درآمدی بر مبحث تجربه ی دینی

پیشینه

ناهم خوانی عقاید مسیحیّت و مضامین کتاب مقدّس با فهم عمومیِ انسان ها، مثل مسئله ی «تثلیث»، هم چنین ارائه ی تصویری انسان وار از خداوند، نکوهش معرفت و آگاهی و طرح گناه ذاتی آدمیان و... باعث شد تا بسیاری از متفکران و آزاد اندیشان، گرایش های الحادی پیدا کنند و متفکرانی هم که نمی توانستند به دین اجداد خود پشت کنند، برای حفظ دین، به طرح نظریاتی ابداعی پرداختند؛ از جمله این نظریات، ارائه ی «تجربه ی دینی» به عنوان گوهر و اساس دین بود که توسّط شلایرماخر(1) (1768-1834 م.) برای دو منظور عنوان گردید:
نخست: حفظ دین مسیحیّت و جذب نسل نوی پشت کرده به این دین، با این توجیه که اساس دین، احساس و توجه باطنی به بی نهایت است و افکار و عقاید و اعمال دینی که نسل نو با آن مخالفند، جزء اساس دین نیست؛ بلکه پوسته ی دین و تجلّی احساسات دینی است؛ دوم: مصون سازی دین از نقّادی های فلاسفه ای هم چون کانت و هیوم.
بعد از شلایرماخر این جریان فکری، توسط کسانی مانند ویلیام جیمز، ردولف اتو، استیس، سوئین برن، پراودفوت و دیگران دنبال شد. از نظر آنها، دین به مثابه عنصری مستقل در تجربه ی انسانی شناخته می شد که نباید به علم، متافیزیک یا اخلاق ارجاع داده شود. اساس دین بر یک لحظه تجربه قرار دارد که ذاتاً دینی است و نیازی نیست تا با برهان متافیزیکی و شواهدی که پیروان برهان نظم اقامه کرده اند و یا با توسّل به اهمیت دین برای زندگی اخلاقی توجیه شود.

عوامل زمینه ساز «تجربه گرایی دینی»

در رابطه با دلایل شکل گیری این جریان فکری در غرب، برخی اندیشمندان، عواملی را ذکر کرده اند که به تعدادی از آنها اشاره می شود:

1. ظهور مکتب رمانتیک در غرب:

با به بن بست رسیدن تفکر فلسفی غرب در قرون هجده و نوزده میلادی نهضت احساس گرایی رمانتیک ظهور کرد که بر احساسات و عواطف و امور ذوقی تأکید داشت و مطلق انگاری عقل را نقد می کرد. شلایرماخر با تعمیم روح این مکتب به دین قلب دین را «تجربه ی دینی» معرفی کرد.(2)

تعارض علم و دین در مسیحیّت:

این موضوع با ظهور پیشرفت های چشم گیر در حوزه ی «علم» مطرح شد. متکلمان که تا سال ها تفاسیر کلامی خود را بر پایه ی علوم قدیمی بنا کرده بودند، تعارضاتی را بین علوم نوین و اعتقادات خود می دیدند. شلایرماخر برای نجات «دین» حوزه ی آن را از «علم» جدا نموده و به نوع «تجربه ی دینی و علمی» معقتد گردید که با هم تفاوت دارند. به اعتقاد او اگر تعارضی باشد، بین اعتقادات دینی و یافته های علمی است. از نظر او اعتقادات دینی تفاسیر «تجربه ی دینی» هستند. لذا این تعارض، آسیبی به اصل وگوهر دین که تجربه ی دینی است نمی رساند.(3)

3. مخالفت با الهیّات طبیعی:

الهیّات از زمان توماس آکویناس به بعد به الهیّات طبیعی (مبتنی بر عقل) و الهیّات وحیاتی (مبتنی بر وحی) تقسیم شد. الهیّات طبیعی در واقع، نوعی بررسی و تحلیل فلسفی دین بود که در آثار ارسطو و افلاطون ریشه دارد. با فرا رسیدن عصر جدید و ظهور عقل گراییِ روشنگری در قرن هجدهم و ظهور تجربه گرایانی چون هیوم، الهیّات طبیعی در جهان غرب به بن بست رسید. هیوم با تکیه بر مکتب تجربه گرایی، عناصر مختلف الهیّات طبیعی، مثل وجود معجزات و برهان نظم و... را مورد نقد قرار داد؛ از این رو متکلّمانی مانند شلایرماخر در پی یافتن توجیه معقولی برای دین بودند تا مانع تأثیر شکست الهیّات طبیعی در دین شوند. لذا تلاش های او باعث پیدایش «الهیّات ثبوتی» شد. او بحث های مطرح شده درباره ی دلایل اثبات وجود خدا و اعتبار کتاب مقدّس و معجزات و نظایر آن را جزء حاشیه و پوسته ی دین دانست و قلب و گوهر دین را احساسات و عواطف و نوعی تجربه دانست. لذا به اعتقاد او با به بن بست رسیدن الهیّات طبیعی، هیچ وقفه ای در کار گوهر دین به وجود نمی آید و دین، همیشه زنده است.(4)

4. نقّادی کتاب مقدّس:

عامل دیگر در پیدایش تجربه گرایی دینی که به جهان مسیحیت اختصاص دارد، نقّادی کتاب مقدّس(5) بود که به دو روش نقد متن ونقد مفهوم در مورد کاتب مقدّس صورت گرفت و به سرعت درمیان مسیحیان توسعه یافت و پیامدهای ناگواری برای (مسیحیّت راست دینی)(6) در برداشت. (7) این نقّادی، چند مشکل به وجود آورد:
نخست این که: روشن کرد که نویسنده ی پنج کتاب اول کتاب مقدّس، حضرت موسی نبوده، بلکه نویسندگان آن، دست کم چهار شخص مختلف بوده اند. از نتایج این عقیده این است که در کتاب «پیدایش»، دو نوع مختلف شرح آفرینش وجود دارد و مهم تر این که درباره ی هر مطلبی که کتاب مقدّس بیان می کند، شک و تردید به وجود آمد.
دوم این که: نقّادی کتاب مقدّس، این سؤال را مطرح کرد که آیا عیسای تاریخی، همان است که در «انجیل» ظاهر می شود؟ با نقّادی متن به این نتیجه رسیدند که عیسای تاریخی (واقعی) با عیسایی که در انجیل آمده، تفاوت دارد و این مسئله جنجال های زیادی را برانگیخت.
پاسخ شلایرماخر به مشکلات مطرح شده از طریق نقّادی کتاب مقدّس این بود که حقیقت و قلب دین را باید در تجربه ی دینی جست وجو کرد، نه ایمان به کتاب مقدّس؛ به عبارت دیگر: مرکز و اساس دین را از کتاب مقدّس به قلب مؤمن انتقال داد. با این طرح او، دیگر نقّادی کتاب مقدّس لطمه ای به مسیحیّت نمی زند؛ چرا که پیام اصلی کتاب مقدّس زنده کردن «تجربه ی دینی» در افراد بشر است و کتاب مقدّس با ایجاد ارتباط میان افراد مؤمن می خواهد احساس دینی را در آنها زنده کند.

5. فلسفه ی نقّادی کانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق:

فلسفه ی کانت را هم جزء عوامل مؤثر در شکل گیری تجربه گرایی دین می دانند. او اعتقاد داشت که هر معرفتی، ریشه در تجربه دارد، اما ما دسترسی مستقیم به متعلّق تجربه نداریم و متعلّق تجربه را فقط در ضمن صورت های احساس و معقولات می توانیم ادراک کنیم. لذا نسبت به بسیاری از نظریات متافیزیکی و ادعاهای سنّتی تعالیم دینی، چون در قالب صورت های ادراکی و معقولات قرار نمی گیرند، معرفتی نداریم. او تمام براهین سنّتی اثبات وجود خدا، مثل برهان وجودی، برهان امکان و وجوب و... را نقد کرده. وی هم چنین اعتقاد دارد که ما اصلاً نمی توانیم معرفتی نظری نسبت به خدا داشته باشیم. لذا ایمان به وجود خدا در دین ضرورتی ندارد، اما اعتقاد به وجود او برای زندگی اخلاقی لازم است؛ پس مفهوم «خدا» تنها به عنوان پیش فرض برای دین کافی است. در نگرش او، اعتقادات و اعمال دینی، نتیجه و فرع زندگی اخلاقی است. در واقع، ویژگی مهم نظریه ی کانت این است که او اصالتی برای دین قائل نیست و برای آن، حوزه ی مستقلی لازم نمی بیند؛ بلکه آن را تحت «اخلاق» و تجلّی اخلاق می داند.
این دیدگاه، باعث شد تا کسانی مانند شلایرماخر و تابعان او، به مقابله با آن بپردازند و دین را دارای استقلال و اصالت بدانند.(8) شلایرماخر در کتاب «درباره ی دین» اعتقاد دارد وحدت موضوع و متعلّق در دین، ما بعدالطبیعه و اخلاق که عبارت است از عالم و ارتباط انسان با آن، سبب بروز ناهنجاری های بسیاری از جمله تجاوز اخلاق و مابعد الطبیعه به دین و پنهان شدن عناصر دینی در این دو رشته است. به اعتقاد او مابعدالطبیعه، ادله وجود اشیاء را می جوید و ضرورت امور واقعی را استنتاج می کند، اما دین نباید وارد این حوزه ها شود و اخلاق هم نظامی از وظایف را از طبیعت انسان و رابطه ی ما با عالم استخراج می کند و به امر و نهی می پردازد، ولی دین نباید از جهان برای به دست آوردن وظایف استفاده کند؛ پس دین نمی تواند آمیزه ای از اخلاق و مابعدالطبیعه باشد. لذا او توصیه می کند که باید به گوهر دین، که همان شهود و احساس است، دست یافت. بنابراین سرشت و قلمرو دین از تفکر نظری و روش علمی دور می ماند.(9)

تجربه ی دینی و حوزه های کلامی

بحث «تجربه ی دینی»، با حوزه های مختلف کلامی ارتباط پیدا کرده است که به چند مورد عمده ی آن اشاره می شود:

حوزه ایمان:

برخی «ایمان» را نوعی تجربه ی درونی و دینی می دانند که ارتباطی با تعقّل و معرفت ندارد.

حوزه کثرت گرایی (پلورالیسم) دینی:

برخی عصاره ی تمام ادیان را تجارب دینی می دانند که در لحظه هایی خاص و حسّاس برای دینداران رخ می دهد. لذا حلقه ی اتصال واحدی میان ادیان وجود دارد و همین، ملاک حقیقت واحدی است که در تمام ادیان وجود دارد. لذا باید کثرت حقیقت در تمام ادیان را به رسمیت شناخت.

مسئله «صدف و گوهر» دین:

فلاسفه ی دین، دین را متشکّل از گوهر که جزء مقوم دین است و صدف و پوسته ای که زاید و اضافی است می دانند و از دیدگاه های رایج میان آنان این است که: گوهر دین «تجربه ی دینی» است.

مسئله وحی:

برخی وحی را یک حالت تجربی برای شخص «نبی» می دانند که قابل تعمیم به دیگران در مرتبه نازل تر است.

حوزه الهیّات:

در الهیّات، «تجربه ی دینی» یکی از دلایل اثبات باری تعالی به شمار می رود.

قرائت پذیری دین:

مسئله ی قرائت پذیری دین نیز بر اساس تجارب دینی مطرح می شود.(10)

مسئله ی عقل و دین:

امروزه این مطلب از مسلّمات فلسفه غرب است که باورهای دینی، تحقیق پذیر یا اثبات پذیر عقلانی نیستند و تنها از راه کارکردهای آن یا تجربه ی دینی می توان ایمان دینی را توجیه کرد.(11)

مسئله ی ارتباط بین علم و دین:

در کنار دیدگاه های متفاوتی که در مغرب زمین نسبت به رابطه ی علم و دین ارائه شده بود و از اعتقاد به تداخل علم و دین آغاز و به جدایی و تمایز میان آنها ختم می شد، در اواخر قرن نوزده، «لیبرالیسم کلامی» توسط شلایرماخر به عنوان حد وسط بین سنت گرایی و نوخواهی مطرح گردید و ضمن پذیرش دانش علمی تکامل، به جای الهیّات طبیعی و وحیاتی، تجربه ی دینی و عرفانی را پذیرفت.(12)

معنای تجربه و ویژگی های آن

«تجربه»، یکی از روش های کسب معرفت است که آدمیان در فرهنگ ها و تمدّن های مختلف از آن بهره می برند. واژه ی تجربه در طول زمان، بار معنایی مختلفی داشته است و در دوره ی مدرن به (مواجهه ای همراه با کنش پذیری و انفعال)(13) تعریف شده است. این روش معرفتی، از تنوّع و گستره های گوناگونی برخوردار است؛ از جمله، تجربه ی علمی دانشمندان علوم تجربی، تجربه ی عرفانی و شهودی عارفان نسبت به وحدت هستی، تجربه ی مهارتی صنعت گران و اصناف، تجربه ی ذوقی و هنری هنرمندان و شاعران، تجربه ی عادی زندگی روزمره، تجربه ی دینی پیشوایان دین یا وحی و الهام و... از این قبیلند.
برای تجربه، ویژگی هایی ذکر کرده اند که به چند مورد آن اشاره می شود:

- دریافت زنده؛

مثل کسی که خودش با پدیده ی زلزله مواجه شده است؛

- احساس هم دردی؛

شخص، تا زمانی که خودش به طور زنده با پدیده ای مواجه نشده باشد، نمی تواند حالات شخصی را که از آن پدیده گزارش می دهد، دقیقاً درک کند؛

- استقلال از مفاهیم و استدلال های عقلی؛

تجربه از طریق استدلال های عقلی حاصل نمی شود؛ هر چند مفاهیم و استدلال های عقلی می توانند زمینه ساز دریافت زنده ی واقعیّتی باشند؛

- غیرقابل انتقال بودن تجربه؛

انتقال از طریق مفاهیم صورت می گیرد؛ در حالی که تجربه از طریق مفاهیم حاصل نمی شود.

- شخصی بودن؛

فقط شخص تجربه کننده در توصیف تجربه اش اولویّت دارد و دیگران باید از گفتار و رفتارش استنتاج کنند که او چه چیزی را و چگونه تجربه کرده است.

تعریف تجربه ی دینی(14)

برای «تجربه ی دینی» نیز تعاریف مختلفی ذکر شده است؛ از جمله:
1. گاهی «تجربه ی دینی» طوری تعریف می شود که فقط نسبتِ دینی خاصی را در بر می گیرد؛ مثلاً گفته می شود: تجربه ی دینی، تجربه خدا یا تجربه پدر است. بر اساس این تعریف، مثلاً دیدن پیامبر در خواب تجربه ی دینی نخواهد بود.
2. برخی تعریفی وسیع تر از تعریف اول ارائه می دهند؛ مثلاً می گویند: تجربه ی دینی، تجربه ی امر متعالی است، بر اساس این تعریف هم، اگر تجربه ی عارف را همان طور که در برخی ادیان مطرح است به معنای تجربه اتحاد با طبیعت بگیریم، دیگر داخل در تعریف نخواهد بود.
3. تعریفی که عام تر و کامل تر از دو تعریف قبلی است؛ به این بیان که «تجربه ی دینی» تجربه ای است که فاعل تجربه در توصیف پدیدارشناختی آن از حدود و واژه های دینی استفاده کند و تا زمانی که خودِ شخص تجربه کننده در توصیف تجربه اش از این واژه ها استفاده نکند، نمی توان آن «تجربه» را «دینی» دانست؛ هر چند از نظر مخاطبین، تجربه ای دینی باشد. بر اساس این تعریف، دینی بودن سیاق تجربه، الزاماً موجب دینی بودن خود تجربه نمی شود؛ مثلاً اگر کسی در حال نیایش و نماز حضور خدا را تجربه کرد، «دینی» است، اما اگر خستگی را تجربه و احساس کرد، دیگر این تجربه ای دینی نیست؛ هر چند سیاقش دینی باشد. همان طور که ممکن است در غیر سیاق و حالات دینی هم برای شخص، تجربه ی دینی حاصل شود. از سوی دیگر، این تعریف نشان می دهد که سخن گفتن از تجربه ای که ذاتاً دینی باشد، بدون این که در توصیف پدیدارشناختی آن، عناصری دینی از نظر فاعل باشد، برای فیلسوف دین بی معناست.
با بررسی این تعاریف، می توان لازمه ی دینی بودن یک تجربه را در دو شرط خلاصه کرد که عبارتند از:
الف) متعلّق آن، موجودی فوق طبیعی باشد؛ یعنی تجربه در محدوده ی دین صورت گیرد؛ ب) فاعل آن در توصیف حالات و تجارب خود از مفاهیم و تعابیر دینی استفاده کند. (15)

انواع تجارب دینی

ریچارد سویین برن (1934 م.) انواع گوناگون تجربه با خداوند و حقیقت غایی را این گونه بیان می کند:(16)
1. تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی، به واسطه ی شیء محسوسی که در قلمرو تجربه ی همگانی است، مانند تجربه ی خداوند با دیدن تمثال شخص مقدّس یا غروب خورشید.
2. تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی، به واسطه ی شیء محسوس نامتعارف و مشاع؛ یعنی گرچه آن پدیده، امری نامتعارف است، ولی مردم حاضر در محل نیز می توانند آن را مشاهده کنند؛ مانند مشاهده ی بوته ای که مشتعل است، اما نمی سوزد.
3. تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی، به واسطه ی پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسّی متعارف، قابل توصیف است؛ مانند تجربه ی خداوند در رؤیا یا مکاشفه.
4. تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی، به واسطه ی پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسّیِ متعارف، قابل توصیف نیست.
5. تجربه ی خداوند یا حقیقت غایی، بدون واسطه ی هر گونه امر حسّی؛ مانند آگاهی شخصی به گونه شهودی و بی واسطه از خداوند.(17)
تقسیم بندی دیگری هم برای تجربه ی دینی توسط دیویس انجام گرفته است که شامل معنای اعم تری از «تجربه ی دینی» می شود. او انواع تجربه ی دینی را این گونه ذکر می کند:
1. تجارب تفسیری؛ یعنی انسان بر اساس اعتقادات و باورهای دینی که دارد، تجارب خود را تفسیر کند؛ مثلاً زلزله را عذابی از طرف خداوند در اثر گناهان و معاصی بداند.
2. تجارب شبه حسّی؛ تجاربی که عنصر حسّی، چه حس درون و چه حس بیرون در آنها دخیل است؛ مثل دیدن ملائکه یا ائمه (علیهم السلام) یا تکلم موسی(علیه السلام) با خدا و شنیدن وحی و دیدن فرشته ی وحی توسط پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم).
3. تجارب وحیانی؛ مراد از وحیانی اصطلاحی وسیع تر از وحیانی در اصطلاح تجارب انبیاست و شامل الهام، وحی و بصیرت ناگهانی می شود. تجارب وحیانی، تجاربی هستند که به طور ناگهانی و بدون انتظار قبلی برای فاعلِ تجربه رخ می دهند و دینی بودن آنها از جهت محتوای آنهاست. تجارب وحیانی، چند ویژگی دارند:
الف) معمولاً ناگهانی اند و در مدّت زمان بسیار کوتاهی رخ می دهند؛ هر چند ممکن است تأثیر آنها دائمی باشد؛
ب) معرفت جدید بدون واسطه و از طریق این تجارب به دست می آید، نه تفکر و استدلال عقلی؛
ج) به نظر فاعلِ تجربه، معرفت جدید به وسیله ی عامل خارجی به او افاضه و القا شده است؛
د) فاعل تجربه به این تجارب، کاملاً ایمان راسخ دارد و حتی ایمانش مستحکم تر از ایمان وی به تجارب حسّی اش می باشد؛
هـ) غالباً فاعل تجربه ادعا می کند که بصیرت حاصل از این تجارب، قابل بیان به وسیله ی الفاظ و واژه ها نیست.
4. تجارب احیاگر که مردم عادی، معمولاً به این نوع تجارب دست می یابند. اینها تجاربی هستند که ایمان تجربه کننده را تجدید نموده و وضعیّت اخلاقی و روحی صاحب تجربه را بهبود می بخشند؛ مثل تجارب هنگام عبادت و اعمال دینی که ایجاد امید و قوّت و احساس امنیّت در شخص تجربه کننده می کنند. شفا یافتن مرض های جسمی و روحی در اثر توسلات نیز از این قبیل است.
5. تجارب مینوی؛ یعنی احساس عبودیّت و مخلوقیّت و حقارت در مقابل جلال و عظمت الهی. این تجربه از یک سو جنبه ی هراس انگیز و دفع کننده و از سوی دیگر، حالتی جذب کننده و کششی و مسحور کننده دارد. این اصطلاح را رودلف اتو (1869-1937 م.) به کار گرفت. او تجارب انبیا و پدیده ی وحی را تجربه ی مینوی می داند.
6. تجارب عرفانی؛ همان کشف و شهودِ عارفان است. برای شهودات و تجارب عرفانی، ویژگی هایی در آثار عرفانی اسلامی ذکر شده است؛ از جمله:
الف) از نظر عارفان تنها راه رسیدن به حقیقت و کُنه اشیاء، داشتن علم حضوری (18) است که در معرفت عرفانی حاصل می شود و انسان را به ساحت حقیقت و اصل می کند و شخص عارف، بدون واسطه، حقیقت را شهود می نماید.(19)
ب) در معرفت عرفانیِ حاصل از طریق صحیح آن، خطا و نسیان راه ندارد؛ چرا که معرفتی شهودی است.(20)
ج) تجربه ی عرفانی، در مقابل محدودیّت دامنه ی شناخت عقلی، از وسعت بیشتری در شناخت حقایق برخوردار است.(21)
د) برخی از تجربه های عرفانی از امور عقل گریزند؛ یعنی عقل توان درک، تفسیر و توجیه آنها را ندارد.
هـ) هدف معرفت عرفانی، رساندن انسان به حقیقت غایی و نهایی است.(22)
و) کشف و شهود عرفانی، دارای مراتب و شدّت و ضعف است و عارفان هم در کسب معارف شهودی، بر اساس تطهیر و تزکیه و طی منازل سلوک متفاوتند.(23)
ز) بسیاری از تجربه های عرفانی، وصف ناپذیرند و سرّ وجود «شطحیّات» در عرفان نیز همین نکته است.(24)
ح) شناخت عرفانی و شهودی را می توان به شناخت شهودی معصوم از خطا، مانند شهود معصومین(علیهم السلام) و پیشوایان دین و شهود عارفان غیر معصوم تقسیم کرد و میزان در حقانیت و صدق شهودات عرفان غیر معصوم، مطابقت کتاب و سنت، یعنی «قرآن»، «سنت معصومین(علیهم السلام)(25) و «عقل» می باشد.
تقسیم «تجربه ی دینی» توسط دیویس، شاید کامل ترین تقسیم بندی برای تجارب دینی باشد؛ هرچند از نظر منطقی این ایراد بر آن وارد است که برخی از اقسام با یک دیگر تداخل دارند؛ درحالی که باید متباین باشند؛ مثلاً: ممکن است تجربه ای هم «مینوی»، هم «تفسیری» و هم «احیاگر» باشد.
برخی نیز، «تجربه ی دینی» را با لحاظ آثار آن تقسیم نموده اند: تجربه ای که نتیجه آن احساس آرامش، امید و سرسپردگی است؛ یا تجربه ای که نتیجه آن احساس وجود ربطی و غیر استقلالی در برابر موجود مستقل الهی است، یا تجربه ای که نتیجه ی آن، حالت هراس انگیزی، ترس زدایی، انرژی و جذبه است.(26)

پی نوشت ها :

1- فردریک شلایرماخر (Friedrich Schleirmache) متکلّم پروتستان آلمانی در 1768 م. در شهر «برسلاو» واقع در «سیلسیا» به دنیا آمد. در دوران نوجوانی در مدارس یکی از روستاهای لهستان به کسب دانش مشغول و در چهارده سالگی در کالج انجمن اخوّت در آلمان شرقی به تحصیل ریاضیات و زبان های یونانی، لاتین، عبری، فرانسه و انگلیسی پرداخت. او در مدرسه ی الهیّات انجمن در باربی با آموزش الهیّات به گونه ای تنگ نظرانه مواجه شد، اما با تشکیل انجمن پنهانی به مطالعه و بحث در آثار «کانت»، «گوته» و دیگر دانشمندان آلمانی معاصر پرداخت. او در این مرحله به روشنگری پیوست و در باره ی برخی آموزه های اساسی مسیحیت از جمله مسئله ی «پسر خدا»، «کفاره گناهان انسان بودن مرگ عیسی(علیه السلام)، شک ورزید و درنتیجه، رابطه اش با پدرش تیره شد. وی آن گاه به دانشگاه «هاله» که مقرّر روشنگری به شمار می رفت منتقل شد. دراین دوره، آشکارا از الهیّات نظری بیزاری جست و در نهایت، معرفت شناسی «کانت» درحوزه ی عقل نظری را پذیرفت، اما در مسئله دین و اخلاق از او تبعیّت نکرد. در 1796 م. به مدت شش سال مسئولیّت موعظه گری را از طرف کلیسای اصلاح شده در مؤسّسه ی خیریّه پذیرفت. سرنوشت سازترین حادثه برای او پیوستن به محفل رومانتیک ها در برلین بود و در 29 سالگی به اصرار دوستانش به نگارش کتب (درباره ی دین) جهت تدوین ساختار دینداری نو اقدام کرد و مبانی الهیّات آزاد اندیش را مطرح ساخت. (عبدالحسین خسرو پناه، انتظارات بشر از دین، ص 182).
2- راهنمایی الهیّات پروتستان، ترجمه ی طاطه وس میکائیلیان، ص 40.
3- علیرضا قائمی نیا، تجربه ی دینی و گوهر دین، قم، ص 108.
4- علیرضا قائمی نیا، همان، ص 103.
5- راهنمای الهیّات پروتستان، ص 36- 40.
6- Orthodoxy.
7- راست دینی عبارت است از آن نوع مسیحیتی که مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق مسیحیان بوده و در بیانیه های رسمی آنها درج شده است.
8- علیرضا قائمی نیا، همان، ص 105- 107.
9- برای آشنایی با چکیده دیدگاه شلایرماخر و نقد آن، ر. ک: عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، ص 182- 189.
10- محمد تقی فعالی، «تجربه گرایی دینی و قرائت پذیری»، کتاب نقد، سال ششم، شماره 23.
11- عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، ص 64.
12- همان، ص 346- 354.
13- علیرضا قائمی نیا، همان، ص 24.
14- همان، ص 28.
15- محمد تقی فعالی، همان، ص 47.
16- Swinburn. R. the existence of god. pp. 249-252.
17- به نقل از مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 38- 40.
18- از دیدگاه حکمای اسلامی، علم به حصولی و حضوری، تقسیم می شود: علم حصولی، حضور ماهیّت یا صورت معلوم در نزد عالم است و علم به معلوم، با واسطه صورت یا ماهیّت آن حاصل می شود؛ لذا ممکن است علم ما به معلوم، همراه با خطا باشد. علم حضوری، حضور خود معلوم در نزد عالم است؛ لذا در این نوع علم، واسطه ای بین عالم و معلوم وجود ندارد و به همین دلیل در این نوع از علم هرگز خطا راه ندارد.
19- الفتوحات المکیه، ج1، ص 92- 98.
20- قیصری، مقدمه شرح فصوص الحکم، ص 9.
21- ابن عربی، همان، ص 319.
22- الاسفار الاربعة، ج 1، ص 8.
23- عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 324.
24- همان، ص 320.
25- همان. ص 325.
26- همان، ص 312- 313.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1388)؛ مسائل جدید کلامی و فلسفه دین(1)، قم: انتشارات بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول