نویسنده: ویلیام هاردی مک نیل
مترجم: مسعود رجب نیا

مهاجرت انبوه ترکان به جهان اسلام، به همراه یورش مصیبت بار مغول، سازشی را که در زمان عباسیان در میان آرمان های دینی یک جامعه ی مقدس در حکومت خدا و ضروریات عملی حکومت در یک امپراتوری پیدا شده بود، بر هم زد. چون مغول خلافت بغداد را (در 1258 م/ 656 هـ) فرو ریخت، حتی ظواهر وحدت سیاسی هم ناپدید شد.(1) وانگهی، تمسخر و نیرنگ و شدت عمل که از مشخصات و صفات برجسته ی نخستین فرمانروایان مغول بود، هر گونه کوششی برای بازآوردن هماهنگی سیاسی روزمره و سازش با اصول مذهبی را مضحکه ای اندوهبار ساخت. سیاست مؤثر در حکومت نوبنیاد، بخشی بر پایه ی الگوهای ایرانی کهن استوار بود و بخشی بر نهادهای قبیله ای و استپی، و بخشی بر بدگمانی شگرف ماجراجویان آزموده و سختی ها دیده که به هیچ کس در سراسر جهان اعتمادی نداشتند و نیز پای بند به هیچ اصل اخلاقی در پیکار برای دستیابی به قدرت نبودند.
با این همه، آرمان نخستین جامعه ی خدایی همچنان یادی از گذشته ی شکوهمند دل های مسلمانان را به خود مشغول می داشت. با هر فرصتی، مصلحانی و مدعیانی برخاستند؛ مانند مرابطون (1065- 1147 م/ 448- 541 هـ) و موحدین (1130- 1269 م/ 524- 667 هـ) شمال افریقا و اسپانیا که برای اجرای آرمان های دینی پیروان خویش دست به کار شدند. اما، این کوشش ها برای زنده ساختن روح جامعه ی صدر اسلام پیوسته با شکست رو به رو می شد. شور دینی سران این جنبش ها به پیروی از گرایش آنان برای ادامه ی حکومت خویش، ناگزیر رو به خاموشی می رفت و بنابراین در اصول اعتقادی خویش تخفیف هایی می دادند. با این همه، در سطحی پایین تر از سیاست و حکومت، کوشش جامعه ی اسلامی با همه ی نومیدی های سیاسی ژرف که روی نموده بود، ادامه یافت و شکوفا شد.
حتی فرمانروایان بسیار دور از مذهب هم برای آموزگاران و گردانندگان شرایع مقدس اسلامی امکانی و فرصتی می دادند. هیچ دستگاه قضایی دیگری در جامعه ی اسلامی برای حل و فصل اختلافات خصوصی وجود نداشت.(2) بنابراین، یادگیری قوانین شرعی با وجود پستی و بلندهای روزگار ادامه یافت و مفتی یا مجتهد در شرایع، امید برخورداری از سپاس و رسیدن حتی به پایگاه بلندی در دستگاه هر یک از سران حکومت را از دست نمی داد.(3) زیارت مکه و شأن و حیثیت ناشی از تحصیل در مدینه موجب می شد که طالبان علوم و مدرسان از اقطار جهان بدان جا بشتابند و با هم آشنا شوند و بدین گونه، قضات و علمای کلام در سراسر جهان اسلام شأن و پایگاهی داشتند.
صوفیان با وجود صفت سلوک فردی و اشراف خصوصی آن، طریقت های مشخص و خانقاه هایی برپا ساختند. یک مراد نام آور، چند مرید پرشور، تشریفات و رسومی خاص و مشربی ویژه در زندگی، برای صوفیه کافی بود. چنین فرقه هایی به شمار بسیار در سراسر جهان در سده های یازدهم و دوازدهم م/ پنجم و ششم هـ گسترده شدند؛ گو این که اندکی از آن ها پایدار ماندند و به بخش های پهناوری از جهان دست یافتند.
اصناف پیشه وران یا دیگر «فتیان» [عیاران] شهرها، غالباً سلوک صوفی را سرمشق صنف و گروه خویش قرار می دادند. چنین دسته هایی گاه موفق می شدند مردم را علیه امیری که درازدستی پیشه کرده بود، به پایداری برانگیزند. ولی، این گونه ایستادگی سیاسی در برابر سپاهیان ترک، به پیدایش حکومتی شهری و ثابت نرسید. چند شهر آناتولی و ایران در سده ی چهاردهم م/ هشتم هـ، گویا با خودگردانی به شهرهای مستقل اروپایی در همان قرن نزدیک شدند. اما، چنین وضعی امری بود استثنایی. سازمان حکومتی ثابت را نمی توان بر گروه های وابسته به شور و جذبه ی پیوند با خدا بنیاد نهاد. چون بحران موقتی برطرف می شد، مریدان صوفی بار دیگر به مجالس خانقاهی و کوشش برای نیل به شور و شوق و وجد باز می گشتند و کارِ گرداندن امور شهر و حکومت و دفاع از خود را برجای می گذاشتند. بنابراین، حکومت بر دوش انگشت شماری مسلح می ماند و اصناف و فتیان و فرقه های درویشان تنها سد و مانع کار آنان می شدند و گاهی حتی از قدرت ایشان به گونه ای مؤثر می کاستند.(4)
فقدان پژوهش های علمی هرگونه ارزیابی کلی اوضاع اقتصادی را در جامعه ای سلامی پیش از 1500 م/ 906 هـ ناممکن می سازد.(5) شدت عمل و خشونت بی گمان با داد و ستد و بازرگانی ناسازگار بود و بسیاری شهرهای بزرگ و توانگر به باد غارت و چپاول می رفتند و بعضی از بن برافکنده می شدند. کشتیرانی اسلامی برتری خود را در مدیترانه پس از سده ی دهم میلادی/ چهارم هجری به شهرهای رو به گسترش ایتالیا داد. با این همه، زندگی شهری در جهان اسلام همچنان استوار ماند. ویرانی و نابودی آبادی های گوشه و کنار با برخاستن کانون های جدیدی جبران می شد. پایتخت های نوبنیاد، حاصل ثروت ناشی از غارت امیران، همراه بود با کوچ دادن پیشه وران از جاهای پیشین خویش به شهرهای نو برای آراستن آن ها. غالباً این امیران جهان گشایانی بودند که نسیم فتح، کوتاه زمانی در درفش ایشان می دمید. بی گمان، حکومت نامطلوب دراز مدت مانند ممالیک مصر در سده ی پانزدهم میلادی/ نهم هجری، مایه ی پس رفتگی و ورشکستگی اقتصادی می شد. ولی از سوی دیگر، برخاستن حکومت های نسبتاً پایدار همچون دولت عثمانی گویا موجب رونق سوداگری و افزایش ثروت می شد.
با در نظر گرفتن این تناقضات، باز هم نمی توان کلاً داوری کرد و گفت که در 1000- 1500 م/ 370- 906 هـ وضع اقتصادی جهان اسلام، گسترش یافته یا به قهقهرا گراییده است. اما، چنین می نماید عراق و سوریه که قلبگاه اقتصادی و سیاسی پیشین اسلام بودند، نسبتاً و شاید هم به طور کامل از رونق افتادند. ولی ایران و آناتولی نسبت به گذشته پایگاهی بس برجسته یافتند. به ویژه شبکه ی آبیاری بین النهرین با بر سر کار آمدن ترکان و کشمکش غارتگران، بر سر دستیابی به حکومت رو به تباهی گذاشت. غفلت در امر لایروبی و فقدان تعمیرات درست آبراه ها مایه ی شوربختی شد. بر اثر ته نشینی و رسوب نمک و پیدایش مرداب ها، بیابان های شوره زار و چراگاه های کم علف جای کشتزارهای حاصلخیز پیشین را که در حدود یک قرن یا پیشتر از شورش مغول (در 1258 م/ 656 هـ) دایر بودند، گرفت.(6) چنین تباهی ای در مرز قدیم، حتی هنگامی که پیشروی و رونق آبادانی در آناتولی و سرزمین های بالکان پس از استقرار امپراتوری عثمانی جریان داشت، خبر از آینده ای نامساعد از دیدگاه اجتماعی- اقتصادی برای سراسر جهان اسلام می داد.(7)
***
چون چندپارگی سیاسی سرزمین های اسلامی امری شد ثابت و عادی، و فرمان برداری از شرایع مقدس مشروح و دقیق به تسامح و بردباری گرایید، حدود و معیار راست دینی گسترده شد و بنابراین، تسامح و آسان گیری بسیار از انواع فرقه ها را در اسلام جای داد. صوفی گری، نیرویی روزافزون یافت و بسیاری مسالک وابسته به مسیحیت و آیین زرتشتی و هندو و شمنی را در بر گرفت. در واقع با رونق صوفیگری و برکشیدن آیین سپاس اولیاءالله و پاکان بود که سرانجام اسلام توانست کمابیش همه ی مسیحیان خاورمیانه را در بر گیرد. صوفی گری در حقیقت نخستین بار روستاها را به اسلام جلب کرد. بدان سبب که این آیین از جمله بعضی پدیده های جاذب برای پیرامونیان شهرها عرضه می کرد که در گذشته خاص شهریان بود.
با گرایش مردمان جدید به اسلام و با افزایش فرقه ها از طریق صوفیگری، اختلاف های مهمی در جاهای گوناگون آشکار و دگرگونی ها در فروع و جزئیات تقریباً بی شمار شد. کامیابیهای شگرف هیتهای تبلیغاتی صوفیه خود کاری شد بس بزرگ برای عالمان دین و متشرعان که سرگرم سازش دادن اندیشه ها و رفتار نو مسلمانان باشرایع معمول و کهن اسلامی بودند. تنها با کندی، این کار از پیش می رفت و رفتار نو مسلمانان با شرایع سازش می یافت. در نتیجه، با این گونه کوششها، اسلام توازنی میان تازندگی و جهان گیری صوفیه و شرایع شناخته شده و کهن متشرعان و علما پدیدار ساخت.
در گیرو دار کشاکشها و تجزیه ی سیاسی این زمان در اسلام، ثبات و کشورگشایی حکومت عثمانی امری بود استثنایی. بدبختانه، منشأ و سرچشمه ی این حکومت تاریک و مبهم است. این حکومت که در مرزهای میان اسلام و مسیحیت بیزانسی پدیدار شد، گویا توان خود را مرهون غازیان جنگاور مرزهایی اسلام باشد. سپاهیان پیکارگر ترک پیاپی از مرزهای شرقی درمی رسیدند و حکومت ها بس خشنود بودند که این ماجراجویان را آسان با گسیل داشتن به مرزهای دارالحرب یا بیزانس از سر خود باز کنند. وانگهی، گروه های انبوهی از مسیحیان بومی به سوی اسلام می رفتند که با آن پیوندی می یافتند عادی تر و بهتر از آنچه با مأموران خودبین بیزانس داشتند. اولیاء الله صوفیه و فتیان در این گونه جاذبه ها بر اسلام، تأثیر عادی خویش را نمودار ساختند.(8) و نیز برابری ملموس و خشن ساخته ی سنت غازیان و همچنین فتیان و اصناف که در جامعه ی نخستین عثمانی نفوذی برجسته داشت.
اما، چون حکومت عثمانی امپراتوری پهناوری شد، سرکرده ی غازیان یعنی سلطان، برای حفظ یکپارچگی سرزمین های گشوده شده ی خویش دچار دشواری شد. جنگاورانش مردمی سرکش بودند که برای ایمن داشتن ملک از گزندشان، ترتیب دادن سالی یک لشکرکشی جهادگونه به سرزمین های مسیحی ضروری بود. بنابراین سلطانان به شیوه ی برکشیدن یک خاندان از غلامان مسلمان و سپردن امور ملک بدان روی آوردند. ولی، ضمناً با تردستی و هوشمندی این ابزار استبدادی را با سنت غازیان دمساز کردند. یعنی از آن خاندان غلامان، پرورشگاهی به منظور تغییر دین پسران مسیحی و تبدیل آنان به دلیران و پیکارگران اسلامی پرداختند. این نظام تا سال های دهه ی 1430 م/ 833 هـ، هنوز به راه نیفتاده بود. از آن پس سلطانان عثمانی از خاندان مورد بحث، پارسنگی برای برقراری توازن و جبران درازدستی های ناشی از سرکشی رعایای آزاد خود ساختند.
رفته رفته از اهمیت غازیان عنان گسیخته کاسته شد و بر اهمیت خاندان غلامان افزوده شد. با این همه، تا پایان سده ی شانزدهم میلادی/ دهم هجری، هنوز سواران مسلمان جنگجو و دلیر که زمستان ها را در ملک خویش به سر می بردند و هر تابستان به زیر درفش سلطان برای پیکار می رفتند، باز هم بزرگ ترین عامل واحد در سپاه سلطان به شمار می رفتند.(9) تا هنگامی که میان طبقه ی جنگاور مسلمان و خاندان غلامان توازنی برقرار بود، قدرت حکومت عثمانی رو به فزونی داشت. مسئله ی جانشینی همواره موجب درد سر می شد. با این همه، یک رشته فرمانروایان نیرومند در میان سلطان نشان دادند که توانایی حفظ توازن میان دو گونه نیروی سپاهی زیر فرمان خویش را دارند. و بدین گونه، هم اسماً و هم عملاً فرمان می راندند.
برای یکپارچه سازی امیرنشینان سران عنان گسیخته و تبدیل آن ها به یک امپراتوری مسلمان، سلطانان نخستین عثمانی از روحانیان یاری گرفتند.(10) این امر دو اثر جالب توجه داشت. از سوی با برافراشتن و استوار ساختن شرایع مقدس اسلامی در جامعه ی عثمانی، روحانیان بر فاصله ی میان شیوه های زندگی مسلمانان با مسیحیان که در آغاز گسترش حکومت عثمانی در حداقل بود، افزودند. دیگر آن که، شرایع خود بردباری با اهل کتاب را سفارش کرده و اعمال زور و فشار برابر مسیحیان و یهودیان را ناروا می دانست و بدین گونه، خوی درازدستی و تاخت و تاز بر همه ی کافران را که شیوه ی خاص غازیان بود، نهی می کرد. بنابراین، به جای مرزداران درشت خوی آغاز تاریخ عثمانی، به خاندان بردگان پرداخته شد و نیز با قدرت یافتن علمای سنت و جماعت، دیگر گرایش مسیحیان به اسلام قطع شد؛ جز از طریق محدود خود خاندان بردگان.(11) تنها در جاهای دوردست و کوهستانی مانند بوسنی که در آن کثرت بوگومیل (12) شاید مایه ی آسانی رواج اسلام شده باشد، یا در آلبانی که در آن جنگ های خانگی وضعی شبیه به آنچه در زمان غازیان قدیم در جریان بود پدیدار کرده بود، بعد از نیمه ی سده ی چهاردهم میلادی/ نهم هجری، باز هم گرایش انبوهی از مسیحیت به اسلام ادامه یافت.
چون سلطان محمد ثانی ملقب به فاتح، قسطنطنیه را در 1453 م/ 857 هـ گشود، دست به برپایی حکومتی دوگانه زد و امور قضایی و دیگر اختیارات مربوط به رعایای مسیحی خود را به بطریق اورتودوکس سپرد. روحانیون مسیحی همانند تصویری در آینه شدند از علمای اسلام و دارای همان اختیاراتی در زمینه ی مسیحیان که مفتیان و قضات اسلامی بر مسلمانان داشتند. ضمناً سلطانان از سلسله مراتب و شیوه ی تنظیم کلیسایی سرمشق گرفتند و علما را بر اساس ان درجه بندی کردند و تحت نظمی استوار درآوردند که در حکومت های اسلامی گذشته، هیچ گاه بدان پایه نرسیده بود.
در هیج جای دیگر، حکومت اسلامی به کامیابی سلطانان عثمانی نرسید. در اسپانیا مسلمانان استان اندلس نتوانستند از پیشروی مسیحیان از سوی شمال جلوگیری کنند و در 1492 م/ 897 هـ غرناطه را که باز پسین پایگاه ایشان بود، از دست دادند؛ این زمان مقارن بود با اوج قدرت عثمانیان، در آسیای میانه، ایران و هند، ماجراجویان نظامی بسیاری که پیاپی بر مسند قدرت نشستند، نتوانستند حکومتی پایدار و استوار مانند دولت عثمانی پدیدار کنند. این امر شاید بدان سبب بود که ایشان از پشتیبانی سنتی غازیان، آنچنان که در آغاز عثمانیان از آن بر خوردار بودند و حتی تا 1500 م/ 906 هـ هم بر آن متکی بودند، بهره نداشتند.(13)
تقسیم سیاسی قلمرو اسلامی به حکومت های خرد و قدرت یابی ترکان مایه ی دگرگونی فوری وضع فکری و هنری در جهان اسلام نشد. تا حدود پایان سده ی یازدهم م/ پنج هـ، تقسیمات سه گانه ی علوم مقدس اسلامی به عقلی، فلسفی- یونانی و ادبیات خاص درباریان آموزش یافته، همچنان گذشته ادامه داشت. حتی کشورستانان درشت خویی مانند محمود غزنوی غارتگر هند، از ادیبان و دانشمندان به گونه ای با فراخ دستی پشتیبانی می نمود تا آن جا که ایشان را که همچون پرتوی درخشان بودند، از دربارهای رقیبان می ربود. درشتی، خشونت مداوم و بلندی و پستی زندگی، مردم را از دنبال کردن آموزش بازنمی داشت. پیدایش حکومت های متعدد، گروهی فرمانروایان جاه طلب پدیدار کرد که سخت خواهان پشتیبانی از مردان نامی بودند. به راستی که سه تن از بزرگ ترین چهره های علمی اسلامی در میان آشفتگی های سیاسی می زیستند: پزشک و فیلسوف کلامی ابوعلی سینا (980- 1037 م/ 375- 428 هـ) بیشتر زندگی خویش را در شرق ایران گذراند که در آن جا فشار ترکان در نهایت بود. همچنان که بیرونی (973- 1026 م/ 362- 440 هـ) علامه و دانش پژوه در آیین های هندی نیز در همان جا بود، و سومی ابن رشد (1126- 1189 م/ 525- 598 هـ) در گوشه ی دیگر جهان اسلام در اسپانیا، از گزند تاخت و تاز موحدین متعصب جان به در برد. کار این کسان و ده ها تن دانشمند فروتر از ایشان این بود که مجموعه ی دانشی را که بدیشان رسیده بود به سطحی بالاتر و نظمی جامع در اندازه و بلکه برتر از اسکندریه ی هلنیستی رساند.
کلاً تا فرا رسیدن سده ی دوازدهم م/ ششم هـ، دانشمندان اسلامی علوم یونانیان و هندیان پیش از خود را فرا گرفته بودند و بسیاری نیز بدان ها افزوده بودند؛ در ریاضیات، پزشکی، شیمی و عدسیها؛ و همه ی این مطالب را با شرایع اسلامی سازگار ساخته بودند. دانشمندان بزرگ یونان چون ارسطو، جالینوس، اقلیدس و بطلمیوس، پایه ای برای پژوهش های دانشمندان اسلامی نهادند. ولی، بسیاری مطالب جزئی و چند اصلی که علوم اسلامی بر آن ها افزودند، پیشرفتی شگرف بود بر کوشش های گذشتگان.(14)
آشکار است که کشاکش میان اندیشه ی عقلی و علوم شرعی اسلام تا جاودان نمی توانست ادامه یابد. زیرا، بر سر بعضی مباحث مانند این که جهان حادث است یا قدیم که برهان های فیلسوفان و اهل شریعت با هم برخورد کردند، یکی از دو طرف مباحثه می بایستی تسلیم شود و چنین هم شد. هواخواهان اندیشه ی عقلی در برابر متشرعان سر فرود آوردند؛ البته پس از کشمکش ها و پس از آن که علم کلام بسیاری از استدلال های فیلسوفان را به عنوان پوچی و بیهودگی عقل بشر نمودار ساخت. عامل قطعی در پیروزی علوم شرعی، همانا همدستی و اتحاد در شرح زندگانی و آثار بزرگ ترین و شگفتا بانفوذترین متکلم اسلامی یعنی امام محمد غزالی (1058- 1111 م/ 450- 505 هـ)، بسته شد.
در زمان عباسیان، انبوه عوام و غوغاسالار بغداد با مفتیان و قضات اسلامی علیه نخستین کوشش های مسلمانان در جهت پایه گذاری علم کلام مستدل و عقلی همدست شدند. با این همه غزالی در جوانی، به ضرورت پایداری در برابر استدلال فلسفی، حتی پای متشرعان محافظه کار را هم به میدان لغزان مباحثات کشید. در دست ایشان منطق ارسطویی وسیله ای شده بود برای توجیه نارسایی عقل دریافتن حقایق علم کلام یا الاهیات. غزالی در این محیط پرورش یافته بود، اما در منصب استادی علم کلام در بغداد دگرگون شد و در همه ی مطالب به تردید و شک دچار گشت. سرانجام، حالتی عرفانی به دادش رسید و از مقام خویش استعفا داد و عارفی شد عادی و در عالم شوق و جذبه فرو رفت. در پیری بار دیگر دست به کار نوشتن و آموختن زد، با اعتقاد راسخی به این که آدمی توان رسیدن به گونه ای شناخت خدا را دارد. استدلال کلامی را تنها همچون راهی برای راهنمایی آدمیان به سلوک عرفانی، با آشکار ساختن خطاهای فیلسوفان و دیگر آموزگاران بی دین می پنداشت.(15)
شک و تردید سخت غزالی در اصول عقلی معیاری شد برای علم کلام. نظام ضد عقلی، میدانی شگفت پهناور در دسترس عارفان گذاشت و به عالمان دین فرصتی داد تا برخوردار از پشتیبانی عوام، بر افکار پای بندان عقل و آزاد اندیشی بتازند. در چنین محیط ناسازگاری، گستاخی شگرف و عظیم ابن رشد که فلسفه ی مشاعی ارسطو را زنده ساخته بود، عملاً در جهان اسلام به فراموشی سپرده شد.(17) در واقع، تاریخ علوم و فلسفه ی اسلامی را از سده ی دوازدهم تا پانزدهم م/ ششم تا نهم هـ، باید کمابیش در قالب سه اثر جست: یکی از غزالی به نام تهافت الفلاسفه و دیگر از ابن رشد به نام تهافت التهافت که برای عقل آدمیان پهنه ای فراخ تر از غزالی در نظر گرفته است ولی نسبت به اثر غزالی نازل تر و ضعیف تر است؛ سومی از خواجه زاده (ف 1487- 1488 م/ 893 هـ) است به نام تهافت التهافت که به فرمان سلطان محمد ثانی برای پایان دادن محاکمه به سود غزالی پرداخته است.
حاصل قطعی این تکامل فکری همانا اختناق کمابیش همه ی ابداعات علوم و فلسفه ی اسلامی بود. ضرورت آموزش پزشکان و اخترشناسان متخصص که به روزگار آغاز خلافت عباسی مایه ی پذیرش میراث فکری یونان و (بعدها) هندی در علوم اسلامی شده بود، دیگر محلی از اعراب نداشت. منابع و آثار مشروح در دسترس گذاشته شد که کلامشان حجت بود و در آن ها هرچه هر کس نیاز داشت، پیدا می کرد. قانون ابن سینا در پزشکی، در دسترس بود و دیگر یک پزشک به چه چیز دیگری نیاز داشت؟ باری، به هنگامی که اشراق و شرق جذبه ی عرفانی برتر از همه دانسته شد، دیگر عقل آدمی از ارزش افتاد و دیگر چیزی که ارزش جستجو و یافتن داشته باشد، در میانه نبود و بازی هوس آمیز با حقایق و اندیشه های پذیرفته شده تنها می توانست تردید و بی اعتمادی متکلمان رسمی جامعه را درباره ی علوم و فلسفه توجیه کند.(18)
بدین گونه بر اثر تصادفی جالب توجه و مصیبت بار اندیشه ی اسلامی به قالبی منجمد ریخته شد مقارن با زمانی که فکر جستجوگر در اروپای غربی در سده های دوازدهم و سیزدهم م/ ششم و هفتم هـ رو به شکوفایی گذاشته بود. یادگیری وابسته به حافظه و خواندن جمعی متن های پذیرفته شده به عنوان حجت که در آموزشگاه های علوم یعنی در مدرسه های اسلامی (19) برقرار بود، نقطه ی مقابل کانون های فکری پرشور و بحث دانشگاههای اروپای غربی شد. پیدایش صدها مدرسه که گاهی وابسته به اوقاف کلانی با کارکنان بسیار بودند، تنها مایه ی استواری بیشتر دست منجمد سران حکومت بر اندیشه ی مسلمانان می شد. تنها در رشته های دور افتاده از شرایع مانند تاریخ و جغرافیا، اندک اخگری از فرهنگ اسلامی پیشین بر جای ماند که آثار ابن بطوطه (ف 1369 م/ 780 هـ) و ابن خلدون (ف 1406 م/ 809 هـ) از آن جمله است.
بی گمان، اندیشه های جستجوگر عارفانه در محافل صوفیان رو به گسترش می رفت و تا حدودی هم علیه علوم راست دینی مدرسه در پیشرفت بود. بنابراین، شاید درست تر است بگوییم که پس از سده ی دوازدهم میلادی/ ششم هجری، نیروهای فکری اسلامی میان دو قطب- یکی مدرسه ای رسمی که روزافزون رو به خشکی و انجماد داشت و دیگری ترکیبی نامعین و نامحدود که از سنت عرفانی و خانقاهی ریشه می گرفت- تقسیم شده بود. اما، این سنت بیشتر در شعر جلوه گر شد تا مباحث مشاعی. شاید از همین روست که شعر و ادبیات کلاً در اسلام تا دیرگاهی پس از پژمردگی علوم و فلسفه، رو به شکوفایی می رفت.
اشراق عارفانه در شعر فارسی پربارتر شد تا در عربی. با این همه، ادبیات عرب هم به پیشرفت و استواری ادامه داد. برای مثال، در اندلس وزن های شعری تازه ای در سده ی یازدهم م/ پنجم هـ و چس از آن ابداع شد که در دیگر بخشهای عرب زبان پراکنده گشت. از آغاز سده ی سیزده م/ هفتم هـ، داستانهای رایج در کوچه و بازار و کاروانسراهای جهان اسلام، دارای شهرتی ادبی شد و مجموعه ی آنها در هزار و یک شب گرد آمد که همه شرح کارهای طراران، شیادان، بازرگانان، امیران و بانوان زیباست در محیطی دنیوی و پر احساس.(20)
ولی شکوهمندی راستین ادیبات اسلامی در آثار شاعران ایرانی نمودار است. فارسی از سده ی نهم و دهم م/ سوم و چهارم هـ، همچون زبانی ادبی از زبان محاوره ای پیوسته به پیش از اسلام و آثار نوشتاری به خط پهلوی نمایان شد. نخستین سخنسرای بزرگ فارسی، فردوسی (ف 1020 م/ 410 هـ) است که شاهکار او حماسه ای است مشروح به شعر، از پهلوانان نام آور مردم ایران از آغاز جهان تا تاخت و تاز اسلام.
حماسه ی فردوسی [شاهنامه] بیشتر داری شور میهن پرستی است تا رنگ مذهبی. اما، جانشینانش شعرهای شیوای خود را بیشتر با مضمون لطیف و پیچیده دل دادگی آدمیان و عشق به پروردگار پرداختند. پس، شعرهای ایشان را می توان به تمثیل های عارفانه ی جذبه و اشراق تعبیر کرد یا نشانی از برکشیدن و ارج نهادن به لذت های دنیوی و جسمی. گاهی مضمون دینی آن ها آشکار است؛ مانند آثار مولانا جلاالدین بلخی (ف 1273 م/ 671 هـ)، بنیان گذار یکی از فرقه های معتبر درویشان در آناطولی. در بعضی موارد، لذت جسمی آشکار است و نمی توان آن را به گونه ای دیگر تعبیر کرد؛ هم چون رباعیات عمر خیام (ف 1123 م/517 هـ).[21] میان این دو قطب، شعرهای سعدی (ف 1291 م/ 690 هـ) و حافظ (ف 1390 م/ 793 هـ) را باید برشمرد که شاعر اخیر به ویژه به سبب مدح مبهم، ناروشن و پراسرار او از عشق و دل دادگی، نفوذی خاص به هم رسانده است.
هیچ گونه نقد تشریحی نمی تواند اهمیت شعر فارسی را در جهان اسلام بیان کند. کامیابی های شاعران فارسی گوی، عربی را از پایگاهش به عنوان تنها زبان شعر فرو کشید. در حکومت ترکان، عربی رفته رفته به علوم محدود، زبان ترکی ویژه ی حکومت و جنگ، و فارسی زبان ادب و محاوره های درباری گشت. آرمان های بلند و پرارج صدر اسلام، اینک در قالب زبان فارسی ریخته می شد؛ با چاشنی عرفان و انباشته از لطایف عشق جسمانی یا روحانی.
بنابراین از دید گاهی، فرهنگ اسلام در سده های یازدهم تا سیزدهم م/ پنجم تا هفتم هـ، با موفقیت سنت هایی را که در گذشته جدا از هم و ناسازگار بودند، با هم سازش داد و آنها را برای مشرب پیرومندانه ی شیوخ صوفیه که از علوم دینی روحانیان سیراب شده بود، سرمشقی روحانی ساخت برای رفتار اشراف، و استدلال و برهان فیلسوفان را سست و لغزان نمود. جهان سیاست بر کنار ماند و حتی در آن نیز صوفیان روح غازیگری را برافروختند و فتیان پیشه وران شهر را که تأثیری عمده در ساختار بنایی به اهمیت ساختار امپراتوری عثمانی داشتند، پشتیبانی کردند.
اما با فزونی قدرت عثمانی و برتری یافتن آن در خاورمیانه، حتی روح تصوف هم رو به سستی گذاشت و جهان اسلام کلاً بر سرمایه ی فرهنگی گذشته متکی شد. چه بسا که از مسلک پرپیچ و خم عرفان اکنون تا نهایت توان، بهره گیری و پی گیری و دنبال شده بود و ای بسا که عوام پسند ساختن اعمال عرفانی در مجامع فرقه ای و پرستش اولیاء الله، تصوف را از شور و جذبه ی پیشین انداخته بود و شاید که فشارهای سیاسی و اجتماعی برای جلوه بخشیدن و نمود اصول اسلامی، خود مایه ی تهی شدن نیرو و قوت جنبش توصیف گشت و شاید هم باز آمدن رونق زندگی شهری در دوران صلح و امنیت عثمانی، موجب نابودی انگیزه ی پشتیبانی کوشش های عرفانی گشت که در گذشته حس نومیدی در زندگی روزمره را می زدود.
***
هنرهای تجسمی از ایستایی و بی تحرکی نجات یافت. هم در معماری و هم در نقاشی، ابداعات فعال و کامیاب تا سال ها پس از 1500 م/ 906 هـ ادامه یافت. به جای به فراموشی سپردن نفوذ خارجی که در میان نویسندگان و دانشمندان رواج یافت، هنرمندان اسلامی که بیدار و خواستار اقتباس شیوه های نقاشی چینی و اروپایی بودند تا از آنها بهره گیرند، و نیز معماران بسیاری نکات را از پیشینیان بیزانسی و هندی خویش آموختند.
تاریخ معماری اسلامی، هم پیچیده و بغرنج است و هم تاریک و مهبم. ساختمان های دوران نخستین، همه بر اثر ویرانگری ها و نوسازی های شهرهای عمده ی اسلامی از صفحه ی گیتی بر افتادند. بسیاری از ماجراجویان نظامی مسلمان سده ی دهم تا پانزدهم م/ چهار تا نهم هـ شور آبادسازی داشتند و هر جا که بسیاری مسجد مانند قاهره بر جا مانده است، کیفیت عالی هنری و مهارت فنی در ساختمان ها روز افزون بود. حتی پس از 1500 م/ 906هـ (22) معمار عثمانی، ایرانی هندی مسلمان و حتی تا سده ی هفدهم م/ دوازدهم هـ، شایستگی و ابتکار گوناگون بسیار نمایان ساختند.(23)
معماری هنر بزرگ عمومی اسلام بود. از آن رو که مسجدها، مدرسه ها، کاخ ها و دژها، هم از دیدگاه دینی و هم از نظر دنیوی، در زندگی جامعه ی اسلامی برجسته به شمار می رفتند. پیکرتراشی و نقاشی که در سنت هنری غرب پایگاهی بلند داشتند، در اسلام به سبب نهی صورتگری و تصویر در مقامی دیگر بودند. در واقع، پیکرتراشی جهان با بت پرستی برابر و یکسان گرفته شده بود که در سرزمین های اسلامی همواره بدان کمتر پرداخته شد. نقاشی با وجود بد گمانی دینی نسبت بدان، ادامه ی حیات داد؛ ولی همچون گناهی نیمه پنهانی و با پشتیبانی گروهی از فرمانروایان و درباریان توانگر که در خلوت کتابخانه های خصوصی و گرمابه های سر خانه آنها را می آویختند. بدین گونه، نقاشی اسلامی به راستی از زمره ی هنرهای خانگی و همراه با ساختن اثاثه ی خانه و ظرف های سفالین و کاشی لعابی و فرش یا بافته های دیگر به شمار می آمد. همه ی این گونه آثار هنری ظریف و بسیار دلاویز، در سده های میان 100- 1500 م/ 390- 906 هـ، پدیدار شدند و نیز پس از تاریخ اخیر هم چه بسا نمونه های جالب توجه پرداخته شد.(24)
نقاشی های دیواری اسلامی کمابیش همه با کاخ هایی که زمانی مایه ی آرایش آن ها بوده اند، تباه شده اند. اما، بسیاری نمونه ها در تصاویر نسخه های خطی مانده است که نشانی می دهد از پیشرفت نقاشی در اسلام. برجسته ترین سنت نقاشی از آن ایران است که از آثار ساسانی، مانوی و بودایی مایه گرفته است. هنرمندان ایرانی پس از تاخت و تاز مغول در سده ی سیزدهم م/ هفتم هـ، نیز از بعضی از کارهای چینیان تقلید و با شوق از اصول مناظر و مرایا و دیگر شیوه های اروپایی رنسانس پیروی کردند. در سده ی چهاردهم م/ نهم هـ، شیوه ی ترکیبی ممتازی ابداع کردند که در طی سده های پانزدهم م/ دهم هـ و شانزدهم م/ یازدهم هـ به اوج خود رسید. در این شیوه یعنی مینیاتور، رنگ های درخشان، خط های نازک و آشکار، ریزه کاری و پرداخت دقیق و ظریف باور نکردنی مندرج است که آن را با عالی ترین آثار نقاشی جهان هم سطح می سازد. این گونه نقاشی غالباً برای آرایش دیوان های شعر فارسی به کار می رفت و بنابراین، در سراسر جهان اسلام هر جا که شعر طرف توجه بود، رایج شد.(25)

پی نوشت ها :

1. شاخه ای از خاندان عباسی به مصر گریخت و امیران ممالیک آن جا ایشان را خلیفه شناختند؛ ولی این «دستگاه خلافت» در دیگر مناطق اسلامی، هرگز چندان اهمیت نیافت. نک:
T. W. Arnold, the Califate (Oxford: Clarendon Press, 1924), pp. 87-120.
2. سران مغول حتی به روزگار اعتقاد به آیین شمنی و بودایی همواره اجازه می دادند که قاضیان مسلمان به کار جامعه ی اسلامی برسند. نک:
Bertold Spuler, Die Mongolen in Iran (Berlin: Akademie Verlage, 1955), pp. 375-376.
3. شرح احوال ابن بطوطه (1304- 1369 م/ 703- 780 هـ) جهان گرد نامی، شرح هایی مؤثر از دانش و قضای اسلامی به دست می دهد. وی در مراکش زاده شد و بر مسند قضای سرزمین های دوردستی همچون هند و جزایر مالدیو دست یافت و در بازگشت به زادگاهش در پایان عمر بر همان مسند نشست. با وجود گوناگونی حکومت هاو آیین ها، شرایع مقدس اسلام دست که در اصول در سراسر جهان اسلام روان بود و مفتی یا مجتهدی در فقه و شرایع اسلامی می توانست در هر جا بر مسند قضا بنشیند. نک:
Ibn Batuta, Travels in Asia and Africa, H. A. R. Gibb (trans.) (London: George Routledge & Sons, 1929).
4. Franz Taeschner, «Beitrage zur Geschichte der Achis in Anatolien (14-15 Jht),» Islamica, IV (1929), PP. 1-47; Bernard Lewis, «The Islamic Guilds,» Economic History Review, VIII (1937), pp. 20-37.
5. Claude Cohen, «L' Histoire economique et social de I' Orient musulaman medieval,» Studia Islamica, III (1955), PP. 93-115.
6. Thorkild Jacobsen and Robert M. Adams, (Salt and Silt in Ancient Mesopotamian Agriculture,) Science, CXXVIII (1958), P. 1257.
مشکل مهم، همانا بالا بودن کشتزارها نسبت به سطح آبراهه ها بر اثر رسوبات قرون و اعصار بود. غفلت در امر لایروبی آبراهه ها در زمان های مناسب و در فاصله های کم موجب گزندهای بسیار شد. ولی این گونه امور از کهن ترین دوران های آبادانی بین النهرین همواره روی می نمود و با یک فصل کار جدی ترمیم می شد. اما مشکل اساسی که حل آن کار بغرنج بود و نیاز به دستگاه اداری متمرکز داشت، بالا آمدگی سطح کشتزارها بود. حکومت امروزی عراق، در نیمه ی دوم قرن بیستم میلادی کار شگرف ترمیم آبیاری و کشاورزی را برای رسیدن به حد رونق دوران کهن، یعنی آغاز زمان مسیحیت در پیش گرفته است.
7. جهان یونانی- رومی کهن نیز از مرحله ی تکاملی همانندی گذشت و با تباهی وضع اقتصادی در کانون های کهن آن، سرزمین های پیرامونی پیشین به دورانی از شکوفایی گام نهادند. تاریخ کشت نیشکر در جزایر کاراییب نیز بعدها همین وضع را پیدا کرد، اما عوامل فنی در این سه مثال گویا هیچ شباهتی با هم نداشته باشند.
8. درویشان بکتاشی که با سپاهیان زرخرید ینی چری عثمانی سخت پیوند خوردند، در میان صوفیان به پای بندی بر اصول برابر و تساوی نام آور بودند. بکتاشیان می گفتند که اسلام و مسیحیت و دیگر دین ها در اصل همانند بودند و همه ی آن ها تنها کوشش ناکاملی به جای می آوردند برای بیان ناقص و از طریق آن جلوگیری از اشاعه ی تجربه ی عرفانی الوهیت. این گونه اندیشه ها گراییدن به اسلام را آسان می ساخت؛ از آن رو که مسیحیت را رد نمی کرد بلکه ادعای مسیحیت را به دستیابی انحصاری بر حقیقت در محل تردید قرار می داد.
J. K. Birge, the Bektashi Order of Dervishes (Hartford, Conn.: Hartford Seminarty Press, 1937); F. Hasluck, Christianity and Islam Under the Sultan (Oxford: clarendon Press, 1929). I, pp. 159-166.
9. سپاهیان ذخیره ی مسیحی که زیر فرمان امیران خویش پیکار می کردند، نیز در نخستین لشکرهای عثمانی اهمیتی شایان داشتند، استان های رومانیایی با چنین شیوه ای اداره می شد اما در جاهای دیگر سلطانان دستگاه دیوانی ترک را جای گزین مسیحیان ساختند و آن را مسئولیت مستقیم بخشیدند. در نتیجه پس از حدود 1450 م/ 854 هـ، سپاهیان ذخیره مسیحی دیگر از اهمیت افتادند.
10. در بروسه یا بورسه و نیقیه یعنی نخستین شهرهای عمده ی گشوده شده به دست ترکان عثمانی (به ترتیب در 1326 م/ 726 هـ و 1331 م/ 732 هـ) سازمان هایی برای آموزش علوم عالی دینی بی درنگ پس از فتح برپا شد تا شمار کافی مفتی و مدرس برای حکومت نوپا فراهم کنند. نک:
Abdulhak Adnan, La Science chez les Turcs Ottomans (Paris: Maisonneuve, 1939). pp. 9-11.
11. تقویت عمده ای که در فرقه ی اورتودوکس مسیحی پدیدار شد از گرایش مسیحیان بالکان به سوی تصوف کاست.
12. Bogomil: فرقه ای در بلغارستان که با آیین مانوی پیوند داشته است.- م.
13. نگارنده مطالب مربوط به مشی سیاسی حکومت عثمانی را از منابع زیر گرفته است:
P. Wittek, the Rise of the Ottoman Empire (London: Royal Asiatic Society, 1957); A. H. Lybyer, the Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent (Cambridge, Mass.: Harvard University Prees. 1913); Franz Babinger, Mehmed der Eroberer und Seine Zeit (Munich: F. Bruckmann, 1953).
14. George Sarton, Introduction to the History of Science (Washington: Carnegie Institution 1931), I, II; Aldo Mieli, La Science arabe (Leiden: E. J. Brill. 1939), pp. 90-216.
غزالی زندگی نامه ی مختصری از خود نوشت (المنقذمن الضلال- م.) که عنوان ترجمه ی آن چنین است:
W. Montgomery Watt, the Faith and Practice of Al-Ghaxali (London: Allen & Unwin, Ltd., 1953), pp. 19-85.; Louis Gardet and M. M. Anawati, Introduction a la theologie musulmane (Paris: J. Vrin, 1948), pp. 67-76; A. J. Wensinck, La Pensee de Ghazali (Paris: Maisonneuve, 1940).
15. شیوه ای که پاپ اینوکنتیوس سوم تقریباً یک قرن بعد با آن شور و هیجان جنبش فرانسیسیان را به ضبط آورد و تابع سلسله مراتب رسمی کلیسای کاتولیک رومی کرد، همانندی جالب توجهی دارد با کار غزالی، گو این که برای مثالی در این امر در جهان مسیحیت، بهتر است از قدیس بوناونتوره عارف کلامی فرانسیسی نام برده شود.
17. اهمیت ابن رشد از دیدگاه تاریخ افکار را در انگیزه ای باید جست که در میان الهیون مسیحی کلیسای لاتینی پدیدار ساخت که او را همچون کافری می دیدند با سحر کلامی بسیار ولی متفکری جامع. ارسطو البته پیوسته برای فیلسوفان اسلامی شناخته شده بود. اما تعلیمات او از پایان دوران حکومت رومیان همواره در پوششی از اندیشه های نو افلاطونی پیچیده بود. هنر ابن رشد و کامیابی او در این بود که این پوشش را از ارسطو برافکند و برای الهیون دانشگاه پاریس زمینه ای ساخت تا انقلاب فلسفه ی مسیحی را بر شالوده ی افکار کمابیش اصیل ارسطو بریزند.
18. با این همه، حتی در سنت عرفان هم از استدلال عقلی نمی شد کاملاً شانه خالی کرد. عرضه داشتن و بیان منظم اندیشه و سلوک عرفانی گام به گام که بسیار بر اصطلاحات و زبان و تشبیهات نو افلاطونیان استوار بود، گاه چهره ای سخت روشنفکرانه و انتزاعی به خود می گرفت. نک:
Reynold Alleyne Nicholson; Studies in Islamic Mysticism (Cambridge University Press, 1921).pp. 77-142; A. J. Arberry, Sufism (London: George Allen, 1950), pp. 93-105.
اوج شور رونق در جامعه ی اسلامی را می توان با فرایندهای فکری هند در سده های هفتم و ششم پ م و جهان رومی در نخستین سده های میلادی همانند دانست. کسی که خود صوفی نباشد، چه بسا که توجیه این پدیده را گونه ای ناکامی در برابر کوشش های آدمیان در این جهان ببیند و ای بسا که آن را به دگرگونی ژرف اندیشه ی اسلامی که منجر به شکست و فروپاشی آرمان شگرف پایه گذاشته شده بر جامعه ای هدایت شده از سوی خدا بر روی زمین نسبت دهد. هنگامی که واقعیت های سرسخت سیاسی حتی تظاهر به عضویت در جامعه ی پی نهاده بر شالوده خدایی را ناممکن می ساخت، مسلمانان آشکارا از دل دادن به امور دنیوی که بسیاری از سران اروپای غربی بعدها بدان گراییدند، خودداری کردند و گوشه ای گرفتند و به عرفان روی آوردند.
دشواری های زندگی در محیط شهری، هنگامی که وضع بازار لغزان و ناپایدار و وابسته است به هوس ها و دخالت های ناروا و ناگهانی و شدید سپاهیان درازدست و نادان، می تواند توجیهی باشد برای جذابیت و کشتن عرفان. اما، اطلاعات درباره ی تاریخ اقتصادی جهان اسلام چنان اندک است که نمی توان این گونه توجهات را پایه ای استوار بخشید.
19. این نهادها نخست در ایران و عراق در سده ی یازدهم م/ پنجم هـ برپا شد و جای گزین رسمی نحله های درسی شرایع و کلام پیشین پدیدار شده در پیرامون دانشمندان گشت. اما، چنین می نماید که این گونه نهادها در بخش های شرقی قلمرو اسلامی سابقه ای داشته است که شاید برجستگی و شهرت علمی شهرهایی مانند بخارا از آن سرچشمه می گرفته است. به گفته ی بارتولد:
W. Barthold, Historie des Turcs d' Asi centrale (Paris: Maisonneuv, 1945), p. 48.
مدرسه حاصل دگرگونی ای بود در نهادهای آموزشی بودایی که شاید از سده ی دوم تا هشتم میلادی در ماوراء النهر شکوفا شدند. پشت آیین بودا در ماورالنهر، آموزشگاههای هندی بودند که ریشه می رساندند به گوشه نشینان جنگلی اوپانیشادها.
20. نک: H. A. R. Gibb, Arabic Literature, pp. 60-114. همچنین ظهور همانند داستان های منظوم اروپایی و داستان های «طبقه ی متوسط» شهر در زمان دودمان سونگ در چین.
21. عمر خیام عالمی ریاضیدان و اخترشناس بود که بیشتر آوازه اش از سال شماری بسیار دقیق اوست که در زمان سلطان ملک شاه سلجوقی (1072- 1092 م/ 465- 485 هـ) پی نهاد. گویا شعر هم می سروده ولی چنین می نماید که مجموعه ی اشعاری که به او نسبت داده شده از آن جاست که وی به آزاداندیشی و پیروی از خود در عصری که افکار، روزافزون به تنگی می گرایید و روشنفکری مورد حمله و فشار بود، نام آور گشته بود. نک:
Edward G. Browne, A Literary History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), II, PP. 246-259.
22. R. H. C. Davis, the Mosques of Cairo (Cairo: Middle East Publications, n.d.).
23. George Marcais, L'Art de I' Islam (Paris: Larousse, 1946), pp. 109-189; Percy Brown, Indian Architecture: Islmic Period (Bombay: D. B. Tarporevala Sons, 1942); Ernst Diez., Die Kunst der islamischen Volker (2nd. ed.; Berlin Akademische verlagsgesellschaft Athenation, 1917), pp. 71-158.
24. برای بررسی جامع و سودمند در این زمینه، نک :
M. S. Dimand, A Handbook of Mohammedan Art (2nd. ed; New York: Metropolitan Museum of Art, 1944).
25. هند اسلامی به ویژه تأثیر نقاشی ایرانی قرار گرفت و ضمن تقلید از آثار ایرانی، خود دارای سبک و مکتب ممتازی از آن خود شد. نک:
T. W. Arnold, Painting in Islam (Oxford: Clarendon Press, 1928); Laurence Binyon, the Spirit of Man in Asian Art (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936), pp. 105-173; Arthur Upham Pope, A Survey of Parsian Art (London: Oxford University Press, 1958).