شیخ مفید و حکمت طبیعی

نویسنده: دکتر قاسمعلی کوچنانی

عصری که شیخ مفید در آن بالیده است، عصر خِردگرایی است. مذاهب کلامی در نظر مورّخان عقاید اسلامی از دیرباز متّصف به اتّصال با مکاتب فلسفی بوده و از جمله، مذهب اعتزال و آراء معتزله، یکسره صبغه ی عقلی یافته و بر مبانی نظری خِرَدگرایی استوار گردیده است. دو گرایش مهم در مذهب اعتزال رخ داد، که از آن به دو عنوان مکتب های بغداد و بصره یاد می کنند. بنیانگذار مکتب بغداد، ابوسهل، بِشربن المُعتمر هلالی (متوفّی 210هـ. ق) بود. نمایندگان برجسته ی این مکتب: متکلّم معروف، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد الخیّاط (متوفّی 290هـ. ق) و ابوالقاسم بلخی، معروف به کعبی (متوفّی 319هـ. ق) می باشند.
مکتب بصره با نام ابوعلی محمّد جبّائی (متوفّی 303ه. ق) و خصوصاً پسرش ابوهاشم عبدالسلام جبّائی (متوفّی 321هـ. ق) پیوند یافته، چندانی که معروفترین شعبه ی این مکتب، به اسم او «بَهشَمیّه» خوانده می شود. اما برجسته ترین نماینده ی مکتب بصری، قاضی عبدالجبّار بن احمد همدانی اسدآبادی ( 325-415هـ. ق) معاصر با شیخ مفید است و از نظریه پردازانِ بزرگ این مکتب به شمار می آید. ممیّزه ی مکتب بغداد، نوعی تشیّع، یا به عبارت دقیق تر، طرفداری از امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است. و البته اختلافات بین این دو مکتب معتزلی، چندان شد که بالغ بر هزار مورد گردید.
بطور کلی، موارد اشتراک و مشابهت کلام شیعی با مذهب اعتزال، در دو اصل توحید و عدل است و مشترکات دیگری هم بین شیخ مفید و مکتب معتزله بغداد وجود دارد که کم نیست و در فروع باید گفت که شیخ مفید غالباً پیرو مکتب معتزله ی بغداد است. اما وجوه افتراق یا مسائل خلاف شیخ مفید با معتزله در موضوع امامت و مطالب ثواب و عقاب و مباحث وعد و وعید است.
آراء شیخ مفید در حکمت طبیعی که موافق با آراء ابوالقاسم بلخی معتزلی است، عمدتاً و بسا تنها در کتاب اوائل المقالات او تحت عنوانِ «القول فی اللطیف من الکلام» آمده است، در موضوعات زیر است:

1-جوهر

شیخ مفید در تعریف جواهر گفته است: « به نظر من همان اجزاء هستند که اجسام از آنها ترکیب یابد، و هر واحد [جزء] فی نفسه انقسام نپذیرد. همه ی اهل توحید بر این قول باشند، مگر بعضی از معتزلیان (1) که منظور نظّام معتزلی است که معتقد بود، «جزء» (= ذرّه) بلانهایت تقسیم پذیر است.
درباره ی بسط و امتداد «اجزاء» گوید: اجزاء فی نفسه واجد «مساحت» یا اَبعاد و اَقدار باشند. قدر و حجم که کمیّت «جوهر» است همان حیّز (مکان) فعلی ‌آن باشد (2).

2-مکان

شیخ مفید در تعریف مکان گوید: «آن است که شیء را از همه سوی دربرمی گیرد، و اینکه جواهر نمی توانند جز در اماکن حرکت نمایند». نظر ابوالقاسم بلخی و دیگر بغدادیان نیز چنین است:
شیخ مفید در خصوص مکان، برخلاف ابوالقاسم بلخی، نظر می دهد، اینکه: «جواهر محتاج مکان نباشند، مگر آن قدر که متحرّک یا ساکن اند، زیرا حرکت و سکون مستلزم مکان است. موحّدان جملگی برآنند که جواهر جز در مواقع حرکت و سکون محتاج مکان نباشند»(3).

3- خلأ و ملأ

نظریه وجود خلأ که مکتب معتزلیان بصری آن را پذیرفته بود، مورد ردّ و انکار شیخ قرار گرفته و گفته است: «جهان سرشار از جواهر است و هیچ جای خالی در آن نباشد. اگر خلأ در آن بودی، باید که هیچ فرقی بین جواهر و اجسام پیوسته و ناپیوسته نبودی. ابوالقاسم بلخی از زمره ی بغدادیان همین عقیده را دارد»(4).

4-بقاء جواهر

مفید، قول به اینکه: « خداوند بازآفرینی جهان و اجسام را دَم به دَم ادامه می دهد» رد نموده و گفته است: «جواهر، قابل دوام هستند، و همانا طیّ ازمنه وجود دارند، و تنها با رفع بقاء از آنهاست که از جهان ناپدید می شوند. غالب اهل توحید مانند ابوالقاسم بلخی، بر این نظر باشند. ولی جبائیان و نوبختیان از زمره ی امامیّه، برخلاف این نظرند»(5).

5-معدوم

شیخ مفید می گوید: «معدوم، آن است که عَین خارج از صفت موجود نفی شده باشد. من نمی گویم که آن حقیقتاً جسم، جوهر، عَرَض یا شیء است؛ اطلاق هر یک از اسامی بر آن، صرفاً از باب مجاز خواهد بود»(6). خداوند به همه ی آنچه هست، پیش از وجودِ آنها عالِم است، و هیچ حادثی نباشد که آن را پیش از حدوث نداند، و هیچ چیز در آسمان و زمین از او پوشیده نماند. از این رو جهم بن صفوان جبری و هِشام بن عَمرو معتزلی را از زمره ی اهل توحید مستثنی نموده که: «پندارند علم خدا، مربوط به امرِ معدوم نمی شود، بلکه فقط به آنچه وجود دارد قرار می گیرد.» (7)

6-اَعراض

اعراض معانی هستند که محتاج محمل هایی از برای وجود خود باشند (8)، هر عَرَضی در جوهر حلول کند، و جوهر خود، محمِل وجود آن است (9). پس جوهر نمی تواند بدون آن، یا دیگر اَعراض باشد. قلب و اعاده اعراض غیرممکن است. و اعراض بقاء ندارند. (10)

7-زمان

شیخ مفید قائل است: «زمان، نه جوهر است، نه عَرَض، و نه بالذات وجود دارد، بلکه به اعتبار ذهن، هستی می یابد».
وقت خاص آن است که موقّت (= تعیین کننده ی وقت) از برای چیزی وقتی معین کند، و آن حادث ویژه ای نیست.
زمان عام هم، نامی است که به حرکتِ فلک سماوی داده شود، و اما فلک در وجود خود، هیچ نیازی به وقت و زمان ندارد.
دیگر موحّدان هم بر این قول باشند. (11)
«خداوند همیشه یکتا بود و هیچ چیز با وی نبود، و دومی نداشته، آنچه هم پدیدآورده در غیر زمان آغازیده، هرگز ضرورت ندارد که اشیاء را یکی پس از دیگری در زمان آفریده باشد، حتی اگر برای آنها زمانی وضع کرده باشد، اَزَلیّت زمان منطقاً از آن نتیجه نمی شود. زیرا زمان، حرکات افلاک سماوی، یا چیزی است که مکانِ آنها را موافق با اندازه شان در وقت تعیین می کند. پس چگونه می تواند چنانکه بعضی فلاسفه قائلند، آن زمان، ازلی باشد... ؟»(12)

8-اَجسام

از پیوستن اجزاء یا جواهر به یکدیگر، اجسام پدید می آید، شیخ می گوید:
«ترکیب جواهر در طول و عرض و عمق باشد. دستِ کم شمار اجزاء مُرِکّبِ اجسام، هشت است: یکی فوق که همبر آن برای طول، دو تا در پی اینها بر چپ و راست که عَرض را می سازند، و چهارمی رویاروی با این چهارتا عُمق را می سازند. تنی چند از متکلمان بر این نظرند. گروهی پندارند که جسم، مرکّب از شش جزء است، دیگران چهار جزء گویند، برخی هم گفته اند که حقیقت جسم مرکّب، از جواهر دوگانه است، فلذا اجسام، از مقوله ثابت اند، ولی به نظر من، مرکبات و تمام اعراض ثابت نیستند. نظریه ی ابوالقاسم بلخی و شماری از متقدّمان بغدادی چنین است (13).
مسئله ثباتِ اجسام، راجع است به بقای اعراض که شیخ مفید اعتقادی بدان ندارد. (14)

9- تحرّک

شیخ مفید قائل است: « اگر درباره ی اجسام سؤال شود که آیا راست است که کل با تحرّک جزء حرکت می کند؟ می گویم که این راست نیست، درست همانطور که راست نیست کُل برحسب سیاهی یا سپیدیِ جزء خود، سیاه یا سپید باشد»(15).
«همچنین، عبور از دو مکان به سبب جنبش، برای چیزی که متوقِف است غیرممکن باشد... »(16) در بابِ امکانِ دو حرکتِ یک زمان در جوهر، گوید: «این نیز غیرممکن است، زیرا یک حرکت، مستلزم خروج جسم از مکان خود در راستای آن باشد، و اگر دو حرکت، مستلزم خروج جسم از مکان خود در راستای آن باشد، و اگر دو حرکت در آن بودی، هم در حال باید از دو مکان عبور کند- امری که غیرممکن است- یا باید از یک مکان عبور کند، که حرکت دیگر هیچ اثری ندارد، و این نیز غیرممکن است. هیچ معنایی در این نظر نیست که دعوی می کند تأثیر مرکّب آنها عبارت از سرعتِ عبور آن در مکان، زیرا سرعت فقط در عبور پیاپی از اَماکن است، نه در یک عبورِ تنها از مکان واحد. چنین است آموزه ی ابوالقاسم بلخی و غالب اهل نظر، برخلاف جمعی از معتزلیان و اهل جهل»(17).

10- زمین و عالَم

«عالَم عبارت است از آسمان ها، زمین، آنچه بین این دو و جواهر و اَعراض در آنهاست. فلکِ سماوی، محیط بر زمین باشد و بر گِردِ آن بچرخد. درونِ آن خورشید است و ماه و ستارگان. زمین در میانگاهِ آن، به مثابه ی نقطه در مرکز دایره باشد. و این آموزه ی ابوالقاسم بلخی و غالب اهل توحید است. چنانکه نظر بسیاری از قُدَما و منجّمان نیز همین است. اما بعضی از معتزلیان بصری و اصحاب مذاهب برخلاف آنند.» (18)
در خصوص حرکت و یا سکون زمین گوید: « زمین به هیأت کُره است در میانگاه فلک، و آن ساکن باشد، نه متحرک، و علّتِ سکونِ آن اینکه، در مرکز قرار گرفته است. گذشته از نظر بلخی، اکثر پیشینیان و منجّمان هم، این نظر را دارند»(19).

11-طِباع

شیخ در مورد طِباع می گوید:
«می گویم طباع، مَعانی (-کیفیاتی) هستند که در جواهر تمکُّن یافته، فعل از برای انفعال بدان ها مهیّا شود، همچون بینایی (- دیدگان) و طبیعت مستعدّ در آن، که آن را جهت احساس و ادراک آماده می کند، و همچون شنوایی (- گوش) و بینیِ تندرست و چشایی (- کام) و همچون طبیعتِ آتش که بدان بسوزد، و دیگر چیزها که آشکار و نمایان است. فعل خودِ طبع نیست. این آموزه ی ابوالقاسم بلخی کعبی است. فلاسفه ی ملحد قائلند که طباع افعال دارند. »(20)

12-عناصر (=طبایع) اربعه

شیخ تحت عنوانِ «ترکیب اَجسام از طبایع و برگشت آنها به عناصر و اُسطُقُسات» گوید: «بسیاری از موحدان برآنند که تمامیِ اَجسام، مرکّب از طبایع چهارگانه اند، و آنها: گرمی، سردی، تردی و خشکی باشند، و در این خصوص استدلال کنند که: هر جسم به آنها تجزیه شود، و دگرگونی آنها را همه مشاهده کرده اند، همچون تبدّل آب به بخار، و بخار به آب، و بی جان به جاندار، و جاندار به بی جان، و با وجود آتشی و آبی و هوایی و خاکی در هر جسم، و اینکه هیچ یک از اجسام منفکّ از آن نباشد، و خلافِ آن به عقل نرسد، و جز بدان تجزیه نگردد، همانا آشکار و نمایان است. در ردّ این نظریه، دلیل معتمد نیافته ام، و هم مُسندی از توحید و عدل، وعد و وعید، یا نبوّات و شرایع در دفع آن ندیده ام، بلکه آن مؤیِّد دین است، و مؤکّد اَدلّه ی الهی بر ربوبیّت و حکمت و توحید اوست. »(21)

پی نوشت ها :

1. اوائل، صفحات 111-112.
2. المقالات و الرسالات، ج49، ص 57.
3. اوائل، صفحات 115-116.
4. همان، ص 120.
5. همان، ص 114.
6. همان، ص 118.
7. همان، صفحات 61-60.
8. همان، ص 117.
9. همان، ص 114.
10. همان، ص 117.
11. همان، ص 121.
12. اندیشه های کلامی شیخ مفید، صفحات 204-205، به نقل از مک درموت، رساله ی العُکبریّه، شیخ مفید.
13. اوائل، ص 116.
14. المقالات و الرسالات، ج49، پرویز اذکائی، مقاله ی «شیخ مفید و حکمت طبیعی»، ص 62.
15. اوائل، ص 146.
16. همان، ص 146.
17. همان، ص 147.
18. همان، ص 119.
19. همان، ص 122.
20. همان، ص 122.
21. همان، صفحات 122-123.