هراس از اساطیر

یکی از سختگیریهایی که دون ژوانِ بایرون در سنین تأثیرپذیری خود دچار آن بود، موضوع آموزش متون کلاسیک است که باعث نگرانی بیش از حد مادرش می گردد. زیرا دُنا اینز، به رغم احترام بیکرانش به میراث کهن، «از اساطیر واهمه دارد»- یعنی از آن حوادث رسوایی آور ایزدان و ایزدبانوانی که «هرگز شلوار یا سینه بند نمی پوشند»؛ و البته واهمه ی او بی دلیل نیست، زیرا پسربچه ی زودرسی که خواندنیهای مورد علاقه اش منتخباتی از متون هرزه و شهوانی قابل حذف است چندان فاقد آمادگی برای روزی نیست که مربی جوان و زیباروی او برای امتحان قدری «عصاره ی ناب افلاطونی» بدو می چشاند. وضع نامساعد دُنا اینز به طور سنتی همانند وضع انسانگرای مسیحی است که از سویی معتقد است آموزشی که فاقد متون کلاسیک باشد، اصلاً آموزش نیست، اما از طرف دیگر، از ادبیات کهن واهمه دارد، چون اگر کسی آن را بدون درک و تشخیص درست مطالعه کند، خود به خود به فساد و تباهی سوق داده می شود. چند خداانگاری ادبیات کهن بالقوه آن را مُخل ایمان مسیحی می کند، و قوانین اخلاقیش خیلی چیزها را رها می کند. جرارد مانلی هاپکینز نزد دیکسن گله کرد که: «ایزدان یونانی فاجراند، فاجرانی غیر طبیعی؛ هیچ اصولی را رعایت نمی کنند، مبادی آداب نیستند...».
می توان استدلال کرد که اگر یونانیان اساطیر خود را از موسی (علیه السلام) برگرفته اند، پس اسطوره های عصر بت پرستی ناگزیر باید نشانه هایی از ایمان راستین را حفظ کرده باشند. بوکاچیو که معتقد بود «شاعران عصر بت پرستی حس ناقصی از خداوند راستین داشتند» (تبارشناسی ایزدان)، تحت تأثیر کلام پولُس رسول بود که فرمود: «همه ی چیزهایی که از قبل مکتوب شده، برای تعلیم ما نوشته شده» (رومیان، 4:15) (1). این قضیه در مورد سراینده ی شعر اُویدِ اخلاقگرا متعلق به سده ی چهاردهم م. نیز صدق می کند، این منظومه هفت هزار و پانصد مصرع دارد و از همان هشدار نخستین پولس رسول الهام گرفته است. این حقیقت که خداوند از تاراج اموال مصریان به دست بنی اسرائیل چشم پوشید (سفر خروج، 35:12 به بعد)، نیز مؤید نظر بالاست؛ چه اگر تفسیر آن بدان معنا است که مصنوعات عهد بت پرستی ملوث به روح بت پرستی نیست، مسیحیان آزاداند هرچه را میل دارند بردارند، چنانکه هاوکینز هنگام گردآوری منابعی برای کتاب باکره ی مقدس (1633)، به این مطلب برخورد. تمثیل واسطه ی گریزناپذیر بین آنها بود، زیرا هم بت پرستان و هم مسیحیان به خواندن تمثیلی اسطوره های خویش خو گرفته بودند. پولُس رسول به غلاطیان (22-31:4) فرمود که داستان ابراهیم و دو فرزند او در سفر پیدایش، (یکی از یک کنیز، و دیگری از یک آزاد زن») در واقع تمثیلی برای میثاق دوگانه ی «شریعت» و «فیض الهی» است. فیلون یهودی نیز از تمثیلات پیچیده ای بهره گرفت تا مطالبی از سِفر پیدایش را که در نظر او پوچ می نمود، توجیه نماید. وقتی غزلواره ای درباره ی تزویج مربوط به عصر بت پرستی که اکنون به عنوان «غزل غزلهای سلیمان» می شناسیم به نظر اوریگنس تمثیلی از تزویج عرفانی مسیح (علیه السلام) با کلیسا بوده است، دیگر نباید از جستجوی مفاهیم روحانی در مکان های غیر منتظره غفلت کنیم.
و اما درباره ی سنت بت پرستی، قرائت هومر به شیوه ی تمثیلی را در سده ی ششم پ. م. تئاگنس رگیومی آغاز کرده بود، که اعتقاد داشت برخی از شخصیتهای آثار هومر عبارت اند از صفهایی که به صورت اشخاص جلوه گر شده اند. اگر شما هم (مانند او) اعتقاد دارید آتنا همانا خرد است؛ آرِس نابخری است، آفرودیت شهوت و هرمس تعقل «است»، بی درنگ به همان نتیجه گیری رواقیون می رسید که معقتد بودند اساطیر شکل غیر استدلالی آموزش اخلاقی است، و در پی تمثیلاتی اخلاقی می روید که در 1632 در یادداشتهای جورج سندیز در حواشی ترجمه ی دگردیسیها اثر اُوید به گونه ای چشمگیر آمده است. هرکول پرودیکوس که در چهارراهها می ایستد و پس از آنکه جاده ی پر فراز و نشیت فضیلت را بپیماید درباره ی بزرگراه فراخ گناه تأمل می کند، دیگر نه انسان است نه ایزد، بلکه خردی است که در انجام یک انتخاب اخلاقی صحیح درگیر است. حتی پوپ خود را موظف می داند که بر ترجمه ی خود از آثار هومر، مطالبی اخلاقی ضمیمه کند تا دهان اخلاق گرایان حرفه ای را که بی درنگ بر مهار شهوت به وسیله ی عاقبت اندیشی در ایلیاد، یا بر ستایش عفت باکره در اُدیسه انگشت خواهند گذاشت، ببندد. و اگر کسی احیاناً بر این عقیده باشد که اسطوره نه تنها «جامعه شناسی مشروح اخلاق» بلکه یک دستگاه رازگونه ی فلسفی است، پس تمثیل ابزاری است برای بازگویی خرد محو شده باستانیان. پیش از آنکه ویکو در کتاب دانش نوین (1725-1744)، نهایتاً این نظریه را رد کند، از دید اسطوره نگارانی چون ناتاله کُنتی، بدیهی بود که اقوام باستانی آموزه های فلسفی خود را در قالب اسطوره ها بریزند: فرانسیس ییکن به این سخن که «هر باور فلسفی افسانه ای را در بطن خود دارد» در پژوهشهای اسطوره پردارانه ی خود در کتاب خرد باستانیان (1616)، سخت توجه داشت. این کتاب بیکن به نظر گارنر، پیچیده ترین و فشرده ترین اثر فلسفی او است، و بی تردید نباید آن را آن گونه که معمولاً تصور می شود دارای نابه فرمانی تاریخی دانست. نباید جستجوی مکنونات فلسفی چندان هیچان زده مان کند که این سخن هشدار دهنده ی سِنِکا را نشنیده بگیریم که گفته است آثار ادبی در بردارنده ی بسیاری از مسائل فلسفی اند، اما در واقع هیچ فلسفه ای نمی توان در آنها یافت. سنکا شیوه ی رواقیان، اپیکوریان، مشائیان و آکادمیائیان را ریشخند می کرد، چه همه ی آنان آموزه های متناقض خویش را به اشعار هومری نسبت می دادند. نتیجه ی این سخن آشکار بود: «هیچ یک از این آموزه ها را نمی توان به این علت که همه ی آنها را در اشعار او می توان یافت متکی بر آراء هومر دانست.»
از لحاظ نظری چنین می پنداشتند که هر اسطوره دارای پوششی لفظی است که شاید با مفهوم اصلی و نهانی آن کاملاً متفاوت باشد. این پوشش ساختگی است، اما مفهوم نهانی آن حقیقت دارد. جُرج چَپمَن به هنگام ترجمه ی اُدیسه، «تمثیل» را برطرف کردن این پوشش ساختگی برای پرده برداشتن از مادیترین و آموزه ای ترین استنباط حقیقت دانسته است. بدین گونه، حتی اُوید نیز می تواند از فواید تردید برخوردار شود؛ چه، کتاب دگردیسیها ممکن است افسانه ای بیش ننماید که به قول ویلیام وِب در گفتارهایی در شعر انگلیسی (1586): « اما بر اساس معنا [= منظور]ی او جنبه اخلاقی یافته، و چون حقیقت همه قصه ها کشف می شود اثری است حاکی از فرزانگی فوق العاده و داوری سلیم.» هر چیزی از همین صافی اخلاقی می گذرد و به عنوان نمونه ی چیزی دیگر سربرمی آورد. اگر ژوپیتر به ظاهر چون ورزایی در می آید یا اگر آپولیوس(2) به هیأت خر در می آید، این تنها می تواند بدان معنی باشد که «شخص مغلوب شهوت.... حیوانی بیش نیست» (رابرت برتن، کالبدشکافی مالیخولیا، 1652)، گناه جنبه ی بهیمی دارد، پس هر یک از گناهانی هفتگانه و مرگ آسای اسپنسِر سوار بر حیوان در خور خویش است: سلینوس(3) ایزدی شکمباره است، زیرا ایزدان عصر شرک نمونه هایی از جنبه های گوناگون تنزل مقام انسانی اند. آنچه روش اخلاق گرایانه را چنین سخت جان کرد تسامح آن در برابر تفاسیر ضد و نقیضی بود که نشان می دادند از یک پدیده، درسهای مثبت و منفی می توان آموخت. شنا کردن لئاندر(4) در دریاچه ی هلسپونت برای آنکه به محبوبش، هیرو بپیوندد هم تعبیری نیک و هم تعبیری بد دارد؛ تعبیر نیکش این است که روح مسیحی مبارزه می کند تا به اندیشه الاهی دست یابد؛ تعبیر نادرست آن این است که مرگ لئاندر به واسطه ی غرق شدن، تصویر مردمی است که همه ی تلاششان تنها صرف عشق زمینی می شود و فقط به برهوت خویش دست می یابند (اخلاقیات اُوید).
ناقدان دیدگاه اخلاقی گلایه داشتند که دیدگاه مزبور نه خداشناسی خوبی به دست می داد و نه احساس خوبی تا در جستجوی پیامهای عهد مسیحیت اسطوره های روزگار شرک را زیر و رو کنند. افراطیون حتی تماس با شعر روزگار شرک را خطرناک می دانستند چون « هرکه مغاک (دوزخ) را لمس کند، بدانجا درافکنده خواهد شد» (کتاب جامعه، باب 13، 1). جان والتن بر ترجمه ی خود از کتاب بوئتیوس در اوایل سده ی پانزده، دیباچه ای نگاشت و یادآور شد که آثار دوران شرک نباید در دسترس مسیحیان نیکو صفت قرار گیرد:
هیچکس چون من دوست ندارد کار کند یا اندیشه کند
درباره ی این کهن اشعار تیره؛
چه، این اشعار باید از دین مسیح طرد شوند
به شهادت ارمیای نبی، آن پارسای پاک:
این نبایست کار یک مرد مسیحی باشد
که نام ایزدان دروغین را زنده کند...
شهادت نویسندگان روزگار شرک نیز به عنوان مدرکی موثق چندان به کار مفسران انجیل نمی آید. مشکل این بود که مُشرکان اگر تنها از خلال تلفیق اقوالی از کتاب فلوریلگیا- که توسط مسیحیان فرهیخته به دقت گردآوری شده بود- شناخته می شدند، شاید به شیوه ی گمراه کننده ای پارسا به نظر می آمدند. اراسموس حتی از این هم پیشتر رفت و در کتاب خود، Enchiriridion Militis Christiani (1518) آورده که برخی از اسطوره های اخلاق گرا (مانند داستانهای کرکه، تانتالوس(5)، سیزیف(6) خوان های هرکول) بیش از یک قرائت صرفاً لفظی خود کتاب مقدس محتوای دینی دارند. آنچه در دوران سطلنت یولیانوس مرتد در سده ی چهارم میلادی اتفاق افتاد یادآور موحش تهدیدی بود که شرک پالایش یافته برای مسیحیت تثبیت شده همراه داست. مهم این است که کلیسا در فهرست کتاب های ممنوع، مصوب شورای ترنت، در 1564 کتاب اخلاقیات اُوید، را نام برد و نه آثار اصلی اُوید را.
دیگر منتقدین، اساطیر اخلاقی شده را نه چندان خطرناک بلکه ابلهانه می دانسته اند و لوتر در تفسیرش بر سِفر پیدایش چنین موضعی داشت. آگوستین قدیس ظاهراً می اندیشید که اخلاقی بودن اساطیر عصر شرک همان قدر آشکار است که جامعه های نوین امپراتور(7). آگوستین با ریشخند می گفت اگر به زعم کسی چنین قصه هایی بیانگر اخلافیات است از او بخواهید بگوید که ایزدان این مفاهیم را در کجاها آموختند». آیا یک افسانه پاک و یک داستان ملوث هر دو در عظمت ادبی سهیم هستند؟ رابله، که مهارتش در یکی از این انواع ادبی به اثبات رسیده، این را قبول نداشت و به اخلاق گرایان تهمت حقه بازی می زد، و آنها را متهم می کند و در دیباچه ی کتاب گارگانتوا (1534) می پرسد «آیا شما شرافتمدانه معتقداید که هومر هنگام نوشتن ایلیاد یا ادیسه، به تمثیلات سر هم بندی شده ای که بعدها به آثارش چسباندند فکر می کرد...؟ هومز همان قدر به فکر آنها بوده که اوید در دگردیسیها به فکر انجیل بود.» آیا اخلاق گرایان هرگز می دانستند که تلاش آنان برای تحمیق انسانها در همه ی اعصار بوه است؟ یا تنها خود را فریفته اند و وجدان اخلاقی خود را- پیش از آنکه تحت تأثیر اساطیر به تن لذایذ حسی و گاه نفسانی دهند- زیر پا گذارده اند؟ در پای تندیس زیبای آپولون و دافنه اثر بِرنینی شعاری آمده که جان کلامش این است: ماجراهای گذرای عشق تو را به جایی نمی رساند. می خواهد بگوید این چیزی است که تندیس مزبور تصویر می کند. درست در همان لحظه ای که به آن پیکره های باشکوه چشم می دوزد، این اشعار را از یاد می برید، اما در عین حال همیشه ضرورت اخلاقی را حس می کنید. اگر خام اندیشیها یا تزویرهای اخلاق گرایان کوشا نبود معلوم نیست اساطیر روزگار شرگ چه قدر در مقابل عملکرد تخریبی مسیحیان پارسا می توانست دوام بیاورد؟

پی نوشت ها :

1- کتاب مقدس، ترجمه ی فارسی، 1978، عهد جدید، ص 261. - م.
2- هوادار و خواستار ایزیس، ایزد بانوی اساطیری مصر باستان. - م.
3- در اساطیر یونان، پدر باکوس یا دیونیزوس، ایزد شراب. - م.
4- در اساطیر یونان، جوانی که به هیرو دلباخت و هر شب در دریاچه ی هلسپونت شنا می کرد تا بدو رسد. - م.
5- در اساطیر یونانی، شهریاری که به خاطر جرائمش به دوزخ تبعید و محکوم شد که بر آب ایستد، ولی از آن پس ننوشد و میوه ای دستش باشد، اما نتواند از آن بخورد. - م.
6- در اساطیر یونان، شهریاری جنایتکار که محکوم شده تخته سنگی عظیم را از بالای کوه به دوزخ اندازد و دوباره آن را بالای کوه ببرد و تا ابد این کار را تکرار کند. - م.
7- اشاره به داستان امپراتوری که چند شیاد برایش لباس نامرئی دوخته بودند که مدعی بودند فقط احمقها آن را نمی بینند و در نتیجه او و خیلی از مردم تظاهر به دیدن لباسی می کردند که در واقع وجود نداشت. م.

منبع مقاله :
روتون، کنت نوولس؛ (1378)، اسطوره، ترجمه: ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران: نشر مرکز، چاپ چهارم