مکتب اوهمروس

نویسنده: کنت نوولس روتون
مترجم: ابوالقاسم اسماعیل پور

حدود سده ی چهارم پ. م.، شخصی سیسیلی به نام اوهِمِروس کتابی به نام تاریخ مقدس نوشت و در آن ماجرای بازدید از جزیره ای خیالی به نام پانچایا، واقع در اقیانوس هند، را وصف کرد. در آنجا، او از سنگ نبشته ای درون معبد زئوس در می یابد که زئوس در کرت زاده شده و به مشرق زمین سفر کرد و در آنجا پیش از آنکه به وطنش بازگردد و در کرت درگذرد، پایگاهی ایزدی یافت. کل داستان اوهمروس به زبان اصلی یا به زبان لاتین که اِنیوس آن را ترجمه کرده باز نمانده است، و روایت آن را سیسیلی دیگری به نام دیودوروس سیسیلی در سده ی نخست پ.م. نقل کرده که آن نیز از میان رفته است. آگاهی ما از اوهمروس اساساً از کتاب تاریخ کلیسا است که اوسبیوس آن را در آغاز سده ی چهارم م. تکمیل کرده است. بنابراین بازسازی نیات اصلی اوهمروس در دو مرحله از آن چیزی که او عملاً نوشته دور شده است (اوسبیوس از دیودوروس، و او نیز از اوهمروس نقل کرده است) و منطقاً و حدس و گمانهای متناقض در این باره اجتناب ناپذیراند. آیا اوهمروس علیه تلاشهای اسکندر کبیر در هند بذله گویی می کرده و با زبانی تلخ ادعای الوهیت را به عنوان وسیله ای برای اهداف و مقاصد سیاسی توصیه می کرده است؟ آیا او وُلتر یا فونتنل زمان خود بوده؛ مردی که به زعم پلوتارک، مسئول «پراکندن تخم بی دینی در سراسر جهان» بوده است؟ به هر جهت، چنین می پندارند که سخن اوهمروس طعنه آمیز است زیرا این احتمال که اوهمروس قصد داشته امپراتورپرستی را از طریق ایجاد پیشینه ای برجسته برای آن اشاعه دهد در میان خوانندگانی که تاریخ مقدس بت شکنانه را بر گونه ی هوادار امپراتوری آن ترجیح می دادند، محبوبیت نیافته بود. به هر جهت، مقاصد اوهمروس هر چه بوده، برای او دستاوردهای بارزی قایل شده اند که دامنه اش از براندازی کیشهای بت پرست تا پایه ریزی انسانشناسی نوین در نوسان است.
مسیحیتِ نوظهور با کمال میل از امکانات جدلی این افشاگری اوهمروس که برترین خدای بت پرستان انسان- آری تنها انسان- بوده است، بهره برداری کرد و در این زمینه آنان نگرشی را بسط دادند که بول آن را تحریف اوهمری می نامد و تفاوت آن با نگرش اولیه در این است که کاملاً تحقیرآمیز است. از نظر یک مسیحی سده ی دوم مانند کلمنس اسکندرانی اظهار نظر اوهمروس نظری نابودکننده و نهایی بود در کتاب نصیحت به کافران می گوید «ایزدانی که شما می پرستید، زمانی در زمره ی آدمیان بودند»، گویی چنین اخبار ناخوشایندی موجب روآوردن انبوهی از کافران به مسیحیت می شد. به هر حال، کافران بیشتر از آنچه مسیحیان تصور می کردند به روابط اتفاقی میان انسان و خدا خو کرده بودند. از نظر آنان، عروج به آسمان کفرآمیز نبود، بلکه احتمال بسیار دور و دست نیافتنی بود؛ با وجود این، یک احتمال و در نتیجه انگیزه ای بود برای تلاشی بشردوستانه. این باور که ایزدان بخشایشگر بودند و هدایای ایشان تمدن و شهرنشینی را امکان پذیر ساخت، عقیده ی پرودیکوس خیوسی (سده ی پنجم پ.م.) بود، که رابطه ی نان با دمتر (1) و مِی با دیونیزس (2) را یادآور شد؛ دو هزار سال بعد، هنگامی که پولیدور ویرژیل کتاب De Rerum Inventoribus (1499) را نوشت- که باعث سرگرمی بسیارِ جان دان شد، در کتابش، دومین جشن (1612) کافران را سرزنش کرد که بیچاره ها بین به وجود آوردن ایزدان از «تب... و جنگ». و اشیائی معمولی همچون «شراب، ذرت و پیاز» تمایزی قائل نبودند. – فهرست برکات ایزدی هنوز در دست تألیف بود. هرکول، اسکولاپیوس، کاستور و پولوکس؛ آنگونه که سیسرون به راحتی پذیرفت همگی ایزدانی بودند که زندگیشان را همچون انسانهای میرا آغاز کرده بودند؛ جولیوس سزار نیز پس از کشته شدن در 44 پ.م، به مقام ایزدی رومی نائل آمد.
کلمنس بیشتر بر این باور بود که همه ی ایزدانِ بت پرستان بدین گونه به میدان آمده اند. البته مسیحیان نخست از سرشت چند خداپرستی و بت پرستانه ی ادیان کافرکیش وحشت داشته اند. خداوند بزرگ ایشان ایزدی حسود و مخالف سندیکاهای ایزدان بود. او فرمان داد: «مباد که ایزدان دیگری برابرِ من نهی!»؛ و به مؤمنان فرمان داد که هرکس از خانواده ی خود را که در پیِ ایزدانِ بیگانه رَوَد و آنان را بپرستد، هلاک نمایند (سفر تثنیه، 13: 6-10)؛ و در بخشی از کتاب حکمت (جزو اناجیل جعلی) هشدار می دهد که ارتکاب زنای روحی با بهترین نیات کاری بس آسان است. پس شاید مباحثه گران نهضت اصلاح دین در جست و جوی تبلیغ بر ضد تزویر و مکر پاپهای برجسته ی کاتولیک، ناگزیر بودند که به استدلالهای اوهمِروسی دست یابند تا کاتولیکهای رومی را به دلیل اعمال بت پرستانه شان به احیای بی دینی متهم کنند. در اواخر سده ی هجدهم، نیکولاس فرِره دقیقاً به باقی بودن اتحادی پنهان بین مکتب اوهمِروس و ضدیت با کیش کاتولیک در میان اسطوره نگارانِ پروتستان جلب توجه می کند. با وجود این، بعدها نیز مکتب اوهمروس به گونه ای مناقشه آمیز، انگیزه ای برای پیدایش نظریه ی هربرت اسپنسر گردید که بنابرآن، «نیاکان پرستی ریشه ی همه ی دینها است.»
پیروان مکتب اوهمروس که بیشتر گرایش تاریخی داشتند تا الهی گری، مسائل متنوع و گوناگونی را مطرح کردند تا اطلاعاتی درباره ی اساطیر بت پرستان فراهم کنند. در مکتب اوهمروس نگرشی گنجانده شد که فونتنرُز آن را «پالایفاتیسم» می نامد، و منسوب است به پالایفاتوس که در کتاب امر باور نکردنی (سده ی چهارم پ.م) سعی کرد رویدادهای اساطیری را به رویدادهای امکان پذیر بدل کند، و این داستان مشهور را قوت بخشید که آختائون (3) را سگهای شکاریش نخورند، بلکه در پی افراط در شکار گرفتار شد. به مجرد اینکه این اصل پذیرفته شود، داستان به تاریخ بدل می شود و تنها مرور زمان لازم است تا روزی برسد که حشره شناسی را فرا بخوانند تا گواهی دهد که دوشیزه مافِت کوتوله (که بر سه پایه ای خُرد لم داده) کسی نیست جز دختر نازک نارنجیِ تامس مافت، نویسنده ی کتاب تماشاخانه ی حشرات (1658). اکنون اگر مسلم انگاریم که زئوس و دیگر ایزدان زمانی در زمره ی انسانهای فانی بودند، یک مورخ پیرو اوهمروس خود را ملزم به این می دانست که تواریخ زیست آنان را مشخص نماید، بدان امید که سرانجام بتواند هر حادثه ی مهمی را که در مجموعه ی اساطیر بت پرستان ضبط شده با قطب نمای تاریخ عبریان، که آن را محور اساسی گاهشماری جهان می پنداشتند بسنجد هر چه گاهشماری عصر عتیق بیشتر قوام می یافت، به نحو فزاینده و شگفت آوری تلاش می کردند که تاریخهای قطعی و مشخص برای داستانهای مندرج در اسطوره ها بسازند، و اغلب برای این کار از شواهدی درونی، از قبیل ذکر یک رویداد نجومی تاریخ دار، مانند پیدایی ستاره ی دنباله دار یا خورشیدگرفتگی در اسطوره استفاده می کردند. جوزف جاستیس اسکالیجر در کتابش، اصلاح زمان (1583) استفاده از تاریخگذاری نجومی به عنوان روشی برای تعیین گاهشماری جهان بر پایه ی شواهد ادبی را توصیه کرد، و پرآوازه ترین نمونه ی انگلیسی این نوع گاهشماری، کتاب گاهشماری اصلاح شده ی قلمروهای باستانی اثر اسحاق نیوتن است که برای تمدن عبری حق تقدم قائل است و اثبات می کند که یونانیان درباره ی کهن بودگی سنتهایشان سخت اغراق ورزیده اند. آن دسته از پیروان مکتب اوهمروس که اعتقاد داشتند سِرِس (4) از آن رو جنبه ی ایزدی یافت که به یونانیان شاکر کِشت غله را آموخته بود، اکنون آگاه شدند که این رویداد در 1030 پ.م. اتفاق افتاده است. پرسئوس (5) آندرومدا (6) را در سال 1005 پ.م. از بند رها کرد؛ تسئوس (7) غولی به نام مینوتور (8) را در سال 968 کشت؛ هِلِه (9) در 962 در هلسپونت (10) (که نام از او یافت) غرق شد؛ و پرومته (11) در 937 از بند رَست.
نیکولوماکیاولی، پس از تجزیه و تحلیل مبارزات رومیان باستان برای کسب قدرت، این را که مردم تاریخ را نخست از طریق اسطوره پردازی رقم می زدند، امری بس طبیعی و بدیهی دانست، و اصول اساسی چنین اهدافی در نظام عقیدتی نازیها که در کتاب آلفرد روزنبرگ، اسطوره های بیست سده (1930) آمده است از نو مورد تأیید قرار گرفت، و با وجود محتوای انحصار طلبانه اش چندان امروزی نیست؛ چرا که اسطوره های افلاطون هم قصدشان آن است که افراد را مطیع امیال دولت سازند و ارسطو نیز احتمال می دهد اسوره ها همین فایده را دارند. بنابراین، آیا شگفت آور است که فرانسیس بیکن باید از مطالعه ی داستان ژوپیتر و فائق شدنش بر تیفون (12) به کمک مرکوری (13) درسی در مورد ترفندهای ضد انقلابی گرفته باشد؟ جنبه ی سیاسی اسطوره به نحو شگفت انگیزی در آفرینش افسانه های قومی دیده می شود؛ افسانه هایی که جاه طلبان سیاسی را قادر می سازد که خود را وارث میراث عهد باستان به شمار آورند. اهمیت افسانه ی آینیاس (14) (انه) در نزد امپراتور آگوستوس موردی که در خور توجه است؛ اهمیت اسطوره ی مِرُوَنژی (15) که می گوید فرانکوسِ تروایی قهرمان اساطیری فرانکها است، و وجه تسمیه ی آنان نیز به شمار می رود به همین اندازه است. تاریخ نگاری تیودور، آن گونه که گرینلاو بازسازی کرده، هم یک دستاورد ادبی ارزشمند است و هم نمونه ی کلاسیک جلوه ی روش مزبور، چه هِنریِ هفتم نخستین کسی بود که اصل و تبار بریتانیاییِ خانواده ی ویلزیِ تیودور را به گونه ای استفاده کرد که در مورد آن باید کتاب افسانه ای جفری مُنماوثی، به نام تاریخ نظام بریتانیایی مربوط به سده ی دوازدهم را مطالعه کرد. دو کار نیمه تمام مربوط به بریتانیا- یعنی پیشگویی مریلین مبنی بر این که شاه آرتور نهایتاً برخواهد گشت تا بریتانیا را از دست دشمنان برهاند، و نیز این افسانه که این سرزمین از تهاجمات مصون خواهد ماند تا بار دیگر برای همیشه تحت فرمانروایی پادشاهی بریتانیایی درآید- نشان دهنده ی مسیر انسانی خیالی است که آرزوی پادشاهی را در سر می پروراند: بدین گونه، هِنری نخستین فرزند خویش، آرتور، را مسیحی می کند و شجره شناس جاعلی را به نام آندره تولوزی اجیر می کند تا اعقابش را از واپسین پادشاه بریتانیا (کادوالادر) به بروتوسِ تروایی پیوند زند، کسی که ادعا می شود نوه ی بزرگ آینیاس است و بریتانیاییهای جانورخو را در آلبیون مستقر کرد و نام خود را به آنان بخشید (ایزیدور ما را مطلع می کند که بریتونها از آن رو چنین نام یافته اند که احمق (bruti) اند. منظومه ی ملکه ی افسانه ای (16) (1590-1596) از طرف ملکه الیزابت، این خیالبافی دودمانی تیودور را فوق العاده محترم می شمارد؛ سلسله ای که در کتاب انگلستانِ آلبیونی (1586) اثر ویلیام وارنر و نیز در مراسلات قهرمانان انگلستان (1597) اثر میکائیل درایتن با آن برخوردی بی روح و خشک شده است. همچنین مطالعات ویلسن تلاش اسطوره نگاران درباری را در خلق تصویرهایی آیینی از الیزابت (همچون آسترائیا (17)، دیانا (18)، پاندورا (19)، و غیره) آشکار می سازد، موضوعی که می تواند کانون توجه و انگیزه ای برای پرستش ملکه گردد. متعاقباً هنگامی که الیزابت درگذشت و آرتوریوس ردیویوس، (آرتور دوباره زنده شده ی) بعدی یعنی جیمز اول مدعی حق الاهی پادشاهی شد که او را فراتر از قوانین عرف سرزمین بریتانیا قرار می داد، مصلحت آن بود که آنچه را میلتن «دعوی تروایی» تاریخ بریتانیای گالفردی خواند جای خود را به اسطوره ی جدید پارلمانی آزادی و مشروطه خواهی بدهد که تجلی آن میراث منشور بزرگ (20) ساکسونها بود.
بنابراین درست به همان گونه که اسطوره جلوه ای تاریخی می یابد، تاریخ نیز می تواند به اسطوره تبدیل شود، به وسیله ی کسانی که از موهبت فاکنری تبدیل امر واقعی به امر جعلی برخوردار باشند. اگر سخن پیتر مونز را بپذیریم، بسط اسطوره به تاریخ به کمک فشرده شدن تاریخ در اسطوره تکمیل می شود، به گونه ای که هر دو فرایند سعی در محو توصیف ناپذیری رویدادهای منفک دارند؛ زیرا دیدن این که دانستن آنچه واقعاً روی داده تنها از خلال گزارش آنچه روی داده ممکن است، مورخ را خواهی نخواهی به نوعی اسطوره ساز مبدل می کند. بنابراین، تلاش در جهت جدا کردن مسیحای تاریخی از اسطوره ی مسیح، آن گونه که به ما معرفی شده، محتملاً مانند جُستارهایی که درصدد تاریخی کردن شخصیت رابین هوداند تا حدود زیادی بی نتیجه می ماند. اما اگر برخی اسطوره ها شامل برخی وقایع تاریخی باشند، که هیچ کس جز آیین شناسی چون راگلان آن را انکار نمی کند، پس دقیقاً این چه نوع تاریخی است؟ شاید این همان چیزی باشد که مایکل گرَنت آن را «فراتاریخ» نامیده است، فرا تاریخ آن چیزی را که «اتفاق نیفتاده ثبت نمی کند، بلکه آنچه را که مردم در زمانهای مختلف گفته یا باور داشته اند که اتفاق افتاده است» ثبت می کند. اساطیر رومی، به زعم گرَنت، فراتاریخِ روم به شمار می رود؛ او اضافه می کند که «برای آن که از یک تمدن درکی داشته باشیم هم به تاریخ و هم به فراتاریخ نیاز داریم».

اساطیر به مثابه ی دانش طبیعی

رویه ی دیگر مکتب اوهمروس مبتنی بر این عقیده است که اسطوره ها تمثیلاتی از پیش آمدهای جهان پیرامونمان هستند؛ بدین معنی که اساطیر نه تاریخ؛ که تاریخ طبیعی اند. فونتنل با پژواکی از تعبیر سیسرون که گفته «این افسانه های نامقدس نظریه ی علمی قطعاً هشیارانه ای را در خود پناه می دهند» آورده که «همه ی استحاله ها فیزیک اعصار نخستین اند». حال چگونه این امر امکان پذیر است؟ عمدتاً به این دلیل که در زمان سیسرون، نام ایزدان مدتها بود از لحاظ علم نجوم و نیز طالع بینی با نام سیاره ها و صور فلکی منطقه البروج پیوند داشت، چنانکه از نظر ژئوفیزیکی با نام فلزات و عناصر اربعه ای پیوند داشت که فرض می شد جهان از آن ها ساخته شده است. نگاه واپس نگر به اسطوره های یونانی در پرتو پیشرفتهای بعدی و تصور اینکه این اسطوره ها را در اصل اخترشناسان و کیمیاگران یا دست اندرکاران امور خفیه ابداع کرده اند، بسیار وسوسه انگیز است. مسیحیان می توانستند با وجدان راحت و با نگاهی سطحی از کنار اساطیر بت پرستان بگذرند، مشورط بر آن که (مانند سِر والتر رالی) به یاد داشته باشند که نام ایزدان کافران به راستی همان نام «نیروهای طبیعی و ایزدی» است که خداوند برای بهره مندی همگان در اکناف جهان پراکنده است.
بی تردید، توان تخیل پرور این گونه خلطِ تشبیهی باعث شد که نویسندگان و هنرمندان بتوانند آثارشان را با اشارات اساطیری غنی سازند، اشاراتی که انگیزه اش اموری بس ممتاز بود و همچون نشانه ای در جای جای یک شبکه به چشم می خورد. حتی چیزی ابتدایی مثل توالی ماهها در منظومه ی سرودهای ناپایداریِ اسپنسر بازگوکننده ی همین مطلب است. مارس سوار بر قوچ («همان که در هلسپونت شنا کرد»)، و در پی آن، آوریل بر ورزایی سوار شد که «اروپا را شناکنان از سیلابهای آرگُل عبور داد»؛ و هنگامی که معلوم شد آن «بانوی محبوب» که همراه اوت است تنها نماینده ی برج سنبله نیست، بلکه (بنا به نظر آراتوس) آسترائیا- ایزد بانوی دادگری در عصر زرین و آیین- و نگاره ی ملکه الیزابت نیز هست. ما در فرایند به هم پیوستن این عناصر با هم، نگاهی گذرا به شباهت های گوناگون می اندازیم تا ساختهای جدید را به تفصیل شکل بخشیم.
به نظر جورج سندیز آشکار است که روایت اُوید از زنای ونوس با مارس (دگردیسیها) در مفهوم اخترشناسانه اش یعنی پیوند ستاره ی «داغ» مارس با ستاره ی «معتدل و مرطوب» ونوس به خوبی قابل فهم است. آمیزش پاسیفه با ورزا را، اگر ورزا واقعاً توروس (برج ثور) باشد، نمی توان در ردیف بیماری روانی جنسی قرار داد. آنچه پاسیفه (21) انجام داد، بنا به نوشته ی رابرت گرین، عبارت بوده است از عشق به اخترشناسی، نِسکا راب، پیرو اشارات مشابه در تفسیر مارسیلیو فینچینو از مجلس بحث افلاطون، این مسئله را مطرح کرد که در تابلوی «ونوس و مارس» اثر بوتیچلی (نگهداری شده در نمایشگاه ملی)، عشاق با زاویه ی خاصی در کنار هم قرار دارند که منظور از آن نشان دادن فاصله های 60 درجه و 120 درجه ی اقتران نجومی است. آیا همان گونه که رابرت گرین تصور می کرد، و در تفسیری بر آپولونیوس رودِسی حدس زده شده آیا اندومیون واقعاً فقط یک تماشاگر مشتاق ماه بوده است؟ بی تردید، اسطوره شناسانی که همه چیز را به بابل و اسطوره های خورشیدی ربط می دادند، در سالنامه های مربوط به اندیشه ی اساطیری چهره ای برجسته دارند. کتاب نظام نوین... اساطیر باستان (1775-1776) اثر یاکوب برینت، اثری که مورد علاقه ی کالریج و بِلیک بود، در صدد آن بود که اثبات کند که خورشید پرستی کلید همه ی اساطیر عصر بت پرستی است. یا در اثری از شارل فرانسوا دوپویی به نام سرچشمه ی همه ی آیینها (1794) آمده است که منطقة البروج قالب همه ی اسطوره ها است و دوازده خوان هرکول اشاره به واقعیات نجومی دارند، چنانکه خورشید مطابق گاهشماریِ منطقة البروج حرکت می کند (به محض آن که هرکول شیرِ نمیا را می کشد، خورشید وارد برج اَسَد می شود و تا الی آخر...»
سیاره ی زمین نیز مورد توجه بوده است. نظریه ای که می گوید اساطیر عصر بت پرستی را باید تمثیلی از فرایندهای طبیعی روی زمین دانست به نظر می رسد که از سده ی ششم پ.م. توجه تئاگنسِ رگیومی را جلب کرده است. تئاگنس که شاید از روایات هومر در باب بگو مگوهای خدایان در کوه اُلمپ آشفته حال بود، از آنچه خوانده بود، چنین دستگیرش شد که ایزدان گوناگون نماد عناصر طبیعی اند و در این صورت می توان ناسازگاریهایشان را براساس نظریه ی اضداد که در فیزیک معاصر مورد توجه است توضیح داد؛ پوزئیدون، ایزد دریا، واقعاً همان آب است، آپولون همان آتش و هِرا برابر هوا است. یک سده ی بعد، هنگامی که امپدوکلس رساله ی منظوم خویش را درباره ی طبیعت نگاشت، عناصر اربعه نامهایی اساطیری یافته بودند. هرا همچنان برابر هوا بود، اما زئوس درخشان اکنون برابر آتش شد؛ آدونیوس (ایزد جهان زیرین) نمایانگر زمین، و پری دریایی ناشناخته و گریانی به نام نستیس نمایانگر آب گردید. هولباخ در کتاب نظام طبیعت چنین نتیجه گرفت: «این گونه بود سرچشمه ی اساطیر؛ می توان گفت که اسطوره دختر فلسفه ی طبیعی بود که جامه ی شعر پوشیده و تنها مقدر بود که طبیعت و اجزای آن را وصف کند.» مسئله ی اصلی این بود که آیا اسطوره های باستانی در برابر جهان طبیعی، تنها پاسخی خیالی را رقم می زنند (که سخت مطابق دیدگاه رمانتیکها است)، یا اینکه شکل ابتدایی علم را طرح می اندازند؛ البته نه آن «علم بدوی و روستایی» که افلاطون از قول سقراط در تقبیح اسطوره آن را به ریشخند می گیرد (رساله ی فدروس)، بلکه آن را علمی که انسانگرایان رنسانس آن را خردِ رازناکِ عهد باستان می خوانند. گرایش رمانتیکها را در رابرت وود می یابیم. او نخستین رمانتیکی بود که باور داشت که اساطیر را می توان با ریشه یابی جغرافیایی توضیح داد. او در رساله در باب نبوغ اصیل و نوشته های هومر (1775) می نویسد: «وقتی خورشید فراسوی کوههای ابرآلوده ی مقدونیه و تِسالیا غروب می کند، از دیدگاهی خاص، بدویتی تصویری ظاهر می شود، که طبیعتاً افسانه ی غولهای شورشگر را به ذهن متبادر می کند، که ژوپیتر را به مبارزه می طلبند و ابعادی آسمانی دارند و این برداشتی خیالی از چشم اندازی ناهموار است. اگر این نگاه وجود نداشت که عامل کمکی در فرایندهای اسطوره سازی شود احتمالاً هوا، بویژه هوای ناملایم و نامساعد بود. در اساطیر اسکاندیناوی، وُدن، ایزد توفان و دونار، ایزد تندر، اسطوره شناسان رمانتیکی چون آدالبرت کوهن و ویلهلم شوارتز را بدانجا رساندند که اسطوره شناسی را تا حد هواشناسی تنزل دهند، چنانکه جان راسکین هنگام بررسی اسطوره های یونانی در باب ابر و توفان، در کتاب ملکه ی هوا (لندن 1869) اینگونه عمل کرد. از سوی دیگر ماکس مولر، توجه خود را از وحشت به سرمستی معطوف کرد و کل اساطیر را پیروزی نامه ی مفصلی برای سپیده دم تعبیر کرد. دیدگاه انسانگرایانه ی فرانسیس بیکن درباره ی اساطیر طبیعت هنگام بحث درباره ی پان (22) در کتاب خرد باستانیان (1619)، بسیار متفاوت است. بیکن همانند بوکاچیو معتقد بود که اساطیر حقایقی طبیعی را مجسم می کنند، هرچند (چنانکه به بوکاچیو یادآوری می کند) «این حقایق در پس هنری پنهان شده اند که شما را به شگفتی می افکنند» (شجره شناسی ایزدان).
کیمیاگران، که فرزندان خودساخته ی هِرِمس (23) اند، نیازی به متقاعد شدن نداشتند و در اساطیر یونانی و عبری آموزه های هرمسی در باب تغییر و تبدیل فلزات را جستجو می کردند. در این کار، این واقعیت مشوقشان شد که نامهای برخی سیارات با نام های فلزات خاصی برابر است. این بدان معناست که وقتی یک متن از زحل یا مریخ سخن می گوید، احتمالاً این استنباط موجه است که به علم هیئت یا به «علم هیئت سفلا» که همان فلزشناسی است اشاره دارد و می توان از آن تفاسیر اخترشناسانه یا کیمیاگرانه کرد. آنان که سخت به فکر تبدیل فلزات اصلی به طلا بودند، لابد مسلماً توجه خاصی به تبدیلاتی که در دگردیسیها اثر اُوید مضبوط است، می کردند. فرار دافنه (24) از پیشِ فوئبوس آپولون (25) توجه نویسنده ی ناشناس یکی از مقاله های کتاب نمایش کیمیاگری بریتانیا (1652) اثر اشمول را جلب کرد، او در این اسطوره قاعده ی ویژه ای برای ساختن سنگ (اِکسیر) کیمیاگری کشف کرد: دافنه ی «مرطوب» و فرّار را با فوئبوس گرم و خشک بیامیزند تا هنگامی که مخلوط به صورت جامد درآید، کمی آب خنک بدان بیفزایید، آنگاه آن را با شیر دختر باکره بشویید.» ایزدان و ایزدبانوان در اصطلاحات کیمیاگری تا حد خواص شیمیایی تنزل می یابند و پایگاهی صوری می یابند در عین حال آمیزش اجتماعی و جنسی آنان نمایانگر فرایندهای کیمیاگری است. اَشمول شعر دیگری از یک شاعر بی نام تحت عنوان «قصه ی هِرمسی» چاپ می کند که به سبب طویل بودنش از نقل همه ی آن در اینجا معذورایم، اما درباره ی پی آیند کیمیاگرانه ی زنای ونوس (زهره) با مارس (مریخ) است و نشان می دهد که دست اندرکاران کیمیاگری برای ایزد عصر بت پرستی وقایع جدیدی خلق می کنند و یافته های خود را در قالب اصطلاحات اساطیری منتشر می کنند. اما معمولاً چنین می پندارند که خود متون باستانی تمام چیزهایی را که شخص نیازمند دانستن آن است در بر دارند. اعتقاد بر آن است که شیوخ عهد عتیق از حضرت آدم به بعد به خوبی با کیمیاگری آشنا بوده اند و گرنه چگونه می توانستند عمری چنین طولانی داشته باشند؟ حضرت موسی خود گوساله ی زرین را به آهک مبدل کرد و از گَردِ آن شربت مقویِ قلب برای کودکان بنی اسرائیل ساخت (سفر خروج 20:32)؛ خواهرش (مریم، پیامبر زن) رساله مانندی به نام عملکرد... هنر کیمیاگری نوشت که سلیمان نبی کتاب حجر را بدان افزود که هیچ یک از آن دو در دست نیست و در این کار، متخصصان کتاب مقدس و شیمیدانان شکاک تلاش بسیار کرده اند. از دیگر سو اسطوره های عصر بت برستی با مسائل شرعی از این قبیل روبرو نبوده اند و امکاناتی غنی داشته اند. چرا آرگونوتها (26) برای به دست آوردن «پشمِ زرین» زندگی خود را به مخاطره می افکندند؟ مگر این که منظور پوستینی بوده باشد که قاعده ی طلاسازی بر آن نوشته شده بود؟ هرچه باشد، گوسپندی که پشم مزبور از آن به دست می آمد، به هرمس تعلق داشت. یا شاید این پشم خود «حجر» بوده و ماجراهای یاسون (27) به مراحلی در فرایند کیمیاگری مربوط می شده است؟ یوحنای انطاکیایی در اوایل سده ی پنجم م. چنین حدس و گمانهایی را ثبت کرده و در واژه نامه ی مشهور منسوب به سوئیداس مربوط به سده ی دهم م. نیز ذکر آن رفته است؛ و واپسین تلاش عظیم در راه قرائت اساطیر باستانی به مثابه ی زبانی کیمیاگری از سوی آنتوان پرنتی در کتاب فرهنگ اسطوره ای- هرمسی (1787) انجام پذیرفته است. تواریخ کیمیاگری نشان می دهند که قرائتهای مذکور چقدر جدی گرفته می شده است. کتاب پوست زرین (1598) اثر سلیمان تریسموزین و اثر منتشر نشده ای از سده ی هفده به نام افشایِ راز پوست زرین اثر رابرت ناپیر، کتاب فراریان آتلانتا (1618) اثر میکائیل مایر و اُدیپ کیمیاگر (1664) اثر یوهان یواکیم بکر نیز در این زمینه اند. آثار مزبور را امروزه عمدتاً از دید کمدی درخشان کیمیاگر (1610) اثر بِن جانسن مطالعه می کنیم، چه این اثر هم نیرنگ بازی عملی را هجو می کند و هم تأملات تفننی سر اپیکور مامون پارسا را. سر اپیکور به قدر کافی کتاب خوانده است تا بتواند دست به تأویل و تفسیرهای غریب در زمینه ی کیمیاگری بزند و این کار را او در تفاسیر مربوط به کادموس مؤسس شهر تِب انجام داده است. به یاد داریم که کادموس دندانهای اژدهایی را که کشته بود، در زمین کاشت و این کار باعث شد که تعدادی جنگاور مسلح از زمین برآیند که کادموس سنگی به میان آنان پرتاب کرد و این کار آنان را به جنگ با یکدیگر تحریک کرد. آیا این قصه ای مسخره مربوط به اقوام بربر نیست؟ از نظر یک استاد کیمیاگری البته نیست، چه او بی درنگ در می یابد که «سَنگ» یاد شده سنگی عادی نیست و آنچه به قیافه ی مبدل اسطوره درآمده، در واقع مجموعه ای از یادداشتهای رمزی آزمایشگاه کیمیاگری است مانند این:
دندانهای اژدها تصعید جیوه [اند]،
که سپیدی، سختی و گَزِش دارد؛
و در اهرم یاسون گرد آمده اند
(در انبیق)، و آنگاه در قلمرو او، مریخ، کاشته شدند.
(کتاب دوم، بخش اول، ص96-99)
این یادداشت پیچیده تر از سخن بیتن نیست زمانی که فرضیه ی سِراپیکور را می پذیرد که همه ی اشارات به طلا در اساطیر کهن (از جمله، سیب در بوستان هِسپریها (28)، تجلیِ جاو (29) و بر دانائه (30)، دست طلایی میداس (31)) عبارتند از «معماهای انتزاعی سنگ ما»، و نیروی خود را صرف رمزگشایی اموری کنید که زمانی ماهرانه رمزگذاری شده اند.
کسانی که متقاعد شده اند که اساطیر ثبت کننده ی مشاهداتی درباره ی جهان طبیعی اند، اغلب چنین نتیجه می گیرند که هدف یک اسطوره تنها توصیف چیزی نیست، بلکه توضیح چگونگی به وجود آمدن آن است. فریزر معتقد بود که اساطیر عبارتند از «توضیحات نادرست پدیده ها، چه پدیده های زندگی انسان و چه پدیده های طبیعت برونی». او در بیان این جمله، بر واژه ی «نادرست» تأکید داشت. در میان مخالفان برجسته ی نظریه ی علت شناسانه ی اسطوره، باید از برانسیلاو مالینوفسکی یاد کرد که با دیدگاهی کارکردگرا با آن برخورد می کند و معتقد است که اساطیر خاستگاه ها را توضیح نمی دهند بلکه پیشنه هایی را نگه می دارند که توجیه کننده ی وضع موجوداند؛ اسطوره به زغم او عبارت است: «نمودار عملی دین بدوی و خرد اخلاقی» مارِت به همین اندازه متقاعد شده بود که «اسطوره نه علت شناسانه بلکه متعهدانه است. کار اسطوره ارضای کنجکاوی نیست بلکه صحه گذاشتن بر ایمان است». آیین گرایان اشاره می کنند که توضیحهای علت شناسانه همیشه ساختهای بعداً ایجاد شده اند. شاید نظریه ی علت شناسی از آن رو چنین بی اعتبار باشد که تماماً یادآور ماجرای کتاب چنین حکایات (1902) است که رادیارد کیپلینگ برای کودکان نوشت و توضیح داد که پلنگ چگونه پوستی خالدار یافت و شتر چگونه دچار مکافات شد و کوهان دار شد؛ همچنین یادآور کتاب ترانه ها و گفتارهای عمو رِموس (1880) اثر جوئل چندلر هریسن است، که در توجیه سیاهی سیاهپوستان یا کوتاهیِ دُم خرگوشان علتهای خنده داری ارائه می کند. اما قصه های عمو رِموس را هربرت هانتینگتن اسمیت با دقت خواند که مدتها پیش از کلود لوی استروس که با مطالعات میدانی خود ناگزیر به رد فرضیات کارکردگرایانه ی مالینوفسکی شد مشغول گردآوری قصه های مشابهی در میان سرخپوستان امریکای جنوبی بود. شاعران همواره پندارهای علت شناسانه ای در مورد چگونگی پیدایش «چنگ»، یا این که مثلاً کوپید (32) کمانش را از کجا به دست آورده (معمولاً از ابروی یار) ابداع کرده اند. گرَنت در اساطیر رومی به مباحث علت شناختیِ بسیاری برخورد، و به این ترتیب، بخش نخست تعریف رُز را در باب اسطوره در فرهنگ کلاسیک اکسفورد تأیید کرد: «اسطوره عبارت است از کوشش تخیلی و پیشا علمی برای توضیح هر پدیده ای خواه واقعی خواه خیالی که کنجکاوی اسطوره ساز را برمی انگیخت.» بخش دوم تعریف رُز که می گوید اسطوره عبارت است از «کوشش برای رسیدن به یک حس رضایت به جای سرگردانی و بی تابی درباره ی چنین پدیده ها» برعکس بخش اول آن بر جنبه ی روانشناختی تأکید دارد.

پی نوشت ها :

1- ایزدبانوی کشاورزی، باروری و ازدواج در اساطیر یونان.-م.
2- ایزد انگور و می در اساطیر یونان.-م.
3- در اساطیر یونان شکارگرِ جوانی است که آرتمیس را به هنگام شست و شو دید و به همین سبب به قولی سگهای آرتمیس او را پاره پاره کردند. –م.
4- در اساطیر رومی، ایزد بانوی کشاورزی که با ایزد بانوی یونانی همتای خویش، دمتر، یکی پنداشته می شد.م.
5- در اساطیر یونان، فرزند زئوس و دانائه که مدوسا را بکشت و آندرومدا را از بند رها کرد. –م.
6- دختر سفئوس و کاسیوپیا و همسر پرسئوس که او را از دست غول دریایی نجات داد. –م.
7- در اساطیر یونان، قهرمان ایتکا که مینوتور را به قتل رساند و بر آمازون فاتح شد و با ملکه ی آنان ازدواج کرد.م.
8- فرزند پاسیفه و یک ورزای مقدس، بدنش نیمه انسان و نیمه ورزا بود. –م.
9- دختر پادشاهی یونانی که وقتی به اتفاق برادرش از دست نامادری گریختند؛ در هلسپوت غرق شد و این سرزمین نام خود را از او گرفت. –م.
10- سرزمینی در یونان باستان که نامش از هله، شاهزاده ی یونانی گرفته شد. م.
11- ایزد یونانی که آتش را به آدمیان شناساند و به همین سبب از سوی خدایان تبعید و دربند شد. –م.
12- در اساطیر یونان، غولی است فرزند تیفوئوس، پدر بادها،م.
13- در اساطیر رومی، ایزدی است که با هرمس، ایزد یونانی یکی پنداشته می شود و پیام آور ایزدان دیگر، ایزد تجارت، سفر و راهزنی است. –م.
14- قهرمان ترواییِ حماسه ی انئید، فرزند آنشیز و آفرودیت که از محاصره ی تروا گریخت و پس از هفت سال سرگردانی در ایتالیا مقیم شد. –م.
15- سلسله ی پادشاهی فرانک ها از حدود 500 م. تا 751 م.
16- منظومه ی حماسی- پهلوانی اثر ادموند اسپنسر، شاعر انگلیسی-م.
17- در اساطیر یونان، ایزد بانوی دادگری. –م.
18- ایزد بانوی پاکدامنی، شکار و ماه، در اساطیر رومی، همتای آرتیمس یونانی. –م.
19- در اساطیر یونان، نخستین زنی که به خاطر پادافراهِ آتش رباییِ پرومته، به انسان بخشیده شد. او جعبه ای دارد که با گشودن آن، انسان را می تواند دچار همه نوع بلایایی کند. –م.
20- منشور سیاسی و آزادی مدنی انگلستان که توسط جان، پادشاه انگلیس، در 15 ژوئن 215 اعطا گردید. –م.
21- در اساطیر یونان، همسر مینوس و به واسطه ی وزرای سپید، مادر مینوتور. –م.
22- در اساطیر یونان، ایزد جنگلها و مزارع و چراگاهها که چهره ای انسانی دارد، اما مثل بز شاخ دارد و پاهایش به پاهای بز همانند است. –م.
23- ایزد بازرگانی، اختراع، پیام آور ایزدان، و مظهر کیمیاگری در اعصار باستان. –م.
24- در اساطیر یونان، نام پری دریایی است که برای رهایی از دست آپولن، خود را به گونه ی درخت غار در می آورد.-م.
25- ایزد خورشید، پیشگوی موسیقی، پزشکی و شعر.- م.
26- در اساطیر یونان، جویندگان طلای سرزمین آرگو که در جست و جوی پوستین زرین بوده اند. –م.
27- در اساطیر یونان، زیردست سانتورها (موجودات اساطیری که نیمی از بدنشان انسان و نیمه ی دیگرشان اسب بود) پرورش یافت و طبابت آموخت و مأمور تهیه ی پوستین زرین بود. –م.
28- در اساطیر یونان، پریان دریایی و دختران هسپروس؛ نیز باغی پر از سیبهای زرین.-م.
29- ژوپیتر، سیاره ی کیوان.
30- مادر پرسئوس و یکی از همسران زئوس.
31- پادشاه افسانه ای که به هر چه دست می زد، تبدیل به طلا می شد. –م.
32- ایزد عشق در اساطیر رومی، برابر اروس در اساطیر یونانی. –م.