفه ی افلاطون تلقی کند.
دست کم، این تصوری است که می توان از پاسخ هایدگری ها به پوزیتیویسم منطقی داشت، اما بیایید بر گردیم به آن یک مورد ذکری که از کارناپ در آثار منتشر شده ی هایدگر هست، چون آنچه هایدگر در این مورد می گوید، شگفت است. این یک مورد در نامه ای به تاریخ 1964 است که به صورت پیش گفتار متنی نوشته شده در دهه ی 1940 به چاپ رسیده است. هایدگر از «کانون هنوز پنهان تلاش هایی» سخن می گوید که:
«فلسفه» ی امروز از دو قطب کاملاً مخالف [کارناپ ــ هایدگر] به سمتش می رود. امروز می توان این قطب ها را چنین نامید: نگاه تکنیکی - علم زده به زبان، و تجربه ی نظری - هر منوتیکی زبان.
حال می خواهم این نقل قول را در واقع بیان هایدگر از مسئله ی دو فرهنگ در فلسفه قلمداد کنم. یعنی، فلسفه ی معاصر به این توافق رسیده است که زبان قلمرویی است که تفکر در آن رخ می دهد، اما جنگ اصلی در این فلسفه بر سر این است که چگونه می توان به بهترین نحو این قلمرو را درک و توصیف کرد. در نظر کارناپ، مسئله اصلاح ابهام ها و ناسازگاری های زبان روزمره برای رسیدن به نظری روشن در این زمینه است که چه چیزی را می توان به بیان آورد و چه چیزی را نمی توان. در نظر هایدگر، مسئله سپردن خود به دست تجربه ای زبانی است که به آنچه در زندگی روزمره رخ می دهد، حساس است.

اصول اقتصادی کارناپ

حتی یک لحظه هم نمی توان به تصور در آورد که دیدگاه های کارناپ و حلقه ی وین از موافقت تام و تمام در میان فیلسوفان تحلیلی برخوردار بوده اند. بسا به عکس. اثر در بحثی در باره ی شایستگی های نسبی پوزیتیویسم منطقی با برایان مگی در 1982 با طعنه می گوید، «خُب، من فکر می کنم عیب مهم این جا بود که تقریباً همه ی آنچه می شد نادرست بود.» از این جهت، به سه حوزه ی مشکل دار می توان به اختصار اشاره کرد:
1. معیار کارناپ برای تمیز علم از متافیزیک نظریه ی
تحقیق پذیر باورانه ی او در باره ی معناست. کارل پوپر به نحو متقاعد کننده ای خاطرنشان می کند که چنین تصوری از معنا معیار بسیار محدود کننده ای برای این تمیز است، زیرا بسیاری از نظریه های علمی هم بسیار نظری هستند. به عنوان شاهد و مثال، پوپر نمونه ی آینشتاین را می آورد: نظریه ی نسبیت یک حدس نظری است که به هیچ روی نمی توان آن را به مجموعه ای از احکام تجربیِ مشاهده ای فرو کاست. در واقع، عین همین را می توان در باره ی دینامیک نیوتنی گفت که به عنوان یک نظریه پذیرفته شده بود، اما نه به این دلیل که به صورت تجربی تحقیق پذیر بود، بلکه به این دلیل که فرضیه ای بود که بیش ترین قدرت توضیحی را داشت. اگر نظر نیوتن یا نظر آینشتاین بعدها با مشاهداتی تصدیق شدند، که چه بهتر، اما اگر نشدند، می توان رد و ابطالشان کرد. دقت و صحت یک حدس بستگی به قابلیت آن برای ایستادگی در برابر ابطال دارد. بنابر این، معیار خود پوپر برای تمیزگذاری میان علم و متافیزیک، ابطال پذیری(9) است. اگر نظریه ای ابطال پذیر باشد، علمی است؛ اگر ابطال ناپذیر باشد، متافیزیکی است.
2. مجموعه ی دوم مشکلاتی که از اصل تحقیق پذیری نشأت می گیرد. نخست، در برابر حملات انتقادی، کارناپ نظرش را از تحقیق پذیری تجربی کامل به حد «اصل تصدیق پذیری»(10) تنزل داد. طبق این نظر، جملات و کلمات در صورتی معنادار هستند که در اصل و اساس قابل تصدیق با مشاهده ای قابل تصور باشند. این باز همچنان معیاری تجربی برای معناست، هر چند کمی آسوده تر از روایت قبلی است. اما، مشکل اصلی در این جا مقام و موقعیت خود اصل تحقق پذیری است: اگر همه ی گزاره ها را با اصل تحقیق پذیری محقق کرد، پس خود این اصل را چه گونه باید محقق کرد؟ یعنی تحقق پذیریِ خودِ تحقق پذیری چیست؟ به یاد بیاورید که طبق اصل تحقق پذیری، کلمات و جملات در صورتی و فقط در صورتی معنادار هستند که قابل فروکاستن به یک اینهمان گویی باشند یا به شکل تجربی مشاهده پذیر باشند. اصل تحقیق پذیری نمی تواند یک حکم تجربی باشد چون بنا به خود این اصل است که احکام تجربی معنادار می شوند: خود اصل را نمی توان مشاهده کرد. در عین حال و در ضمن ، این اصل را نمی توان به یک اینهمان گویی فروکاست، چون اگر چه خود این اصل یک واقعیت نیست، اما ربطی به امور واقع دارد، چون معیاری است که طبق آن امور واقع می توانند داوری شوند، بنابر این، اگر این اصل نه اینهمان گویی و نه واقعیت مند است، پس چگونه می توان اصل تحقیق پذیری را محقق کرد؟ تنها گزینه این است که بگوییم به نحوی خود - محقق(11) است، که بدین معناست که باید بتواند خودش درباره ی خودش حکم کند و خودش هم خودش را مستدل کند. حالا دیگر این حرف به نظر خیلی شبیه متافیزیک قدیمی می آید که کارناپ و حلقه ی وین می خواستند بر آن غلبه کنند. در این جا مشکل را می توان پر رنگ تر بیان کرد: اصل تحقیق پذیری روایت مدرن اُستره ی آکام است، که همه ی موجودیت های متافیزیکی زائد را از قلمرو واقعیت های تجربی می ستُرد. سؤال این است: چگونه این اُستره می تواند خودش را بستُرد؟ اگر اُستره ای بتواند خودش را بستُرد، آن گاه ما صد البته می توانیم تحقق پذیری را محقق کنیم. اصل تحقیق پذیری یک خود نقض گری در عمل است.
3. اما هولناک ترین ایراد به کارناپ را شاگرد خود او، کواین، در رساله ی مشهور «دو اصل اعتقادی تجربه گرایی» (1951) وارد کرد.
نخستین اصل اعتقادی تجربه گرایی، عملی بودند تمیز گذاشتن میان اینهمان گویی های منطقی و احکام تجربی مشاهده ای است که در اصطلاح فنی به آن تمیز تحلیلی - ترکیبی (12) اطلاق می شود، اصل اعتقادی دوم چیزی است که کواین آن را «فروکاست گری رادیکال»(13) می نامد، یعنی این که هر حکم تجربی، قابل فرو کاستن به حکمی در باره ی امور واقع یا مسلم است. ادعای کواین این است که بر این اصل اعتقادی دوم نمی توان صحه گذاشت، و اگر چنین باشد، آن گاه اصل او هم فرو می ریزد. و بدین ترتیب، کل تصویر معنایی کارناپ فرو می ریزد، به تعبیر ویلفرد سلرز، کارناپ و حلقه ی وین را «اسطوره ی امر واقع» فریفته بود، یعنی این اندیشه که کلمات و جملات ربطی مستقیم به واقعیتی دارند که بلاواسطه در دسترس است. کواین تصویر بدیلی از رابطه ی باورها در تجربه عرضه می کند و کل شناخته ما را به «پارچه ای مصنوعی که فقط لبه های تجربه ی ما را در سرتاسر طولش نقش می زنند» تشبیه کرده است. حاصل این نگاه یک تصویر بسیار کلی تر از رابطه ی باورهای ما با تجربه هایمان یا مفاهیم با شهودات است که کواین آن را «پراگماتیسم کامل» می خواند. اگر چه کواین در آثار بعدی اش دیدگاه های اولیه اش را با شروط طبیعت گرایانه ی قوی تری مقید کرد، اما با همین نقد پراگماتیستی تجربه گرایی بود که ریچارد رورتی ارتباط مسحور کننده ای با سنت فلسفی قاره ای برقرار کرد.

وینگنشتاین فکر می کند می داند منظور هایدگر چیست

چنان که دیدیم، بخش عمده ی داغی این نزاع به مسئله ی متافیزیک بر می گردد، که در آن کارناپ هایدگر را متافیزیسین می خواند و طرد می کند و هایدگر تلویحاً می گوید پیش فرض درک و برداشت علمی کارناپ از جهان خود یک متافیزیک نیندیشیده است. بنابر این، هر دوی آن ها آن دیگری را متهم به همان خطای متافیزیکی می کنند. چنین سوءرفتار آشکاری چیز تازه ای در تاریخ فلسفه نیست. اما اجازه دهید من، برای میانجی گری میان این دو موضع متقابل، بروم سراغ نکته ی کوتاهی از ویتگنشتاین که آن هم مربوط به 1929 است، و در واکنش به سخنرانی هایدگر نوشته شده است. ویتگنشتاین می نویسد:
بی تردید ، من به آسانی می توانم حدس بزنم منظور هایدگر از هستی و اضطراب چیست. انسان این میل درونی شدید را دارد که با محدویت های زبان در بیفتد و در حد و حدود آن را بشکند. مثلاً این حیرت را که اصلاً هیچ چیزی وجود دارد در نظر آورید. این حیرت را نمی توان به شکل یک پرسش مطرح کرد و پاسخی هم به هر صورت ندارد. هر آنچه در این باره ما می توانیم بگوییم به شکلی پیشینی محکوم به یاوگی محض است. اما با همه ی این ها باز ما با محدویت های زبان در می افتیم.
شاید اگر ویتگنشتاین را طرف سومی در نظر بگیریم که در کشمکش میان هایدگر و کارناپ میانجی گری می کند، مفید باشد، اگر چه برنامه ی تحلیل منطقی حلقه ی وین عمدتاً مُلهم از رساله ی ویتگنشتاین بود، اما رابطه ی میان ویتگنشاین و حلقه ی وین هرگز بی مشکل نبود و ویتگنشتاین خیلی ناگهانی و به شکلی غیر قابل توضیح در 1929 رابطه اش را با کارناپ قطع کرد. در ضمن، پس از بازگشت ویتگنشتاین به فلسفه در اواخر دهه ی 1920، دیدگاه های او سریعاً تغییر پیدا کردند و او از حلقه ی وین روز به روز بیش تر فاصله گرفت، ویتگنشتاین، پیش از کواین، خودش نظرهای ابراز شده در رساله را جزمی خواند. بنابر این اگر ویتگنشتاینِ اول اسیر تصویری از زبان شده بود که قابل فرو کاستن به منطق است به نحوی که ما را قادر می کند بگوییم چه چیزهایی را می توان به بیان در آورد و باقی را به سکوت برگزار کرد. ویتگنشتاینِ دوم به دنبال راهی برای گریز از این تصویر با تحلیل استفاده ی روزمره از زبان بود. همانگونه که خود ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی می نویسد، «دنبال معنا نباشید، بروید دنبال کاربرد». یعنی دغدغه ی فلسفی اصلی فهم زبان در کاربرد روزمره ی آن است. نیازی نداریم یک زبان تازه ابداع کنیم چون همین زبانی که در اختیار داریم بسنده است.
ویتگنشتاین عادت داشت لطیفه ای از گفت وگوهایش با جی. ئی. مور در کیمبریج نقل کند. گفت وگوی آن ها در باره ی این مسئله بود: آیا باید تحلیل منطقی را بفهمیم تا بتوانیم بفهمیم منظور ما از گزاره هایی که در زبان عادی به کار می بریم چیست؟ ویتگنشتاین پاسخ مور را چنین می دهد: «عجب ایده ی جهنمی ای!» در این معنا، در نظر داشتن هایدگر، می توانیم دریابیم که ویتگنشتاین دوم دنبال فاصله گرفتن از فرازبان صوری و رفتن به طرف تجربه ی زبان در مقام زبان بود. پس، اگر تلاش کارناپ برای غلبه بر متافیزیکی مبتنی بر دیدگاه های ویتگنشتاین اول بود، در مقابل، ویتگنشتاین دوم نماینده ی چیزی است که می توان آن را «غلبه بر غلبه» نامید، یعنی رسیدن به نقطه ای که می توان اصول اعتقادی جزمی تحلیل منطقی را کنار گذاشت و رو به زبان عادی و زندگی اجتماعی انسان آورد که با همین زبان با همه ی روزمرگی آشفته ما غنی اش بیان می شود.
اما، نمی توان تصور کرد که ویتگنشتاین یک هایدگری خشنود بود. تصوری از این نادرست تر ممکن نیست. روشن است که نظری که ویتگنشتاین داد، متضمن یک نقد مهم بر هایدگر است. یعنی، ویتگنشتاین فکر می کند می داند منظور هایدگر از هستی و اضطراب چیست، اما در ضمن این نکته را هم القا می کند که چنین چیزهایی را نمی توان بیان کرد مگر با افتادن در دام یاوه گویی. به نظر ویتگنشتاین ، آن چه هایدگر می کوشد در سخنرانی 1929 انجام دهد به بیان در آوردن بیان ناشدنی با در افتادن با محدودیت های زبان است. حال، در نظر ویتگنشتاین ، یاوه مسئله ای جدی است و گواهی است بر تمناهایی در عمق وجود آدمی، که ویتگنشتاین به آن ها اخلاقی نام می دهد. اما، به هر روی، آن چه هایدگر می گوید یاوه است، همان چیزی که کارناپ به هایدگر نسبت می دهد. «متافیزیک چیست؟» یک نمونه ی کلاسیک از مرخص کردن زبان است. پس، این واقعیت که ویتگنشتاین می داند که منظور هایدگر از هستی و اضطراب چیست، لزوماً به این معنی نیست که این اصطلاحات همان معنایی را می رسانند که هایدگر فکر می کرد.
به نظر من، نکته ی جالب در کشمکش میان هایدگر - کارناپ این نیست که معین کنیم کدام بر حق و کدام بر خطا بوده اند، بلکه این است که این کشمکش را بیان قاطع یک معضل فلسفی و در عین حال یک بیماری فرهنگی در نظر آوریم که هنوز هم به قوت خود باقی هستند. اگر متوجه این مسئله نباشیم، آن گاه در معرض خطر یک بن بست یا پات فلسفی قرار خواهیم گرفت.

پی نوشت ها :

1. meta ta physika
2. philosophia prote
3. spurious substantive
4. Moods
5. verifcation
6. self - referential
7. logistics
8. objectified experience of language
9. refutability
10. principle of confirmability
11. self - verifying
12. analytic - synthetic disinction
13. radical reductionism

منبع مقاله :
کریچلی، سایمون؛ (1386)، فلسفه ی قاره ای، مترجم: خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی، چاپ دوم