نویسنده: محمد حسن نادم
چکیده
از جمله رویکردهایی که آموزه ها و مفاهیم دینی با آن ها سنجیده می شود دو رویکرد کلامی و فلسفی است که هر کدام با چند روش و نگرش و با پیش فرض ها و مبانی خاص به مسائل و مفاهیم دینی می نگرند. مقاله ی پیش رو با توجه به حجم خود، موضوع علم غیب پیامبر و امام را - که از آموزه های ویژه ی شیعه به شمار می رود - با عنایت به اندیشه ی چهره های شاخص هر یک از مکاتب فلسفی و کلامی مشهور بررسی کرده و به اختصار برآیند نظر هر یک را در غیب دانی پیامبر و امام و حد و حدود آن مبتنی بر مبانی و پیش فرض ها، بر شمرده و حاصل مباحث را به صورت فشرده آورده است.کلیدواژه ها: علم، غیب، علم غیب، پیامبر، امام، متکلمین، فلاسفه
مقدمه
بدیهی است پرداختن به علم غیب در معنای عام آن، ثمرات متعددی دارد؛ زیرا با مسائل کلامی بسیاری ارتباط پیدا می کند؛ اما آنچه برای پیروان مکتب تشیع ویژگی خاص دارد، ارتباط علم غیب با مسأله ی نبوت و امامت است؛ مسأله ای که موجب استحکام بنیان اعتقاد به امامت در باور شیعیان می شود؛ لذا مناسب دیده شد - و لو فشرده و کوتاه - موضوع را از نگاه دو طایفه از علما و دانشمندان مسلمان که هر کدام در تبیین و دفاع از مفاهیم دینی رویکردی عقلی اما متفاوت دارند بررسی کنیم.درباره ی غیب دانی پیامبران به ویژه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله از نظر قرآن، روایات، مکاتب فلسفی و کلامی تردیدی وجود ندارد؛ زیرا معارف و معلومات پیامبران مبتنی بر امدادهای غیبی و عنایات ربانی است که با اتصال و ارتباط به سرچشمه ی وحی الهی فرا می گیرند و به ملت و قوم خود ابلاغ می نمایند. گواه بر این مدعا بیش از هر چیز کتاب های آسمانی از جمله قرآن کریم است که بخشی از آیات آن به طور خاص به علم غیب ارتباط دارد و مورد توجه و عنایت پژوهشگران قرآنی با رویکردهای متفاوت قرار گرفته است. (1) بنابراین آنچه بیشتر در این گفتار به بحث گذاشته می شود نخست حد و حدود علم غیب و کم و کیف آن است و پس از آن به این موضوع خواهیم پرداخت که آیا امام از علم غیب بهره ای دارد یا نه؟ البته با توجه به اینکه در باور شیعیان پیامبران و امامان هر دو از اوصاف همسان برخوردارند، مباحث پیش رو بیشتر با توجه به علم غیب امام دنبال می شود.
پیشینه ی بحث علم غیب امام
با وجود روایات به یادگار مانده از ائمه معصومین علیهم السلام تردیدی نیست که گفتگو و اختلاف نظر درباره ی کم و کیف علم امام از همان زمان ائمه علیهم السلام مورد توجه خود ایشان و شاگردان و اصحابشان بوده است. در روایات مشاهده می شود که ائمه علیهم السلام گاه با صراحت به آگاهی امام از غیب پرداخته اند و در موارد دیگر بر اثر مسائلی مانند غلو - که میان مسمانها وجود داشت - ناچار شده اند به گونه ای سخن گویند که بهانه ای به دست اهل غلوّ ندهند بنابراین در سخن ائمه علیهم السلام مسأله ی علم غیب با فراز و فرودهایی رو به روست که بهترین گواه بر وجود اختلاف در روایات به یادگار مانده از آن بزرگواران است. (2) این روند پس از ائمه عیلهم السلام نیز ادامه داشته و دارد؛ بر این اساس، مسأله ی علم غیب یکی از باورها و اعتقاداتی بوده که ضمن بحث علم امام، از همان زمان تاکنون در کانون توجه به علمای شیعه قرار داشته و از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده است. (3)شیعیان وقتی از علم امام سخن می گویند، مرادشان علوم اکتسابی و ظاهری نیست؛ زیرا در تحصیل این علوم امام و غیر امام مساوی هستند؛ بلکه منظور علم لدنی است؛ علمی که در این گفتار از آن به علم غیب یاد می شود. فراگیری این علم به ابزار ویژه ای فراتر از حواس ظاهری و باطنی نیاز دارد و چون از امور غیر محسوس مانند: مرگ، قیامت و... محسوب می شود، مورد مناقشه بوده و هست و بسیاری با آن مخالف بوده و هستند. بنابراین علما و دانشمندان شیعه از ابتدا با دغدغه ها و رویکردهای متفاوتی درباره ی این موضوع اظهار نظر کرده اند. آنچه در این گفتار مورد توجه قرار گرفته، نگاه دو طیف از علمای اسلامی یعنی فلاسفه و متکلمین است؛ می خواهیم بدانیم آگاه بودن امام از غیب، طبق مبانی و موازین ارائه شده توسط این دو دسته از علمای اسلامی، چگونه و حد و حدود آن چقدر است. برای پاسخ به این دو سؤال نیازمند بسط دامنه ی بحث هستیم و از طرفی به دلیل محدودیت این مقاله، باید به حداقل مطالبی که نیاز این گفتار را برآورده کند اکتفا کنیم.
قلمرو علم غیب
مسأله ی غیب و علم به آن، در منابع وحیانی ریشه دارد؛ از مجموع آیات و روایات مربوط به این موضوع چنین استفاده می شود که دو قسم علم غیب وجود دارد: « علم غیب محدود» و « علم غیب نامحدود». آنچه به طور قطع تمام مبانی و رویکردهای متفاوت علمای اسلامی را در بر می گیرد این است که علم غیب نامحدود ( مطلق) تنها و بالذات در اختیار خداوند است؛ اما علم غیب محدود ( نسبی)، - صرف نظر از بحث های مفهومی - با توجه به ظرفیت ها و استعدادهای متفاوت بشری، در اختیار غیر خداوند قرار می گیرد. پس باب غیب به هر طریق بر روی انسان ها باز است و اتصال به جهان غیب و اطلاع پیدا کردن از آن برای غیر خداوند ممکن است. (4)اکنون سؤال این است که آیا این علم نامحدودی که نزد خداوند است در اختیار غیر خداوند هم قرار می گیرد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا بهره ی انبیا و ائمه علیهم السلام از غیب، نامحدود است یا محدود؟ دراین باره اقوال مختلفی وجود دارد که می توان آنها را در دو قول خلاصه کرد:
قول اول
طرفداران این قول معتقدند که به اذن الهی، علم نامحدود و مطلق الهی می تواند در اختیار غیر خداوند قرار گیرد. این عده به چند گروه تقسیم می شوند:الف) کسانی که به روایات فراوانی برای اثبات نامحدود بودن علم انبیا و ائمه علیهم السلام - به اذن خداوند - استناد می کنند. البته این قبیل روایات در مجامع روایی و در ابواب مختلف، فراوان ذکر شده اند که در اینجا به ذکر مضامینی از آن روایات اشاره می کنیم: « إنّ الإمام خلیفة اللّه و مرجع النّاس فی کلّ الأمور»؛ (5) « الإمام وارث النّبی صلی الله علیه و آله و جمیع الأنبیاء و الأئمة من قبله» (6)؛ « الإمام خزان علم اللّه و غیبة علمه» (7)؛ « الإمام عالم بالقرآن کلّه و سنّة نبیه» (8) ؛ « الإمام عالم بجمیع ما یحتاج الیه النّاس کلّه» (9)؛ « عندالإمام الإسم الأعظم» (10)؛ « الإمام عالم بما کان و ما یکون و ما هو کائن» (11)؛ « الأمام عالم لباقی السماوات و الأرض و ما فیهما من رطب و یابس» (12) و....
ب) کسانی که با نگرش عرفانی و تبیین جایگاه انسان کامل، او را خلیفه و جانشین خداوند می دانند؛ خلیفه ای که مظهر تام و تمام همه ی اوصاف الهی است؛ تمام صفات و اسمای ربوبی - اعم از اسمای مستأثر و غیر مستأثر - در او تجلی پیدا می کنند. از جمله ی آن صفات، علم خداونداست که نا محدود و نامتناهی است. (13)
ج) فلاسفه ای که مباحث فلسفی، عرفانی، کلامی و نقلی را در هم آمیخته اند و فلسفه ی آن ها به نام مکتب متعالیه معروف شده است؛ مولود این مکتب در مسأله ی علم امام همان است که عرفا می گویند. (14)
درباره ی نگاه گروه اول باید اذعان کرد آثاری که تاکنون درباره ی علم امام تهیه و تدوین شده اند، چون بیشتر رویکرد نقلی دارند، در این مقاله به آن نمی پردازیم. (15) درباره ی نگاه گروه دوم نیز بحث مستقلی انجام نمی دهیم؛ زیرا در نگاه گروه سوم مباحثی مشابه با این رویکرد وجود دارند که به آنها اشاره خواهد شد.
قول دوم
عده ای دیگر بر خلاف قول امام، علم غیب پیامبر و امام را محدود می دانند. قائلین به این قول هم چند گروه اند:الف) عده ای از مفسران، محدثان و فقیهانی که به ظواهر آن دسته از روایات استناد می کنند که محدود بودن علم غیب برای غیر خداوند را نشان می دهند. این روایات به چند دسته تقسیم می شوند: دسته اول: روایاتی که ذیل آیات مربوط به اختصاصی بودن علم غیب به خداوند آمده اند؛ (16) مانند: « ان من العلم مااستاثر الله به ولم یطلع علیه أحد» (17)؛ « ان الله علمین علماً عاماً خاصاً لم یطلع علیه أحد» (18)؛ « ان لله علم لم یقضیه إلی الملائکه و کان فی عالم القدر» (19) و « ان لله علم مکفوف و علم مبذول» (20)
دسته دوم: روایات مربوط به تفاوت علمی انبیا و ائمه علیهم السلام مانند: « الائمه بعضهم أفضل من بعض إلاّ فی علم الحلال و الحرام» (21)؛ « إن الإمام أعلم من سلیمان» (22) و « إن موسی إعلم من الخضر و إن الامام الفضل منهما» (23)
دسته سوم: روایاتی که مربوط به سهو الامام هستند؛ مانند: « إن النبی صلی الله علیه و آله صلی بالناس ثمّ سهی» (24)؛ « إن علی صلی بالناس بدون الطهاره» (25) و « إمام الباقر علیه السلام نسی فی الغسل» (26)؛
دسته ی چهارم: روایاتی که پیامبر و ائمه علیهم السلام از خود نفی غیب دانی می کنند؛ (27)
دسته پنجم: روایاتی که در ابواب فقهی آمده اند مبنی بر اینکه امام از بعضی مسائل فقهی آگاهی ندارد (28) و یا اینکه خودشان به عدم آگاهی خود اعتراف کرده اند؛ مانند جریان فرستادن پیامبر صلی الله علیه و آله امام علی علیه السلام را به یمن و سخن امام که فرمود: « لیس لی علم بالقضاء» (29)
دسته ی ششم: روایاتی که از آنها نتیجه گرفته اند که نمی توان علم امام را مطلق دانست.
ب) عده ای از متکلمان نیز با استناد به دلایل عقلی و نقلی، بر محدود بودن علم غیب برای غیر خداوند استدلال ارائه کرده اند. (30)
ج) همچنین برخی فلاسفه با مبانی و پیش فرض های فلسفی و عقلی به داوری در این باره پرداخته اند که از این پس به قول آنها خواهیم پرداخت و با نظر دو طایفه ی « متکلمان» و « فیلسوفان» که بیشتر رویکرد عقلی - نقلی دارند، بحث را ادامه می دهیم.
قلمرو علم غیب پیامبر و امام از نگاه فلاسفه اسلامی
در ابتدا شاید به ذهن خوانندگان محترم خطور کند که اولاً: انتظار نمی رود با فلسفه - که نوعی جهان بینی مستقل از دین است - بتوان به مسائل دینی پرداخت؛ ثانیاً: علم غیب امام آموزه ای شیعی است و علمای غیر شیعی بر آن اعتقادی نداشته اند؛ پس نمی توان از آثار آن ها در این رابطه بهره گرفت!درباره ی مسأله ی اول باید بگوییم که آری؛ فلسفه اولاً و بالذات نوعی تفکر و جهان بینی است که به مباحث جهان شناختی و هستی شناختی می پردازد و عهده دار تعریف، تبیین و کشف حقایق دینی نیست؛ اما فلسفه ی اسلامی در مبانی و فرضیه های معرفت شناختی و تبیین و کشف حقایق دین ورود پیدا می کند؛ بدین جهت مشاهده می شود که فلاسفه ی اسلامی به مباحث اعتقادی و مفاهیم دینی پرداخته اند و با مبانی و موازین خاص خود تحلیل هایی ارائه کرده اند.
اما مسأله ی دوم؛ وقتی گفته می شود « علم پیامبر و امام از منظر فلان فیلسوف» بدین معنا نیست که خواسته باشیم بگوییم او به غیب دانی امام تصریح دارد؛ بلکه مراد این است که ببینیم علم غیب برای غیر خداوند با مبانی عقلی و فلسفی سازگاری دارد و آیا با مبانی فلاسفه، می توان تبیینی خردپسند درباره ی امکان اطلاع پیامبر و امام و یا حتی غیر امام از غیب ارائه کرد؟ علاوه بر این، هر یک از این فیلسوفان و متکلمان مسلمان می توانند درباره ی غیب دانی پیامبر صلی الله علیه و آله داوری و تحلیل داشته باشند؛ در این صورت با توجه به همانندی رسالت پیامبر با امام می توان آن را تحلیل را برای امام نیز قابل استناد دانست.
علم غیب پیامبر و امام از نگاه فلسفه مشائی
پیشینه ی بحث عقل فعال در مکتب فلسفی مشاء به فارابی بر می گردد؛ او علاوه بر عقول « هیولایی»، « بالملکه»، « بالمستفاد»، عقلی فراتر را مطرح می کند که به فعلیت رساندن این عقول را به عهده دارد و از آن به عقل فعال یاد می کند. (31) در نگاه فلسفه ی فارابی، عقل مستفاد بالاترین ادراک را دارد؛ زیرا مجردات را درک می کند؛ البته با اتصال به عقل فعال که همه ی موانع مادی را برطرف و عالم به غیب بر می گردد. (32) در مکتب فارابی کسی که به مرحله ی عقل فعال برسد و از این کمال برخوردار شود، تمام صور اشیاء را از عقل فعال اخذ می کند و هیچ نیازی به اکتساب ندارد؛ زیرا عقل فعال است که صور را به عقول پایین تر افاضه می کند؛ لذا وی انسان راه یافته به مقام عقل فعال را در اعلا مرتبه ی کمال و لایق بر ریاست مدینه فاضله می داند؛ این انسان یا شخص پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله (33) است یا کسی که در این مرتبه قرار بگیرد.ابن سینا بر همین اساس، کسب معرفت - که ادراک علوم غیبی بخشی از آن است - را مبتنی بر سیر تکاملی نفس می داند و می گوید که نفس برای استکمال خود و کسب معرفت از نیروی خرد « عقل» استفاده می کند که مراحلی دارد؛ سیر این مراحل حرکت از عقل هیولایی، به عقول « بالملکه»، « بالفعل»، « بالمستفاد» و در پایان « عقل فعال» است. همه چیز نزد آن بالفعل موجود و حاضر است. (34) از خصیصه های عقل فعال مجرد بودن آن است که هم خود فی نفسه به کلیات آگاه است و تمام صور اشیاء را در بر دارد و هم به جهت ارتباطش با نفوس مجرد دیگر - مانند نفوس فلکی - می تواند از همه جزئیات گذشته و آینده آگاه گردد. (35) ابن سینا - مانند فارابی - وقتی می خواهد از مصداقی اتصال یافته به مقام عقل فعال، به عنوان کامل ترین نفس برخوردار از قدرت عقلی و ادراکی و کمال یافته، سخن بگوید، به انبیا و اولیا استناد می کند؛ زیرا آنها با قوه ی حدس بالایی که دارند، در کمترین زمان می توانند با مبادی عالیه ارتباط برقرار کنند و از حقایق و جزئیات عالم - از گذشته و حال و آینده - که نزد آن مبادی عالیه موجود است، آگاه گردند. (36) بنابراین تفاوتی نمی کند که آن نفس کمال یافته پیامبر باشد یا غیر پیامبر و ائمه علیهم السلام هم می توانند طبق این مبنا از عالم غیب آگاه شوند.
البته ابن سینا صادر اول را پس از ذات باری عقل می داند و قائل به عقول عشره است که از هر کدام فلکی صادر می شود تا به عقل دهم که همان عقل فعال است می رسد. او عقل اول را قائم به ذات می داند که هم تعقل ذات خویش می کند و هم تعقل حضرت حق؛ از همه ی کمالات برخوردار است و در سیر نزول، هر کدام آنچه را برخوردارند به عقل ما بعد خود می دهند تا برسد به عقل دهم که همه ی کمالات به او منتقل شده اند؛ بنابراین عقل آدمی با اتصال به آن عقل دهم ( عقل فعال) می تواند از آنچه در اوست آگاه گردد. (37) اما از این مکتب و مبانی آن نمی توان به نتیجه ای شفاف درباره علم امام رسید. (38)
علم غیب پیامبر و امام از نگاه فلسفه اشراقی
شیخ اشراق علاوه بر مطالبی که ابن سینا در رابطه با علم غیب دارد، بحث اشراق، شهود و نورانیت را در باب معرفت شناسی خود افزوده است؛ (39) البته این بخش از فلسفه او به مکاتب عرفانی نزدیک تر است و صدرالمتألهین هم به آن اشاره دارد. (40)شیخ اشراق می گوید:
آدمی با فراهم آوردن زمینه های اخلاقی به وسیله ی عمل خویش، از نورانیتی برخوردار می شود که قدرت این نور برتر از نفس کمال یافته در فلسفه ی ابن سینا می شود؛ زیرا در فلسفه ی سهروردی نفس پس از کمال به علم نور واصل می شود. (41)
در فلسفه ی ابن سینا کسب معرفت مبتنی بود بر طی نمودن مراحل عقلی و برخوردار بودن از قوه ی حدس؛ اما در این فلسفه سخن از شهود است که بر اثر قوّت و قدرت نور، حقایق مشهود می گردند و دیگر به صور علمیه ای که در مکتب ابن سینا مطرح بود نیازی نیست؛ یعنی هر کس از این نورانیت برخوردار باشد، به اندازه ی نورانیت خود، از غیب بهره مند خواهد شد؛ آن هم به صورت مشاهده؛ نه دریافت صور.
شیخ اشراق چون نوری می اندیشد، به حواس ظاهری و باطنی - که در فلسفه ی ابن سینا جایگاه ویژه ای دارند - چندان توجه ندارد و می گوید: همه حواس به یک حس مشترک بر می گردند که آن حس مشترک مبتنی بر نور و مدبر همه قواست و ذاتاً نیز فیاض است. (42) به دیگر سخن، او صادر اول را نور می داند. البته شیخ اشراق مانند ابن سینا در این که مشاهده کنندگان عالم غیب چه کسانی هستند، از افرادی نام می برد و در رأس همه ی آنها - که از نورانیت برتر برخوردارند - انبیا را قرار می دهد؛ بنابراین، غیر از انبیا، امامان علیهم السلام هم می توانند در زمره ی آگاهان از غیب - به اندازه ی فراهم آوردن استعداد و نورانیت در خود - قرار گیرند.
مطلب قابل توجه این است که در بیان شیخ اشراق، درباره ی محدوده ی علم باریافتگان به غیب، صراحتی وجود ندارد؛ زیرا در بیان وی اگر چه ملاک آگاهی از غیب نورانیت دانسته شده، اما میزان این نور از نظر کمی و کیفی تعیین نشده است. بنابراین اگر مراد علم غیب مطلق باشد، مربوط به نور مطلق است که در اختیار خداوند قرار دارد. درباره ی خود نور در این مکتب شفافیتی وجود ندارد؛ چه رسد به ثمره ی نور. در هر حال به همان اندازه ای که در فلسفه مشاء به اثبات مسأله ی غیب دانی انبیا و اولیا پرداخته شده، در این فلسفه هم درباره ی آن صحبت شده است؛ به اضافه ی اینکه مشاهدات نوری و شهودات اشراقی، چه بسا قلمرو بیشتری را نسبت به ادراکات عقلی شامل شود؛ لذا باید دامنه علم غیب آنها گسترده تر و فراتر باشد.
علم غیب پیامبر و امام از منظر فلسفه صدرایی
فلاسفه ی پیرو مکتب « حکمت متعالیه»، علاوه بر پذیرش آنچه در فلسفه های قبلی آمده، می گویند: انسان با فراهم آوردن زمینه های سیر و سلوک و طی کردن مراحل کمال، از جمله انقطاع و جدا شدن از همه تعیّنات مادی، می تواند در نظام هستی در مرتبه ای قرار گیرد که بدون واسطه، گیرنده ی علوم، معارف و حقایق غیبی شود. ملاصدرا در این باره - به ویژه در مباحث نفس - به مسأله ی « قوس نزول و صعود وجود» انسان می پردازد و به صورت شفاف و با صبغه ای عرفانی جامعیت وجود انسان را مطرح می کند:هر موجودی در این جهان پهناور دارای حد معینی است؛ غیر از انسان که می تواند برخوردار از همه ی حدود عالم هستی شود؛ به گونه ای که می تواند در مرتبه ای از مراتب عالم هستی قرار گیرد و از آثار و اوصاف آن مرحله بهره مند گردد. این حرکت و سیر به کمال تا بی نهایت ادامه دارد؛ بنابراین حد یقفی برای انسان وجود ندارد. برای رسیدن انسان به این مرحله ی کمالی دو چیز لازم است: 1- حصول استعداد؛ 2- رفع موانع. (43)
از نظر او اگر چه عالم مادی است و آدمی در این عالم قرار دارد؛ اما خداوند وسیله ی ارتباط با ورای این عالم مادی را در اختیار او قرار داده و در قرآن به آن تصریح کرده است: ( یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ) (44)
ملاصدرا در مقام تبیین تحقق آگاهی از آنچه ورای عالم شهود قرار دارد، به بیان بعد معنوی انسان و توصیف آن می پردازد:
روح آدمی چنانچه از بدن مادی فاصله بگیرد و خود را از گناه و آلودگی های شهوانی و لذایذ دنیوی و وسوسه های شیطانی و دیگر تعلقات پاک گرداند، می تواند به مرحله ی مشاهده ی ملکوت اعلی با نورانیت الهی نائل شود. (45)
بنابراین از نگاه فلسفه صدرایی، انسان در صورت فراهم آوردن زمینه ها - که همانا بریدن از دنیا، مادیات، علایق دنیوی و هر آنچه غیر از خداست - می تواند به حق متصل شود و چنانچه این اتصال تحقق پیدا کرد، دریافت از غیب هم حاصل می شود؛ آنگونه که برای پیامبر صلی الله علیه و آله با انقطاع کلی از ماسوا حاصل گردید و آن حضرت به بالاترین رتبه ی وجودی در عالم هستی رسید؛ طوری که دیگر واسطه ای بین او خدا وجود نداشت - آن گونه که امام صادق علیه السلام فرمود (46) - بنابراین دریافت هم بدون واسطه می شود.
میرداماد ( استاد ملاصدرا که وی را از مبتکران فلسفه متعالیه دانسته اند) می گوید: رسالت و نبوت قوه ای است کمالی در نفس آدمی که به جهت صفای باطن و قداستی که دارد در عالم تا به مرکزیت عرش تعقل سکنی می گزیند و در عین حالی که تدبیر حسبه را به عهده دارد، ولی شدت علاقه اش به روح القدس است و به عقل فعال هم تعبیر شده است که این عقل فعال به اذن پروردگار واهب الصور است؛ بنابراین این نبی در جوهر نفس عاقله خود از سه خصلت یقیناً برخوردار است:
اول: او بی نیاز از هر گونه تعلیم است؛ زیرا بر اثر شدت صفای باطن و اتصال به مبادی عقلیه، هر آنچه را بخواهد روح القدس به او می دهد
دوم: او بر اثر شدت علاقه و اتصال به آن عالم ( عالم قدس)، کلام خدا را می شنود.
سوم: او بر اثر نفس ربانی و قوتی که دارد، می تواند آنگونه که نفوس دیگر در بدن های خود تصرف می کنند در تمام عوالم گوناگون تصرف کند.
میرداماد همان مراتب نبوی را بر وصی نبی نیز بر می شمارد و می گوید:
مرتبه وراثت و وصایت هم بر اثر همان قوّت و شدتی که نبی در اتصال و قداست داشت می تواند جانشین مرتبه نبوت شود و هر آنچه را بر آن مقام بیان شد برخوردار گردد؛ مگر اینکه دیدن ملائکه و تمثل روح القدس و سماع کلام الله به عنوان وحی برای او نیست؛ ارتباط وحیانی به واسطه ی رسول برای آنها محقق می شود. آنان ( ائمه و اوصیا) به وسیله ی عقولشان محدثون هستند؛ یعنی می شنوند صدایی را؛ ولی شخصاً نمی بینند ملکی را.
بنابراین، از نگاه فلسفه متعالیه، برترین انسان ها کسی است که در او تمام اصول اخلاقی و ملکات پسندیده جمع باشد؛ نفس او چنان از نظر قوه فکری و نظری کمال یافته باشد که به مرحله ی عقل فعال برسد و بتواند بر تمام عالم وجود احاطه داشته باشد و در نتیجه با عالم ملکوت وحدت پیدا کند.
به عبارت دیگر، این رویکرد، برای نظام وجود دو نسخه دارد که هیچ یک با دیگری تفاوت و اختلاف ندارند؛ یک نسخه در خارج و یک نسخه در ذهن. آنکس که به مرتبه ی کمال عقل رسیده باشد، نسخه ی تمام نمای عالم است؛ بنابراین آنکه با ویژگی های ذکر شده، در مرتبه ی اعلای وجود قرار دارد، اول شخص خاتم الانبیا صلی الله علیه و آله است که با رسیدن به این موقعیت، حائز مقام ختمیت شده و اولین درجه ی کمال را داراست. پس از آن کسی است که در عرض پیامبر صلی الله علیه و آله قرار دارد؛ یعنی وصی و خلیفه او علی علیه السلام. بنابراین اگر نبی و وصی در عرض هم از نظر رتبه قرار دارند و از یک حقیقت برخوردارند، باید محدوده ی علمی آنها نیز همانند باشد.
نتیجه اینکه از نگاه عارفان و فلاسفه اسلامی متأخر ( پیروان مکتب صدرایی) پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام کسانی هستند که خداوند به آنها علم ربانی « لدنی» اهدا کرده و آنها را از نورانیت و معرفت کامل در تمام حوزه های علوم - اعم از علوم شهودی و علوم غیبی - برخوردار نموده است. به دیگر سخن، آنها کسانی اند که در مکتب ملکوتی خداوند درس آموخته و علوم و معارف کسب کرده اند.
از دیگر مطالبی که در انسان شناسی فلسفه صدرایی مورد توجه قرار گرفته و با علم غیب پیامبر و امام ارتباط وثیق دارد، توجه به جنبه های متفاوت انسان است. پیروان این مکتب می گویند: انسان کامل ذو ابعاد و به عبارتی ساحت های متعدد دارد؛ گاه با جنبه ی بشری و خلقی در میان مردم رفتار می کند و گاه با جنبه ی ربوبی و ملکی. علامه ی طباطبایی رحمه الله در این رابطه می گوید: آن بزرگواران دارای دو جنبه ی بشری و نوری هستند؛ هر زمان از چیزی اعلام عدم آگاهی کنند، مربوط می شود به جنبه ی بشری و ظاهری آنها و چنانچه بخواهند با توجه به جنبه نورانی می توانند بر آن چیز آگاهی پیدا کنند.
در یک جمع بندی نهایی از مباحثی که مطرح شد، می توان نتیجه گرفت که از دیدگاه پیروان فلسفه صدرایی پیامبر و امام - که خلیفة اللهی هستند - علمشان از نظر کمیت و کیفیت مانند علم الهی است و هر دو به غیوب عالم آگاهی دارند؛ تنها تفاوتی که علمشان با علم خداوند دارد، این است که علم خداوند ذاتی و بالاصاله است و علم پیامبر و امام غیر ذاتی و بالعرض است؛ چون خداوند واجب الوجود است و پیامبر و امام ممکن الوجود هستند. البته فلاسفه نمی خواهند بین خدا و خلق او وحدتی قائل شوند و شریکی برای خداوند قرار دهند؛ بلکه به جنبه ی وجوبی ذات حق و امکانی بودن ماسوای حق - حتی پیامبران و امامان - توجه داشته اند و ذات واجب را وجود محض می دانند.
قلمرو علم غیب پیامبر و امام از منظر متکلمان اسلامی
آرای متکلمان مسلمان درباره ی غیب دانی پیامبر امری پذیرفته شده است؛ معتزلیان علم غیب را با توجه به مقدماتی که بیان می کنند، فقط مختص پیامبران می دانند؛ آنها درباره ی غیر پیامبران بر این باورند که نمی توان دلیل عقلی یا نقلی جایگزین عقل بر غیب دانی آنها ارائه کرد؛ بنابراین بحث علم غیب امام در دایره ی مباحث کلامی آنها نمی گنجد. همچنین آنها با صراحت با غیب دانی امام مخالفت کرده اند. (47)اشاعره بر خلاف معتزله، غیب دانی را برای غیر انبیا بلامانع می دانند؛ اگر چه مخالف باور امامیه درباره ی علم غیب امام هستند. آنها ضمن ارائه ی مقدماتی، می گویند که آدمی بر اثر جدّ و جهد خویش می تواند زمینه های دریافت از غیب را در خود فراهم آورد و وقتی این زمینه ها حاصل شود، آگاهی از غیب هم تحقق پیدا می کند. (48) البته می توان ائمه علیهم السلام را در زمره این اولیا دانست. بنابراین از نظر مکاتب کلامی فوق، علم غیب پیامبر صلی الله علیه و آله مسلم و قطعی است؛ اما علم غیب امام بدان گونه که در باور شیعیان است قابل قبول نیست.
علم غیب امام از نگاه متکلمان امامیه
درباره ی علم غیب امام دو نگرش عمده در اظهار نظر متکلمان شیعی وجود دارد؛ یک نگرش علم غیب امام را محدود و نگرش دیگر نامحدود می داند. گرایش اول از دوران مکتب بغداد با نظر شیخ مفید رحمه الله شروع و توسط شاگردان او مانند سید مرتضی، شیخ طوسی و کراجکی ادامه پیدا کرد. (49) این گرایش در قرن های بعد، به دیگر حوزه های کلامی راه پیدا کرد و نظر بسیاری از مفسران و متکلمان را به خود جلب کرد و حتی تا دوره های اخیر نگاه غالب بود. (50) نگرش دوم ( نامحدود بودن علم غیب امام) را شیخ مفید به نوبختیان نسبت داده است؛ (51) اما در بین علمای متأخر - اعم از عقل گرایان، عارفان، نقل گرایان و محدثان - بیشتر طرفدار دارد (52) که با توجه به محدودیت این مقاله، از ذکر اقوال آنها خودداری می کنیم، اما چند نکته را در باب دیدگاه متکلمان متذکر می شویم:اول: با توجه به سیر تاریخی و تطور علم غیب، به این نتیجه می رسیم که نگرش دوم بیشتر در دوره های متأخر شیوع پیدا کرده و از سویی تحت تأثیر حاکمیت مباحث عرفانی و فلسفی و از سوی دیگر متأثر از رویکرد اخباری در حوزه های فکری شیعه است. این در حالی است که در آثار کلامی گذشته، بحث علم غیب - آن گونه که در آثار دوران متأخر مطرح شده - مشاهده نمی شود. در هر صورت این نگاه درباره ی علم غیب پیامبر و امام، اخیراً بر فضای ذهنی علما و دانشمندان شیعی - با رویکردهای متفاوت - حاکم شده است. (53)
دوم: این نگرش در نگاه نخست با برخی از آیات و روایات مربوط به علم غیب سازگاری چندانی ندارد؛ مگر اینکه با توجیه و تأویل این آیات و روایات بتوان به چنین باوری رسید.
سوم: نگرش فراگیر و عامی که از ابتدای پیدایش مباحث کلامی - به ویژه پس از زمان غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف - وجود داشته و مورد توجه متکلمانی مانند شیخ مفید (54) کراجکی (55)، سید مرتضی علم الهدی (56)، شیخ طوسی (57)، علامه حلی (58) و دیگران قرار گرفته است، محدود بودن علم غیب پیامبر و امام است؛ بنابراین حاصل شدن علم غیب اولاً به اعلام الهی توسط وحی و الهام است؛ ثانیاً: اراده غیبی و الهی در آن دخالت قطعی دارد؛ بنابراین خداوند چنانچه بخواهد و صلاح بداند، علمی را به وسیله ی وحی و الهام در اختیار پیامبر و امام قرار می دهد؛ پس « اطلاق» معنایی ندارد.
نتیجه
آنچه از نظر عقل و نقل در اندیشه ی متکلمان و فلاسفه درباره ی محدوده ی علم غیب پیامبر و امام وجود دارد و پذیرفته شده است، این است که نباید نسبت به این مسأله نظر افراطی داشته باشیم و علم امام و پیامبر را مانند علم خداوند بدانیم؛ چون در این صورت ناچار به تأویل و توجیه برخی آیات و روایات خواهیم بود. همچنین نباید درباره ی آن، نظر تفریطی داشته باشیم که به انکار آنها بیانجامد؛ در این صورت نیز ناچاریم در دلالت بخشی آیات و روایات خدشه وارد کنیم. بنا به تعبیر شیخ مفید رحمه الله نه باید راه غلو را پیمود و نه راه تقصیر را. پس باید با توجه به عقل و نقل، علم پیامبر و امام را فوق علم بشر و تحت علم خالق دانست و این راه میانه ای است که بسیاری از متکلمین امامیه از آن پیروی کرده اند و علم غیب امام را محدود و نسبی دانسته اند. (59)منابع :
ابن تیمیه، تقی الدین احمد، فتاوی شیخ الاسلام ابن تیمیه، مغرب، مکتبة المعارف، 1981م.
ابن سینا، ابوعلی، الالهیات شفاء، قاهره، بی تا، 1960م.
ـــــــــــــ ، الإشارات و التنبیهات، بی جا، مطبعه الحیدری، 1378ق.
ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار، 1410ق.
احمد بن حنبل، مسند، مصر، دارالفکر، 1313ق.
ازدی نیشابوری، فضل بن شاذان، الایضاح، تهران، دانشگاه تهران، 1363ش.
استرآبادی، میریوسف علی، اسئلة یوسفیة، به کوشش رسول جعفریان، تهران، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1388ش.
اسفار اربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م.
اشعری قمی، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، علمی و فرهنگی، 1361ش.
آلوسی بغدادی، سید محمود، روح المعانی فی التفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا.
بغدادی، احمد بن علی خطیب، تاریخ بغداد او مدینة الاسلام، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا.
حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1391ق.
حلی، حسن بن یوسف، أجوبة المسائل المهنائیة، قم، مطبعة الخیام، 1401ه.
ـــــــــــ ، منهاج الکرامة فی معرفة الامامة، مشهد، تاسوعا، 1379ش.
حمصی رازی، سدید الدین محمود، المنقذ من التقلید، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1370ش.
خوئی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1388ش.
داوری اردکانی، رضا، تاریخ فلسفه اسلامی، بی جا، بی نا، بی تا.
سیوری حلی، جمال الدین مقداد بن عبدالله اسدی، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1363ش.
ـــــــــــ ، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، تبریز، شفق، 1355ش.
شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح الحکمة الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380ش.
شیرازی، محمد بن ابراهیم ( ملاصدرا)، شرح اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1369ش.
صدوق، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه قمی، کمال الدین و تمام النعمة، طهران، دارالکتب العلمیة، 1349ش.
ــــــــــــــ ، التوحید، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.
ــــــــــــــ ، التوحید، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1357ش.
ـــــــــــــ ، عیون اخبار الرضا علیه السلام، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1404ق.
صفارقمی، ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1404ق.
طبرسی، ابی علی فضل بن حسن، مجمع البیان فی التفسیر القرآن، تهران، المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الإسلامیة، 1378ش.
طبری، عمادالدین حسن بن علی، اسرار الإمامة، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1380ش.
طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکاة الدینی، تهران، دانشگاه تهران، 1362ش.
ــــــــــ ، الرجال کشی ( اختیار معرفة الرجال)، مشهد، دانشگاه مشهد، 1348ش.
ــــــــــ ، استبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران، دارالکتب الإسلامیة، 1390ق.
ــــــــــــ ، تمهید الأصول ( در علم کلام اسلامی)، ترجمه عبدالحسین مشکاة الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358ش.
علی بن حسین موسوی ( سید مرتضی)، الشافی فی الامامة، تهران، مؤسسه الصادق، 1407ق.
ـــــــــــ ، تنزیه الانبیاء و الائمه علیهم السلام، قم، منشورات رضی، بی تا.
فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، تفسیر صافی، مشهد، دارالمترضی، بی تا.
قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، تفسیر، بی جا، دارالکتب، 1404ق.
کاظمینی بروجردی، جواهر الولایة ( در خلافت و ولایت تشریعی و تکوینی چهارده معصوم علیهم السلام)، تهران، مسجد میدان خراسان، 1350ش.
کراجکی، ابی الفتح محمد بن علی بن عثمان، کنز الفوائد، بیروت، دارالاضواء، 1985م.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، بیروت، دارالأضواء، 1405ق.
لاری، سید عبدالحسین، رسائل سید لاری، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1377ش.
معارف السلمانی بمراتب الخلفاء الرحمانی، ضمیمه علم امام، مجموعه مقالات.
لاهیجی، ملاعبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372ش.
مالکی، علی بن محمد بن صباغ، الفصول المهمة فی معرفة الائمة علیهم السلام، تهران، مطبعة الاعلمی، بی تا.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1362ش.
ـــــــــــ ، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1369ش.
مدرسی طباطبایی، سید محمد حسین، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه حسین ایزد پناه، نیوجرسی، داروین، 1374ش.
مظفر، محمد حسین، علم الامام علیه السلام، بیروت، دارالزهراء، 1402ق.
مفید، محمد بن محمد نعمان، الاختصاص، قم، بصیرتی، 1339ش.
ــــــــــــــ ، أجوبة المسائل الحاجبیة المسائل العکبریة، بیروت، مجمع البحوث الإسلامیة، 1414ق.
ــــــــــ ، الفصول المختارة من العیون و المحاسن، قم، مکتبة الداوری، 1396ق.
ــــــــــــــــــ ، اوائل المقالات فی المذاهب المختارات، تهران، دانشگاه تهران، 1413ق.
مقرم، سید عبدالرزاق موسوی، مقتل الحسین علیه السلام، قم، دارالثقافة، 1411ق.
نادم، محمد حسن، علم امام ( مجموعه مقالات)، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب، 1388 ش.
نجف آبادی، عبدالرحیم، حقایق الأصول، چاپ سنگی.
نصر، سید حسین، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، حکمت، 1383ش.
ـــــــــــــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1380ش.
نمازی شاهرودی، علی، علم غیب، تهران، نیک معارف، 1377ش.
نوبختی، فرق الشیعة، ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور، تهران، علمی و فرهنگی، 1362ش.
پی نوشت ها :
1. نک: علم امام، مجموعه مقالات، 541-638.
2. کشی، رجال، 85/1، 105، 110-111، 158، 172 و 209 و 144/2 و 293؛ مجلسی، بحارالانوار، 103/26؛ 13، خطبه 5؛ کلینی، اصول کافی، 173/1، 199 و 259؛ ابن بابویه، کمال الدین، 366-367؛ اشعری قمی، مقالات و الفرق، 95-99؛ نوبختی، فرق الشیعه، 1287-133؛ ازدی نیشابوری، ایضاح، 101-109 و 460-461.
3. مفید، اوائل المقالات، 21، 23 و 25؛ مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، 205، 209-210 و 225؛ سید مرتضی، شافی فی الإمامة، 270/2-272؛ طوسی، تمهید الاصول، 810؛ ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، 27/2؛ حمصی رازی، منقذ من التقلید، 290/2 -295؛ طبری، اسرار الامامة، 284-289؛ حلی، منهاج الکرامة فی معرفة الامامة، ج 1، ص 161-170؛ سیوری حلی، لوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، 237؛ همو، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، 357-365؛ ملاصدرا، شرح اصول کافی، 476/2-479، 502 و 518-519؛ لاهیجی، گوهر مراد، 551-552؛ مجلسی، مراة العقول، 347/2 و 436؛ همو، بحارالانوار، 193/26به بعد؛ لاری، رسائل سید لاری، رساله 20.
4. ر.ک: خوارزمی، مقتل الحسین علیه السلام 53؛ احمد بن حنبل، مسند، 388/5؛ بغدادی، تاریخ بغداد، 48/2-49؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 26؛ کلینی، اصول کافی، 127/1-151؛ صفار قمی، بصائر الدرجات: نمازی شاهرودی، علم غیب ( از سلسله مقالات کنگره شیخ مفید) ج 1؛ کاظمینی بروجردی، جواهر الولایه، 321؛ نادم، علم امام ( مجموعه مقالات)، 757-758.
5. ابن بابویه، توحید، 275، 421 و 423.
6. کلینی، اصول کافی،221/1، 237، 255 و 256؛ صفار قمی، بصائر الدرجات، 134/3.
7. کلینی، همان، 192/1-193؛ صفار قمی، همان، 152/2؛ نهج البلاغه، خطبه 2.
8. کلینی، همان، 228/1 و 261/4؛ مسند الامام الکاظم علیه السلام، ج 1، ص 321.
9. کلینی، همان، 199/1؛ مفید، اختصاص، 303.
10. کلینی، همان، 230/1؛ صفار قمی، بصائر الدرجات، ج134/3 و 155.
11. ابن بابویه، توحید، 305؛ کلینی، همان، 260/1-262.
12. کلینی، همان، 261/1؛ ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، 185؛ مجلسی، بحارالانوار، 204/37.
13. ر.ک: « رویکرد عرفانی و فلسفی به علم امام»، مجله هفت آسمان، ش44، 1388ش.
14. همان.
15. ر.ک: نادم، علم امام ( مجموعه مقالات)، 17-98.
16. ر.ک: مجمع المیزان، 324/8؛ فیض کاشانی، تفسیر صافی، 102/4.
17. صفار قمی، بصائر الدرجات، 129/2.
18. همان.
19. کلینی، اصول کافی، 256/1.
20. صفار قمی، بصائر الدرجات، 132.
21. مجلسی، بحارالانوار، 95/89.
22. کلینی، اصول کافی، 261/1؛ صدوق، من لا یحضره الفقیه، 233/1.
23. فیض کاشانی، همان، 252/3؛ قمی، تفسیر، 36/2.
24. فیض کاشانی، وافی، 555/3.
25. طوسی، استبصار، 433/1.
26. عاملی، وسائل الشیعه، ج 2، باب 47، ح2.
27. طوسی، رجال کشی، ش 292، 530، 532؛ کلینی، کافی، ج 1، باب نادر من الغیب؛ نهج البلاغه، خ 128؛ مجلسی، مرآة العقول، 186/1.
28. طوسی، استبصار، 91/1؛ خویی، جامع الأحادیث، 433/2.
29. ابن عساکر، تاریخ دمشق، 388/42؛ مجلسی، بحارالانوار، 160/21؛ طبری، تاریخ، 278/2-279.
30. « علم امام از دیدگاه شیخ مفید و شاگردانش»؛ مجموعه مقالات علم امام، 655-682؛ نجف آبادی، حقایق الأصول، چاپ سنگی.
31. نصر، تاریخ فلسفه اسلامی، 316.
32. داوری اردکانی، ما و تاریخ فلسفه اسلامی ، 147-148.
33. فارابی، السیاسات المدینة، 49؛ همو، المدینة الفاضلة، 85-86.
34. ابن سینا، الإشارات و التنبیهات، نمط سوم، 353/2-354؛ همو، شفاء، 287.
35. همو، الإشارات و التنبیهات، 361/2.
36. همان، 340 و 400/3.
37. ابن سینا، شفاء، 405-407؛ همو، الإشارات و التنبیهات، 244/3-247.
38. « رویکرد فلسفی و عرفانی به علم امام»، مجله هفت آسمان، ش 44.
39. نصر، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 149 و 182-183.
40. ملاصدرا، اسفار أربعه، 284/6.
41. همان، 105/3-107.
42. شهر زوری، شرح الحکمة الاشراق، 502-503.
43. ملاصدرا، اسفاراربعه، 206/3-260 و 7/ فصل های 15 و 17.
44. مائده/ 16.
45. ملاصدرا، اسفار أربعه، 24/7-25.
46. « ذاکَ إذا تَجَلی الله له، ذلکَ إذا لم یَکُن بین الله و بینه أحد»( ابن بابویه، توحید، 115).
47. ابن تیمیه، فتاوی، 45/10 و 313/11-314.
48. آلوسی، روح المعانی، 10/20-12.
49. مفید، اوائل المقالات، 77؛ همو، فصول المختارة، 70/1؛ سید مرتضی، تنزیه الأنبیاء، 180 و 325؛ همو، الشافی فی الامامة، 40/2؛ کراجکی، کنزالفوائد، 112.
50. حلی، أجوبه المسائل المنهائیة، 148؛ مجلسی، مرآة العقول، 126/3؛ همو، بحارالانوار، 259/42؛ نادم، علم امام ( مجموعه مقالات)، 758.
51. مفید، اوائل المقالات، 77.
52. مظفر، علم الامام، طباطبایی، المیزان، 207/18.
53. نادم، علم امام ( مجموعه مقالات)، 411-412 و 473-487.
54. مفید، اوائل المقالات، 77.
55. کراجکی، کنز الفوائد، 242/1.
56. سید مرتضی، تنزیه الأنبیاء، 180؛ همو، الشافی فی الإمامة، 36/2 و 40؛ مفید، فصول المختارة، 74/1 و 274/2-276.
57. طوسی، تمهید الأصول، 813-817.
58. ظلی، أجوبة المسائل المنهائیة، 148؛ مجلسی، مرآة العقول 126/3؛ همو، بحارالانوار، 259/42.
59. نادم، علم امام ( مجموعه مقالات)، 655-682.
فصلنامه تخصصی امامت پژوهی سال دوم تابستان 91
