نویسنده: عبدالحسین زرین کوب
با وجود سوء ظنی که عامه مسلمین - خاصه فقها و زهاد - نسبت به فلسفه و حتی کلام (1) اظهار می کردند، وقتی از اهمیت ابداعات مسلمین در علوم مختلف سخن می رود البته کلام و فلسفه ی اسلامی را نباید فراموش کرد. غلط مشهوریست که گفته اند فلسفه ی اسلامی چیزی نیست جز نقل فلسفه ی یونانی به عربی. حقیقت آنست که آنچه فلسفه ی اسلامی خوانده می شود التقاطی محض نیست، جنبه ی ابتکار اصالت نیز دارد. از لحاظ غایت و حاصل حاکی از یک مرحله ی اساسی است در طریق تحقیقات فلسفی که بهر حال هرگز در جایی متوقف نمی شود و فردا هم مثل امروز در حرکت و ترقی خواهد بود. کلام اسلامی را هم نوعی حکمت اسکولاستیک اسلام باید شمرد و اگر در آن هدف دفاع از عقاید اسلامی است در مقابل، شکوک و شبهات منکران حکمت اسکولاستیک اروپا هم جز این هدف دیگر نداشت و حتی این طرز فکر نزد متألهین اخیر اروپا نیز هست و این کلام «من دوبیران» حکیم فرانسوی مشهورست که می گوید تمام علم و معرفت انسان دو قطب دارد یکی وجود خود انسان است که همه چیز از آن شروع می شود و آن دیگر وجود خداست که همه چیز بدان ختم می شود (2) برای عقولی که عقاید غیر معقول را نمی توانند کلام نوعی فلسفه بود که رنگ دنیای خویش را داشت - دنیای قرون وسطی. اگر اختلاف در مسائل راجع به خلافت و ولایت نزد بعضی فرقه ها منتهی به اختلاف در عقاید شد، در محیط آرام و کم تعصب علمی و عقلی اختلافات در اصول مجالی به اهل تعقل داد برای انصراف به کلام. مخصوصاً ازین حیث فعالیت فرقه ی معتزله در خور یادآوریست که وسعت نظر و تسامح معروف آنها متأسفانه بسبب خشونتی که در امر «محنه» نشان دادند لطمه دید و با این همه افول آنها در تاریخ فکر اسلامی مقدمه یی است برای شروع یک دوره ی رکود و انحطاط. طریقه معتزله را - خاصه در بعضی مسائل فلسفی - محققان از تأثیر یونانی مآبی یا مسیحیت خاصه آراء و تعالیم اریجن خالی نیافته اند. (3) توضیحی درین باب شاید اینجا بی فایده نباشد. گفته اند مدتها قبل از ظهور معتزله پیروان اریجن در فلسطین و شام بین نصارا وجود داشته اند ازین رو احتمال هست که معتزله پاره یی آراء خویش را از آنها اخذ کرده باشند. شباهت بین بعضی از آراء معتزله با تعلیم اریجن البته قابل ملاحظه است اما دلیل آشنائی معتزله با افکار اریجن نیست و معتزله از حیث اعتقاد به قدرت و آزادی اراده ی انسان در نزد عامه ی مسلمین متهم بوده اند به مشارکت و مشابهت با مجوس و ظاهراً مخالفانشان بهمین سبب آنها را قدریه می خوانده اند، تا عنوان «مجوس امت» - که در یک حدیث راجع به قدریه می آمده است - درباره ی آنها صادق آید. مسأله ی آزادی اراده و اختیار در حقیقت در آن ایام از مقالات اساسی مجوس بشمار می آمده است و در محیط مجادلات بین مسلمین و مجوس اعتقاد به جبر از موارد اعتراض موبدان بوده است بر مسلمین. چنانکه معتزله نیز به این اعتبار که گویی انسان را شریک قدرت الهی - در فعل و اراده - در هر حال، این فرقه که بعضی خلفاء مثل مأمون و واثق نیز از آنها حمایت می کرده اند - در مسائل راجع به عقاید غالباً راه حلهای ابتکاری عرضه کرده اند و ازین لحاظ عنوان آزاد فکران در اسلام (Freidenker des Islam) یا تعقل گرایان اسلام (Les Rationnalistes de L' Islam) که بعضی اهل تحقیق به آنها داده اند چندان گزاف نیست. بعلاوه در اروپای قرون وسطی نیز شهرت بعضی آراء و اقوال آنها قابل ملاحظه بوده است چنانکه در بعضی کتب لاتینی، حکماء اسکولاستیک از آنها بعنوان متکلمین (Loquentes) یاد کرده اند.
بهرحال، صرف نظر از اختلاف معتزله و اشاعره تأثیر متکلمین اسلام در عادت دادن اذهان به برهان و نظر بسیار بوده است. بعلاوه، متکلمین در جزئیات مباحث فلسفی گهگاه نظرهایی اظهار کرده اند که هنوز نیز جالب است. و از بعضی جهات آنها را از طلایه داران پاره یی مکتبهای فلسفی اروپا می توان تلقی کرد. چنانکه قول ضرار بن عمرو که گوید جسم مرکب است ازلون و طعم و رایحه و حرارت یا برودت و یبوست یا رطوبت (4) با نظریه ی هیوم و میل، حکماء انگلیسی که مذهبشان فنومنیسم (Phenomenism) خوانده می شود و آن را می توان مذهب اصالت عوارض نام نهاد شباهت بسیار دارد. همچنین، اعتقاد به تجدید جواهر و اجسام را حالا بعد حال که بعضی به نظام نسبت داده اند و بموجب آن خداوند دنیا را در هر «حال» بدون آنکه فنا کند و باز گرداند خلق می کند (5) می توان شبیه دانست به رأی مالبرانش در باب خلق مستدام که این فیلسوف فرانسوی در تبیین آن می گوید اگر دنیا باقی است از آن روست که خداوند چنان می خواهد و همین حفظ و ابقاء عالم از جانب خداوند عبارت از خلق مستدام آنست (6)، در واقع، قول دیگر مالبرانش هم که منشأ اعتقاد او به خلق مستدام است و بر حسب آن تمام اسباب و علل مادی و طبیعی در عالم معدات هستند و علت و فاعل حقیقی تمام امور جز مشیت و اراده ی الهی نیست نیز تا حدی همان قول مشهور ابوالحسن اشعریست که نظریه ی او در فلسفه ی موسی بن میمون اسرائیلی و بعد از آن در فلسفه تومان داکویناس هم انعکاس یافته است (7) آنچه نزد موسی بن میمون و توماس داکویناس بشدت نقد و رد شده است (8) مخصوصاً قول بعضی متکلمین اسلام است در باب جزء لایتجزی - یا جوهر فرد - که قول ابوالهذیل علاف بوده است و باقلانی آن را موافق مذهب اشاعره تصحیح و تقریر کرده است. با وجود نفوذ اقوال ذیمقراطیس و ابیقوردرین نظریه متکلمین تأثیر عقاید هندوان نیز در آن محسوس است (9) اما بهر حال شک نیست که مسلمین آن را در موارد دیگر بکار برده اند و از آن نتایج دیگر گرفته اند غیر از نتایج منظور حکماء یونان. در حقیقت، کلام که هدف آن برهانی کردن عقاید اسلامی بود اگر چه در دفع شکوک و شبهات منکرین، وجود خود را مفید و تا حدی مؤثر نشان داد اما بسبب اشتمال بر چون و چراهای اهل فلسفه نزد بسیاری از مسلمین - که تأیید ایمان را در شأن و حد عقل و استدلال نمی دیدند - مطعون واقع شد یا مکروه.
در فلسفه ی اسلامی اولین نام درخشان عبارت بود از یعقوب بن اسحق کندی (متوفی 260) - یک عرب خالص از خانواده ی امراء کنده. این نکته مخصوصاً قابل توجه است زیرا در واقع ردی است بر قول بعضی شعوبیه ی متأخر که تعصب آنها می خواهد حکمت و تعقل را در بین مسلمین در انحصار یک قوم بگذارد و سهم دیگران را انکار کند. رد دیگر وجود فارابی است که گویند ترک بوده است و ابن خلکان هم به ترک بودنش تصریح می کند(10)، اگر چه صحت قولش مشکوک است. همچنین است وجود ابن رشد، ابن طفیل، ابن باجه که همه ی آنها نشان می دهند حکمت و عقل اختصاص به یک قوم یا چند قوم ندارد. بهرحال تعصبات نژادی درین مسائل کودکانه است و ناشی از ناشناخت. کندی را - چنانکه ابن الندیم (11) می گوید - فیلسوف العرب می خوانده اند. با آنکه ظاهراً غیر از فلسفه در علوم مختلف تألیفات داشته است از آثار او چندان چیزی نمانده. وی که از خاندان اشراف و امراء عرب بود در کوفه، بغداد و بصره می زیست و چون با علوم یونانی، ایرانی، و هندی آشنائی تمام داشت (12) به امر مأمون خلیفه مأمور شد کتب حکمت را از یونانی یا سریانی نقل کند. در اواخر عمر مورد تعقیب واقع گشت و ظاهراً به اتمام تمایل به اعتزال در عهد متوکل کتابخانه اش مصادره شد. کندی تألیفاتش بالغ بر دویست و هفتاد مجلد می شد که حتی از ده یکشان هم امروز نشانی نمانده است. قسمتی از آثار او در قدیم به لاتینی ترجمه شد و از بعضی آثارش فقط ترجمه ی لاتینی باقی است. تأثیر فکر نوافلاطونی درین آثار محسوس است و تحت تأثیر همین جریان بود که فیلسوف عرب در صدد برآمد فلسفه ی ارسطو را با حکمت افلاطون تلفیق کند. درست است که کندی در اواخر عمر به محنت افتاد اما تأثیر وجود او در نشر علوم عقلی بین مسلمین بسیار بود و شاید بتوان گفت گرایش به تحقیق تجربی هم بوسیله ی آثار علمی او از دنیای اسلام به اروپای غربی راه یافت (13)، در حکمت کار کندی را فارابی دنبال کرد - که نیز مانند اوانسیکلوپدیست بود - جامع علوم مختلف. ابونصرفارابی (متوفی 339) از ترکستان یا ماوراء النهر برخاست اما اکثر عمرش در عراق و شام گذشت. در فلسفه ی اسلامی سیمائی جالبتر و در عین حال ساده تر از او نیست. نه مثل کندی از طبقه ی اشراف بود، نه مثل ابن سینا به خدمت سلاطین و امراء علاقه یی نشان داد. قناعت او، حتی از زهد صوفیه هم بالاتر بود، و ظاهراً به احوال دیوجانس یونانی شباهت داشت. به کار و خانه اعتنائی نداشت، لباس صوفیه می پوشید و از همه کس به دنیا بی علاقه تر بود. با وجود این، در فلسفه به اصلاح دنیا و ایجاد مدینه ی فاضله می اندیشید - برای تمام انسانیت. وی حکمت ارسطو را موافق طریقه ی نو افلاطونیان شرح کرد، درباره ی عقل و نفس، درباره ی سعادت، و در بیان اغراض ما بعد الطبیعه ی ارسطو تحقیقات جالب انجام داد، مثل کندی آراء و تعالیم افلاطون و ارسطو را تلفیق کرد، با اینهمه، هم در رد کندی کتاب نوشت هم در رد رازی و ابن الراوندی. همین اقدام او برای جمع بین رأی دو حکیم نشان می دهد که تا چه حد قول کسانی که می پندارند فلسفه اسلامی چیزی جز ادامه ی حکمت ارسطو نیست برخطاست. برعکس، مسلمین چون معتقد بوده اند که فکر ارسطو در اصل با اندیشه ی افلاطون مخالف نیست مثل بعضی حکماء اسکندریه در جمع و تلفیق بین آنها مساعی مهم بجا آورده اند. (14) بعلاوه، توجه فارابی - و همچنین کندی - به مسائل منطق تأثیر خود را در علاقه ی مسلمین به منطق باقی گذاشت.
در واقع مسلمین در منطق که بمناسبت ارتباط آن با ارسطو مربی اسکندر یک چند نزد آنها به میراث ذی القرنین شهرت یافت با علاقه مطالعه کردند و از آن نه فقط در مجادلات و در علم اصول بهره بردند بلکه در توسعه ی خود منطق هم پیشرفتهایی کردند. اشکالات امام فخر بر بعضی نکات منطق (15) تفسیرات و ایرادات بعضی محققان امثال زین الدین ساوی و شیخ اشراق بر پاره یی جزئیات آن علم و کتاب الرد علی المنطقیین ابن تیمیه اگر هم هیچ یک تأثیری در تخریب منطق یونانی نداشته است حاکی است از قدرت و جسارت مسلمین در این گونه مسائل. ابوالبرکات بغدادی (متوفی 547) هم که در المعتبر، به نقد منطق می پردازد بیانش حاکی از تأثیر فرهنگ مسلمین است که توسعه کلام و اصول آنها را در ارزش منطق یونانی به شک می انداخت. قول ابن تیمیه در باب منطق که می گوید هوشمند بدان حاجت ندارد و نادان از آن فایده ای نمی برد، شباهت دارد به آنچه امثال بیکن و دکارت در باب منطق یونانی و بی حاصلی آن گفته اند (16) این سوء ظن نسبت به منطق اختصاص به ابن تیمیه - که یک فقیه قشری اما فوق العاده باهوش بود - نداشت؛ جلال الدین سیوطی حتی کتابی در تحریم منطق نوشت. فکر یونانی در نزد اکثر فقهاء چنان موجب ضلال و در ردیف مقالات زنادقه و براهمه مخالف هر نوع فکر دینی تلقی می شد که حکمت ارسطو حتی با وجود روپوش نوافلاطونی که فارابی و ابن سینا به آن پوشیدند، نزد غزالی ملازم کفر بود.
باری حکمت فارابی در واقع تنها حکمت ارسطو مطابق آراء نو افلاطونی نیست نشانه هایی هم از حکمت مشرقی - حکمت صوفیه که خود او ظاهراً از آنها بوده است - در آن هست، اما این رنگ نو افلاطونی در حکمت ابن سینا هم هست چنانکه نوعی گرایش به حکمت صوفیه هم در فلسفه شیخ مشهودست. ابن سینا (متوفی 428) در جوانی طبیب نام آوری بود و هم در جوانی به حکمت نیز شهرت یافت اما کاری که خلاف حکمت کرد آن بود که خود را گرفتار دردسرهای پوچ وزارت کرد آن هم وزارت و یا ندیمی امراء کوچک دیلمی در همدان و اصفهان. نتیجه ی این بی حکمتی هم آن بود که بزودی دستخوش یا آلت دست لشکریان گشت. معهذا، حتی وزارت هم او را از تدریس و تألیف باز نداشت و در ایام وزارت خویش نیز مجلس درس و بحث صبحگاهی را تعطیل نکرد حکمت او برخلاف مشهور تقلید صرف نیست و تصرف دماغ این حکیم ایرانی نژاد درین فلسفه ی مشائی - که ارسطوئی و نوافلاطونی است - محسوس است. کتاب الشفا و کتاب النجاة او هر دو هنوز مهمترین مجموعه - یا دائرة المعارف - فلسفه مشائی مسلمین است. کتاب الانصاف او که متأسفانه نمانده است نوعی حکمیت بوده است بین شارحان شرقی (بغداد؟) و غربی (اسکندریه) که در آن آراء و مباحثات هر دو دسته در مسائل حکمت مشائی مطرح شده است و شیخ به اعتقاد خود در بین آنها داوری کرده. حکمت المشرقیه او نیز ظاهراً در بیان آراء شارحان شرقی بوده است و در مقابل شارحان اسکندرانی فلسفه ی مشاء. کتاب اشارات او که گویند از آخرین تألیفات مهم او بشمارست به بیان گرایشهای عرفانی شیخ خاتمه می یابد. در بین آثار ابن سینا چند رساله ی عرفانی هست و رمزی که از آنها می توان علاقه وی را به حکمت ذوقی دریافت. اهمیت فلسفه ی ابن سینا در جامعیت اوست و توفیقی هم که در سازش بین تعلیم فلسفه و تعلیم دین یافته است، ارزش ابتکاری دارد. اسم ابن سینا نزد حکمای اسکولاستیک اروپا شهرت تمام یافت - مخصوصاً در قرن سیزدهم - و اگر حکماء نصارا وی را به چشم یک مخالف می دیده اند، به چشم یک مخالف قابل احترام می دیده اند که حتی معارضه با او هم در خور اهمیت بوده است. از کتاب عظیم شفاء شیخ اجزاء راجع به منطق، سماع طبیعی، کتاب النفس و مابعد الطبیعه در قرون وسطی به لاتینی ترجمه شد و در تبیین طریقه ی مشائی شهرت او به جائی رسید که در تمام اروپای آن ایام یک فیلسوف مسیحی اگر پیرو ابن سینا نبود، پیرو ابن رشد بود (17) در حالی که نفوذ فکر او در فلسفه ی ابن رشد خود حاجت به بیان ندارد. آراء او را ارباب کلیسا بقدری با تعلیم سن اگوستن موافق یافتند که تمام اتباع گونه گون فلسفه ی اگوستن در اروپای غربی با وجود اختلافاتی که بین فکر او و فکر سن اگوستن هست (18) آن را به همین چشم می دیدند. اهتمام او در تلفیق بین دین و عقل چنان بود که اگر او را به اعتبار این آثار نتوان یک فیلسوف مستقل خواند توماس داکویناس و البرتوس بزرگ را هم نمی توان خواند. در واقع حتی تأثیر افکار ابن سینا در آراء این دو حکیم قرون وسطی قابل ملاحظه است و بی شک حق با راجربیکن انگلیسی است که این حکیم مسلمان را بزرگترین استاد فلسفه بعد از ارسطو خواند (19). کتاب شفای او به یک معنی اوج کمالی است که تفکر فلسفی در قرون وسطی به آن رسیده است - خاصه در زمینه ی تلفیق بین عقل و دین.
حتی قبل از وی و همراه با مساعی کندی و فارابی همواره نزد مسلمین برای تلفیق بین عقل و دین اهتمام دائم در کار بود. گذشته از کوشش متکلمان درین باب، مساعی اخوان الصفا مخصوصاً اهمیت داشت. وجود این فرقه ی سری - شیعه یا باطنیه - که نوعی فراماسونری اسلامی محسوب می شد حکایت از پیروزی و غلبه ی عقل داشت در قلمرو اسلام. پنجاه و چهار رساله ی فلسفی به این جمعیت منسوبست که رسائل اخوان الصفا خوانده می شود و در آنها تعلیم مشائی و اشراقی بهم آمیخته است و صبغه ی فیثاغورسی هم محسوس است. می توان گفت حکمت آنها رنگ نو فیثاغورسی و نو افلاطونی دارد که با مذاهب و مبادی شرقی و اسلامی انطباق یافته باشد. اما تأثر آن از حکمت یونانی ظاهراً تا آن پایه نیست که بعضی محققان حتی لفظ صفا، نام آن را - که در واقع یادآور داستان «حمامه ی مطوقه» کلیله و دمنه است - از لفظ سوفوس یونانی بمعنی حکمت، مشتق بدانند: ادعایی که هیچ دلیل قانع کننده همراه ندارد (20) اخوان الصفا به حرکت و تحویل حیات از جمادی به نباتی و سپس حیوانی، توجه کرده اند و درین طرز بیان آنها بعضی محققان نشانه یی یافته اند از آنچه طلایه ی فرضیات معروف چارلزد اروین تواند بود. (21) در بیان این نکته به اعتقاد اخوان الصفا کافی است توجه شود به خزه، که گاه روی سنگها را می پوشد و فاصله یی است بین جماد و نبات یا به بوزینه که برزخ بین حیوان و انسان است (22) آراء اخوان الصفا در طبیعیات و الهیات نزد اروپائیها با اهمیت تلقی شد و از غور در رسائل آنها پیداست که هدف آنها عبارت بوده است از تلفیق بین عقل و دین. چنانکه مآخذ عمده شان هم حکمتهای هرمسی، فیثاغورسی، و افلاطونی بوده است بعلاوه پاره یی تعالیم شیعه با بعضی مأخوذات از آراء فارابی و شاید صوفیه. باری، اگر در قرون وسطی این رسائل به لاتینی نقل نشد تا در اذهان حکماء اسکولاستیک تأثیر مستقیم باقی گذارد این اندازه هست که بهر حال، هم در آثار بعضی حکماء اسلام تأثیر گذاشت هم در اندیشه ی بعضی متفکران یهود - هم در ابن رشد و هم در ابن جبرول.
حکمت یهودی را در قرون وسطی بدون شک - خاصه دراندلس - باید جلوه ی دیگری از حکمت اسلامی می شمرد. در بین حکماء یهود کسانی که در مغرب زمین تأثیر بیشتری داشته اند عبارتند از ابن جبرول و موسی بن میمون. این هر دو حکیم اهل اندلس بوده اند و هر دو نیز این نکته را نشان داده اند که فکر یهود در آن ایام تا چه حد تحت تأثیر فکر اسلامی بوده است. (23) ینبوع الحیاة (Fons vitae) ابن جبرول که فقط ترجمه ی لاتینی آن از قدیم باقی است بقدری نزدیک با حکمت اسلامی بود که حکماء اسکولاستیک او را گاه یک حکیم مسلمان می پنداشته اند. دلالة الحایرین ابن میمون که در فلسفه ی توماس داکویناس تأثیر بارز داشت خود تحت تأثیر ابن رشد بود. در هر صورت حکماء یهود قرون وسطی شاگردان حکماء اسلامی بوده اند (24) و آثار خود را با استفاده از کتب مسلمین بوجود آورده اند اما این که ارنست رنان مدعی شده است که فلسفه اسلامی نزد حکماء یهود جدی تر بیان شده است تا نزد خود اعراب از مقوله ی ادعاهای پرشور اما مبالغه آمیزیست که در کلام آن فیلسوف فرانسوی کم نیست. آثار حکماء یهود هم مثل حکمت اسکولاستیک اروپا و فلسفه ی حکماء اسلامی در واقع کوششی بود برای توفیق بین عقل و دین. با اینهمه، بعد از ابن سینا، در شرق تمایلات ضد فلسفه - و در واقع ضد فکر غیر اسلامی - غلبه یافت و فلسفه در ردیف آراء زنادقه و دهریه مورد طعن و ایراد گشت.
قهرمان بزرگ این مبارزه بر ضد فلسفه، غزالی (متوفی 505) بود. امام ابوحامد غزالی در رد و نقد فلاسفه خیلی پافشاری کرد و بی شک به حیثیت فلسفه مشائی نیز لطمه ی قابل ملاحظه یی وارد آورد لیکن رکود یا انحطاط علوم عقلی را در ادوار بلافاصله بعد از غزالی نمی توان به غزالی منسوب داشت و وی با وجود تحاشی از فلسفه در واقع خود یک فیلسوف بود. قول امثال زاخائو که در مقدمه ی آثار الباقیه پنداشته است بدون اشعری و غزالی اعراب - یعنی مسلمین - قومی می شدند از نژاد گالیله ها، کپلرها و نیوتون ها گزاف است. حقیقت آنست که امثال رازی ابوالوفا، ابن هیثم، ابن سینا و بیرونی در بین مسلمین در عهد خویش از امثال گالیله، کپلر و نیوتون چندان دست کم نداشته اند اما پیدایش نوابغ مقدمات دارد و وقتی آن مقدمات حاصل شد، هیچ چیزی نمی تواند ظهور آنها را مانع آید. نکته اینست که بعد از غزالی در شرق نزدیک - به قول فرنگیها - با وجود امثال شیخ اشراق، خواجه نصیر و غیاث الدین جمشید کاشانی، چندان فرصتی برای پیدایش و پرورش نوابغ بزرگ علمی حاصل نیامد ولیکن مسؤول این امر را بتنهائی نمی توان غزالی شمرد. در هر حال نقدی که غزالی از حکمت مشائی کرد او را یک متفکر و یک فیلسوف واقعی نشان داد. در حقیقت، انتقادات غزالی از فلسفه ی مشائی در تحقیق ارزش واقعی حکمت یونانی بسیار مهم بود و بدینگونه این امام اهل خراسان با وجود بیزاری از فلسفه، خویشتن را یک فیلسوف نقاد نشان داد. تحقیقات فلسفی او در تهافة الفلاسفه و در المنقذمن الضلال، هم شک دستوری کتاب گفتار دکارت و هم نقد دقیق کانت را از عقل نظری به خاطر می آورد و ازین لحاظ وی را از پیشروان اسلامی علم المعرف می توان شناخت. اروپائیها در قدیم چون غزالی را فقط از روی ترجمه ی لاتینی مقاصد الفلاسفه اش می شناختند نزد آنها Algazel در ردیف پیروان ابن سینا شمرده می شد و بسبب همین اشتباه، مؤلف کتاب تهافة الفلاسفه در نزد حکماء اسلولاستیک اروپا مظهر و نماینده همان افکاری شناخته می شد که خودش با آنها مبارزه کرده بود. با اینهمه، تأثیر غزالی در فکر اروپایی قابل ملاحظه است، آراء او بطور غیرمستقیم و ظاهراً از طریق یکی از کتب ریمون مارتین در فلسفه ی توماس داکویناس و حتی در اندیشه های پاسکال هم مؤثر واقع گشت. در تاریخ فکر و فلسفه اسلامی مساعی غزالی بهر حال قابل توجه بود. وی در نقد ورد آراء ارسطو - و دو شریک بزرگ مسلمانش فارابی و ابن سینا - شور و حرارت بسیار نشان داد. نزدیک بیست ایراد که بر حکمت مشائی داشت، هم بر فلسفه طبیعی آن خدشه وارد می آورد هم در فلسفه ی مابعدالطبیعه اش بسیاری از عقاید می یافت که به اعتقاد وی مردود بود و مستلزم کفر.
این باب اعتراض بر فلسفه که تقریباً غزالی آن را گشود در قلمرو اسلام شرقی ادامه یافت. شیخ اشراق که مؤسس یا مروج حکمت اشراقی است بسبب انتقاداتی که بر حکماء مشائی وارد آورد بنیان حکمت مشائی را ضعیف کرد اما حکمت خود او که یک نوع حکمت هرمسی مشائی را ضعیف کرد اما حکمت خود او که یک نوع حکمت هرمسی یا نوافلاطونی منسوب به حکماء قدیم ایران بود نتوانست حکمت مشائی را از رواج بیندازد و مساعی شمس الدین شهرزوری و قطب الدین شیرازی و امثال آنها در احیاء آن هر چند موجب مزید تبیین و تقریر آن مکتب گشت حکمت مشاء را بکلی از قدرت و اعتبار نینداخت.
محمد بن عبدالکریم شهرستانی (متوفی 548) که در مقالات و ادیان، کتاب معروف خویش الملل و النحل و در کلام، کتاب نهایة الاقدام را تألیف کرد، در رد عقاید بوعلی شوق و نشاطی نشان داد، چنانکه در ملاقات با ابوالحسن بیهقی فصلی از یک کتاب خویش را که رد عقاید شیخ بود بر وی فرو خواند. بعلاوه، کتابی به نام مصارع الفلاسفه نوشت و در آن مثل امام غزالی در چند مسأله بر ابن سینا اعتراض کرد. و جوابی که بعدها خواجه نصیر طوسی تحت عنوان مصارع المصارع به این کتاب داد، نوعی محاکمه بود بین شهرستانی و ابن سینا که ضعف اعتراضات وی را بر حکمت مشائی نشان می دهد. ابوالبرکات (متوفی 560) طبیب یهودی این عهد، که گویید در اواخر عمر مسلمان شد، نیز در نقد حکمت بوعلی - امانه با هدف و نیتی نظیر غزالی - کوشید. وی در کتاب المعتبر خویش سنتهای فلسفی نو افلاطونیان و تا حدی فلسفه ی رازی را احیاء کرد و بر کتاب شفای شیخ - که خود وی قسمتی از مطالب آن را اخذ کرده بود - بشدت اعتراض کرد. از جمله رأی مشائیان را دائر به امتناع حرکت در خلاء رد کرد و زمان را هم برخلاف رأی مشائیها که آن را مقدار حرکت می دانند مقدار وجود شمرد. چنانکه انتقادات او در افکار امام فخر خاصه در کتاب مباحث المشرقیه تأثیر کرد. بعضی پنداشته اند اگر اعتراضات او را خواجه نصیر جواب نداده بود، حکمت مشائی با آنها از بین می رفت. شاید ابن قول صاحب قصص العلما (25) مبالغه آمیز باشد اما حقاً اگر تأییدات و مدافعات خواجه نصیر طوسی نبود اعتراضات و تشکیکات ابوالبرکات لطمه بزرگی به حیثیت امام فخر را در شرح اشارات شیخ رد کرد و از فلسفه دفاع نمود. این همان دفاعی بود که پیش از خواجه، ابن رشد قرطبی در اندلس کرده بود - و در جواب امام غزالی.
ابن رشد (متوفی 595) از حیث نفوذ و تأثیر فکر بی شک یک تن از بزرگترین حکماء دنیای قرون وسطی است و تعلیم این حکیم اسلامی نه فقط در حکمت اسکولاستیک قرون وسطی تأثیر عظیم داشت، بلکه در عهد رنسانس و حتی تا اوایل قرون جدید تاریخ هم بعضی از افکار او اذهان اهل علم نافذ و مؤثر واقع شد. نفوذ وی در اسکولاستیک غربی بقدری بود که مدتها ابن رشد نزد اهل علم محک و میزان حقیقت بود. پاره یی هر چه را با حکمت او موافق بود عین حقیقت می شمردند و برخی هر چه را با عقاید او موافق بود محض ضلال می خواندند. اگر مجامع دینی و مقامات کلیسائی مکرر در قرون وسطی در منع از تدریس آثار او فتواهای سخت صادر کردند نشانه ی نفوذ فوق العاده یی بود که این استاد بزرگ فلسفه در قلمرو فرهنگ اسکولاستیک داشت. در واقع اهتمام او در توفیق بین دین و عقل، مخصوصاً سرمشق و زمینه خوبی شد برای حکماء اسکولاستیک که در حوزه دیانت خویش با نظیر همین مسأله مواجه بودند. جوابی که ابن رشد به این مسأله می داد آن بود که فلسفه را باید از دسترس کسانی که از عهده ی فهم آن بر نمی آیند دور داشت زیرا بین فلسفه و دین خلاف نیست، اختلاف در فهم کسانی است که مقاصد حکما را درک نکرده اند. با همین مقدمه است که ابن رشد در تهافة التهافه اعتراضات غزالی را رد می کند و مدافع فلسفه می شود و همین ملاحظات اوست که حکماء اسکولاستیک را هم در مقابل منکران قدرت مقاومت می دهد. حکماء اروپا در قرون وسطی بی هیچ تردید ریزه خوار خوان ابن رشد بوده اند. توماس داکویناس به قول رنان (26) نزدیک به تمام حکمت خود را به او مدیون است، و با اینهمه در رد و نقد اقوال او اصراری تمام کرده است، گویی این هم طریقه یی بوده است برای ادای دینی که به او داشته. در هر صورت مبارزه یی که بعضی حکماء اسکولاستیک با فلسفه ی ابن رشد کرده اند حکایت از قوت نفوذ او در اذهان و افکار اهل حکمت دارد. ابن رشد بسبب آثاری که در شرح کتب و تبیین اغراض ارسطو تألیف کرد در اروپا به عنوان شارح شناخته شد - شارح مطلق. چنانکه دانته وقتی می خواهد از او نام ببرد، مثل آنکه بنائی عظیم را به کسی نسبت می دهند، درباره اش می گوید: ابن رشد که شرح بزرگ را درست کرد (Che il grand Commento feo). در حقیقت شروح او بود که با کتابهای دیگری که از وی به لاتینی ترجمه شد، باب فهم واقعی فلسفه را بر روی دنیای اسکولاستیک گشود. جای افسوس است که از بعضی آثار او جز از طریق ترجمه های لاتینی نمی توان استفاده برد. اما اگر اصل عربی بعضی آنها در دست نیست ترجمه ی آنها حاکی از اهمیت آنها هست. هر چه هست اروپا ابن رشد را شارح بزرگ می خواند اما در حقیقت وی معلم واقعی فلسفه است. غیر از توماس داکویناس که از ابن رشد تأثیر پذیرفت و در عین حال آن را رد کرد باید مخصوصاً از ریمون لول نام برد - از حکما و عرفاء معروف قرون وسطی - که گوئی فلسفه ابن رشد را بمنزله ی حجت اسلام تلقی می کرد و مبارزه با حکمت ابن رشد در نزد او بر نوعی غیرت و تعصب دینی مبتنی بود. حتی پترارک شاعر معروف ایتالیائی هم بر ضد انتشار حکمت ابن رشد و بر ضد علاقه یی که معاصران او هنوز به حکمت و طب و علم و ادب اسلامی نشان می داده اند بشدت سخن می گوید. ارزیابی تأثیر ابن رشد در فلسفه اروپایی کاریست دشوار و دقیق، چون این تأثیر به قرون وسطی محدود نمی شود و به عصر جدید تاریخ هم می رسد. در حکماء اسکولاستیک نفوذ او البته مستقیم و قطعی است. راجربیکن با قدری مبالغه، اما با لحنی آگنده از اطمینان، می گوید که فلسفه ابن رشد در آن زمان مورد قبول تمام عقلا بود. البته اینجا صحبت از قرون وسطی است اما شباهتهایی هم که بین بعضی اقوال او با آراء دکارت و لایت نیتس هست در خور تأمل است. حتی در رساله ی الهی و سیاسی اسپینوزا هم اندیشه ی ابن رشد ظاهراً بی تأثیر نبوده است. درین رساله ی اسپینوزا موضعهایی هست که با بعضی موارد رساله ی فصل المقال ابر رشد شباهت دارد و به نظر می آید که اسپینوزا از طریق کتب ابن میمون از ابن رشد متأثر شده باشد. در واقع یک مأخذ عمده ی فلسفه ابن رشد هنوز هم ترجمه های قدیم عبری آثار اوست که بعضی از آنها جز در ترجمه عبری باقی نمانده است و در اینصورت می توان فهمید که ابن رشد از طریق حکماء یهود هم در فکر بعضی حکماء اروپا می توانسته است تأثیر بگذارد.
اگر اروپا ابن رشد را خاتم حکمای اسلامی و بقول معروف آخرین چشمه ی یک آتشبازی بی دوام - که نزد آنها وصف تمدن اسلامی است - خواند قضاوتش ناشی از بی خبریست. چون بعد از عصر رنسانس و شروع عهد جدید اروپا از شرق و اسلام بی خبر ماند، ازین رونه از حکمت اشراقی که بیش از ابن رشد در بین مسلمین ظهور یافته بود اطلاع یافت نه از حکمت صدرالمتألهین که قرنها بعد پدید آمد. بی توجهی غربیان به این حکمتهای شرقی از آن روست که چون در قدیم به لاتتنی نقل نشده و در افکار حکماء و در حکمت اروپا تأثیر مستقیم نمی بایست کرده باشد دیگر به آن مکتبها چندان علاقه یی نشان نداده اند. در صورتی که فلسفه ی اسلامی اگر در اندلس با از دست رفتن حکومت اسلامی دنباله یی نیافت در مشرق با وجود مشکلاتی که در عهد مغول و بعد از آن برای اینگونه مباحث پیش آمد همچنان دوام یافت. صرف نظر از شروح ارزنده یی که در باب کتب شیخ الرئیس بوسیله ی امام فخر رازی (متوفی 606) و خواجه نصیر طوسی (متوفی 672) انجام شد، حکمت اشراق سهروردی هم به حکمت نوریه ی ملاصدرا انجامید. (27) بعلاوه، کلام اسلامی در آثاری چون مواقف قاضی عضد، شرح تجرید علامه ی حلی و کتب متعدد دیگر در توفیق بین عقل و شرع راه خود را همچنان ادامه داد.
اروپا از فلسفه اسلامی البته فقط به مشائیان توجه یافت - از کندی تا ابن رشد - اما از تأثیر حکمت آنها تا قرنها بعد از شروع عهد جدید هم بهره می برد. ترجمه لاتینی آثار شیخ از اندلس شروع شد که در آن علماء یهود با نصارا همکاری نمودند. چند سالی بعد، آثار کندی و فارابی به لاتینی نقل شد و تقریباً یک قرن بعد از ترجمه کتب ابن سینا بود که ترجمه آثار ابن رشد آغاز گشت - اوایل قرن سیزدهم میلادی. با وجود معارضاتی که اهل اسکولاستیک نسبت به حکمت اسلامی - خاصه فلسفه ی ابن رشد - نشان دادند این حکمت برای آنها مایه ی اعجاب بود و خضوع. از موارد جالبی که این حالت اعجاب نصارا را نسبت به حکمت و فرهنگ اسلامی نشان می دهد یک رساله لاتینی است از مؤلفی مجهول که هر چند معلوم نیست اهل کجاست اما بهر حال در مسیحی بودنش جای شک نیست چون نه فقط از انجیل مکرر مطالبی نقل می کند بلکه صریحاً نیز به تثلیث اظهار عقیده می نماید. با اینهمه، در اواخر کتاب، جائی که اشارت دارد به انبیا که منبع وحی الهی بوده اند نام محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را هم در ردیف نام موسی ذکر می کند و این نکته در دنیای لاتین قرون وسطی که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را پیغمبر راستین نمی دانسته اند بسیار غریب می نماید و حاکی است از تأثیر و نفوذ فوق العاده حکمت اسلامی در اذهان و افکار علماء و حکماء اسکولاستیک (28). این اعجاب و تحسین ذهن اسکولاستیک نسبت به فلسفه اسلامی بود که آن را وامی داشت حتی در حالی که بشدت فلسفه اسلامی را نقد می کند از آن چیزهایی اخذ کند. ازینجاست که مکرر به موارد شباهت بین اقوال حکماء قدیم اروپا با آراء مسلمین می توان برخورد. از جمله آن قول مشهور توماس داکویناس که می گوید علم خداوند علت اشیاء است، چنانکه آلفرد گیوم خاطر نشان می کند، چیزی نیست جز کلام ابن رشد که می نویسد: العلم القدیم هوالعلة و السبب للموجود (29) حتی در اقوال حکماء بعد از رنسانس هم ازین موارد شباهت می توان یافت که می بایست آراء مسلمین از طریق ترجمه های لاتینی یا عبری در اذهان اروپائیها وارد شده باشد و بهر حال قدرت و غلبه ی حکمت اسلامی - خاصه فلسفه ی ابن رشد - بر فکر اروپایی تا دوره ی گالیله و امثال او بی شک هنوز دوام داشته است (30) آیا مشاجره ی معروف لایب نیتس وپیر بل درباب مسأله ی شرور و این که این عالم بهترین عوالم ممکنه هست یا نه از حیث ماهیت دعوی و طرز احتجاج عین مشاجره یی است که موسی بن میمون - و قبل از وی بعضی حکماء اسلام - در جواب زنادقه یی مانند محمد بن زکریای رازی آورده اند؟ آشنایی اروپا با فلسفه ابن میمون امکان این ارتباط را تبیین می کند و از تأمل در این دعوی که کاتبی قزوینی نیز - در کتاب المفصل فی شرح المحصل - آن را تقریباً بهمان شکل ابن میمون مطرح می کند (31)، لااقل می توان به این نتیجه رسید که در افکار حکماء اروپا هنوز نکته هائی هست که سابقه ی آنها را در نزد حکمای اسلامی می توان یافت. باری، مساعی مسلمین در فلسفه زیادست و کتب آنها مطالب ابتکاری و تازه بسیار دارد. با چنین وضعی، خامی و کوته بینی است که آنها را درین مورد فقط شارح حکمت یونانی بخوانند - و لاغیر. حکمت اسلامی هم، مثل علم اسلامی، هر چند از قوم یونانی - و همچنین از اقوام هندی و ایرانی - بسیار چیزها اخذ و اقتباس کرده است بی شک فلسفه یی است مستقل و با حکمت یونانی بهر حال تفاوت بسیار دارد - هم در هدف و هم در طرز بیان.
پینوشتها:
1. دو اثر مهم غزالی که این نظر را تأیید می کند عبارتست از:
تهافة الفلاسفه، و الجام العوام.
1. Lahr, Cours de Philosophie I/ 6.
2. مقایسه شود بین قول ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی / 345 با بحث کوادری، فلسفه ی عرب / 25 - 24.
3. تبصرة العوام / 57 و نظیر آن را با بعضی تفاوتها به نظام (شهرستانی، الملل و النحل، چاپ اروپا / 39) و حتی هشام بن الحکم (الفرق / 79 - 84) نسبت داده اند.
4. الفرق بین الفرق / 86.
5. Malebranche, Entretiens Met. VII, 7
6. در باب مذهب فنومیسم رجوع شود به: متافیزیک فلیسین شاله، ترجمه ی نگارنده / 35 - 34.
7. ژیلسون، فلسفه در قرون وسطی / 347.
8. گارده - قنواتی، مدخل در علم کلام (فرانسوی) / 8 - 284.
9. Pines, Beitr?ge zur Islamiscbem Atomenlebre, Berlin 1936 / 103 - 23 .
10. وفیات الاعیان 4 / 239 در باب ادعای فارسی الاصل بودنش، رجوع شود به: دکتر صفا، تاریخ علوم عقلی / 179 .
11. الفهرست / 357.
12. دکتر صفا، تاریخ علوم عقلی / 164 .
13. Quadri, G., la Philorophie Arabe / 66 - 67
14. Gilson, la Philosophie au Moyen Age / 347
15. شهابی، رهبر خرد / 277، 204، 51 - 150.
16. سیر حکمت در اروپا /، 14، 163 - 39 - 138.
17. ژیلسون، فلسفه ی قرون وسطی / 351 .
18. کوادری، فلسفه ی عرب / 96 .
19. Legacy of Islam / 260
20. Carra de Vaux, Penseurs IV / 102
مقایسه شود با:
Goldzihcr, über die Benennung der Ichwan - al - Sata Der Islam / 22 - 26
21. Dietrici Der Darwinismus in Xund XIX Jahrhundert, Leipzig 1876
22. Quadri, Philosophie Arabe / 59 - 60
23. Gordon Leff, Medieval Thought, P. B. / 162
24. Gilson, Philosophie au Moyen Age / 368
25. قصص العلما، طهران 1304 / 278.
26. Renan, E., Averriës / 236
27. Horten, Die Philosophie des Islam, Müncben 1927 - 197
28. Gilson, Philosopbie au Moyen Age / 385 - 86
29. Guillaume, A., Legacy of Islam / 279
30. Carra de Vaux, «Averroës, Avrroeism» in Hastings 2 / 266
31. پل کراوس، رسائل رازی طبع مصر / 209.
/م
