نویسنده: نل نودینگز
مترجم: گروه مترجمان
مترجم: گروه مترجمان
شناخت شناسی (1) شاخه ی بسیار گسترده، مهم و اساسی فلسفه است و به سؤال هایی که در نظریه ی شناخت (2) طرح می گردد، می پردازد؛ نظریه های اصلی، فرعی و مسایل خارج از حد تصوری برای مبحثی چنین مختصر وجود دارد. اما مربیان به دانستن چیزهایی در خصوص مشکلات سنتی (3) شناخت شناسی به منظور ارزیابی موادی که تدریس می کنند، و روش هایی که توسط محققان به آنان توصیه می شود و نیز ارتباط بین دانش و قدرت نیاز دارند؛ از جمله سؤال هایی که مربیان بدان ها علاقه مند هستند، مواردی از قبیل: آیا باید اصرار داشت موادی که تدریس می کنیم صادق باشد؟ و اگر چنین است، منظور ما از «صادق» (4) چیست؟ می باشند (این سؤال به طور اساسی و چشمگیری در مناظره های اخیر در خصوص برنامه ی درسی آفریقای مرکزی مطرح شده است). آنان می پرسند در یادگیری گروه های کوچک، ادعاهای گوناگون و متضاد در مورد روش ها و نتایج یک راهبرد تعلیم و تربیت ویژه، چه قدر قدرتمند است؟ اگر این موضوع را بتوان نشان داد که بخش های خاصی از دانش به گروه ویژه ای از دانش آموزان، ارائه شده است به طوری که باعث باقی ماندن قدرت فرهنگی و اجتماعی در دست این اقلیت مطلوب (5) شده باشد، آیا ما هم اکنون این دانش را برای همه ی دانش آموزان قابل دسترس می سازیم یا خیر؟ آیا یک استدلال شناخت شناسانه ای می تواند برای یک چنین تغییر و تحولی پدید آید؟ مربیان هم چنین نیاز به دانستن چیزی [هایی] در مورد شناخت شناسی به منظور فهمیدن بحث جاری در مورد یک نظریه که ساختارگرایی (6) نامیده می شود، دارند.
به علاوه، همه ی معلمان در مقام معلمی علاقه مند به این سؤال هستند که منظور از «دانستن» چیست؟ ما چه موقع می توانیم دانش آموزی را به دانستن متصف سازیم، - به عنوان نمونه چه موقع او جواب «صحیح» (7) را می دهد؟ (تصور کنید که او به طور تصادفی از شخصی دیگری به صورت نجوا و پچ پچ، جواب سوال را بدون کم ترین اطلاعی مبنی بر این که چرا جواب صحیح است و یا آیا آن جواب صحیح است یا خیر، می شنود و جواب صحیح را می دهد. یا تصور کنید، پس از حل یک مسأله ریاضی، دانش آموزی آن چه را انجام داده است توضیح می دهد، اما [توضیح او] در بردارنده ی دلیلی است که با نظر دیگر دانش آموزان ناسازگار است).
این بخش را با نظریه ای که قرن ها بر شناخت شناسی حاکم بوده و کاوش ریشه های آن در بررسی های سقراط (8) و افلاطون (9) است، شروع می کنیم و سپس برخی شیوه های مهمی را که در آن توسعه یافته است، مورد تأمل قرار می دهیم؛ همان گونه که می دانیم، این مهم خواهد بود که به یاد داشته باشیم، هر چند سؤال های اساسی [شناخت شناسی] دارای ریشه های قدیمی و دیرینه است، اما دوره ی بزرگ شناخت شناسی با دکارت (10) شروع می شود. از زمان او تاکنون بر شناخت شناسی، مفهومی از «فاعل شناسای کلی» (11) حاکم بوده است که [این فاعل] به شیوه های مختلف، دانش [شناخت] را به یاد می آورد، فرا می گیرد و خلق می نماید.
بیش تر مناظره های جاری پیرامون ایرادها (12) به جداسازی عین (13) و ذهن (14) و ماهیت فاعل شناسا به همان وجه که از زمان دکارت توصیف شده بوده است، دور می زند. در ثانی، اعتراض دقیقاً مرتبط - که یکی توسط فلاسفه ی طبیعی گرا (15) و دیگری توسط فلاسفه پسانوگرا (16) طرح شد، - مربوط به نقش فلسفه در نظریه شناخت است. از دکارت تا هوسرل (17) بسیاری از فلاسفه ادعا کرده اند که شناخت شناختی، به عنوان حوزه ای خاص و قلمروی غیر تجربی حسی، توسط فلسفه خلق و حفظ شده است. دیگرانی همان طور که خواهیم دید، این ادعا را در بهترین حالت ممکن، غیر قابل دفاع و در بدترین حالت خود، زیان بار دانسته اند.
پس از این بحث پیشینه ای اساسی، ارتباط بین شناخت شناسی و تعلیم و تربیت را مورد تأمل قرار می دهیم، و این مطلب را با انتقادی از ساختارگرایی و تأثیر آن بر تحقیق و آموزشگری (18) [دانش تربیتی] معاصر خاتمه خواهیم داد.
باور صادق موجه
سقراط مباحثه ی شناخت را با شاگرد برجسته اش تئتتوس (19) (در مکالمه ی (20) تئتتوس) (21) با کاوش این امکان که شناخت، ادراک (22) است، آغاز می کند؛ وسوسه برای تعریف شناخت به عنوان ادراک قوی است، زیرا ما اغلب ادعا می کنیم که شناخت بر اساس ادراک است. گفتن این که «من آن را می بینم، من آن را می شنوم » و یا «من آن را احساس می کنم» در بسیاری از اوضاع و احوال برابر با گفتن «من آن را می دانم» است. اما سقراط و تئتتوس هم چنین خاطر نشان می کنند که ما ادعا می کنیم، چیزهایی را می دانیم که ادراک نمی شوند. همه ی موارد زیر چیزهایی هستند که ما می توانیم، ادعا کنیم آن ها را می دانیم، ولی نمی توانیم ادعا کنیم که آن ها را ادراک می کنیم. اگر چیزی تماماً قرمز است، نمی تواند تماماً آبی باشد؛ یک گزاره (23) در مورد امر واقع در یک زمان نمی تواند هم درست و هم نادرست باشد؛ اگر p درست است و q هم درست است، پس p و q درست است. با توجه به این که حقایقی وجود دارند که ذهن بدون مداخله و مشارکت ضروری حواس، آن ها را می داند، سقراط و تئتتوس نتیجه می گیرند که شناخت نمی تواند برابر ادراک باشد، (این نتیجه گیری سقراطی مانع از آن نشد که برخی فلاسفه ی پس از او استدلال کنند، گزاره های مشاهدتی - گزاره های مبتنی بر ادراک - قوالب (24) [بخش های ] بنیادی و اساسی شناخت هستند).پس از آن، سقراط این امکان که شناخت، نظر(25) است را مورد کنکاش قرار می دهد. اما مطمئناً سقراط می گوید، ما شخص الف را با آگاهی به این که عقیده یا باور او غلط [یا نادرست] است، معتبر نمی دانیم؛ اگر شخص الف بگوید «من معتقدم 6=3+2»، ما نمی گوییم که الف «می داند» که 6=3+2 است. بنا بر این نظر و باور نادرست رد می شود (باز می بینیم که برخی فلاسفه ی معاصر (26) در مورد این مسأله چندان مطمئن نیستند. برخی بحث می کنند که آن بستگی به چیزی دارد که شخص الف با ذره ای به اصطلاح دانش [شناخت] انجام می دهد).
اما حتی نظر درست نمی تواند سقراط را متقاعد کند. شخص الف ممکن است به درستی معتقد باشد که جهان گرد است، اما به کلی از دادن دلیلی متقاعد کننده برای باورش ناتوان باشد؛ یا مثالی را که معلمان به کرات با آن مواجه شده اند، مورد بررسی و ملاحظه قرار دهید. شخص الف جواب صحیح را به مسأله ریاضی می دهد، اما نمی تواند نشان دهد و یا توضیح دهد که چگونه آن را انجام داده است؛ اغلب معلمان از اعتبار بخشیدن به چنین مواردی خودداری می کنند. «تو باید کارت را نشان دهی!» این یک امر و دستوری است که همه ی دانش آموزان از معلم ریاضی شنیده اند. ما هم مانند سقراط معتقدیم که مردم باید برای ادعایشان نسبت به دانش [شناخت] توجیه داشت باشند.
سؤال جالب این است که، آیا سقراط در این مکالمه، جستجوی افلاطونی را برای یقین ارائه می دهد، یا این که دوباره افلاطون توسط دیویی و برن اشتاین (27) تحسین می شود. فلاسفه ی بعدی بدون تردید بررسی برای دستیابی به یقین را ادامه دادند و تلاش کردند، یک دیدگاه قطعی در مورد شناخت و به عنوان «باور صادق موجه» (28) به صورت دقیق و استادانه ارائه نمایند؛ اما به نظر می رسد که سقراط به ما هشدار می داده است که این بررسی محکوم به شکست است. با این نظریه ای که قرن ها شناخت شناسی را هدایت می کرده است، می تواند به شکلی زیر بیان شود: الف می تواند گفته باشد که p اگر و تنها اگر
1- الف باور دارد که p.
2. p درست است.
3. الف در باور به p موجه است (دلایل خوبی برای دستیابی به باور p دارد).
حتی این معیارها و هر چیزی را که او سعی در تعریف آن داشت، نیز سقراط را متقاعد نکرد، زیرا او دید داشتن دلایل خوب و نیز توضیح کافی مستلزم شناخت است؛ با این حال، این تعریف از شناخت - به عنوان نزدیک ترین موردی است که - ما را به گفتن آن چه مقصود «دانستن» است، می رساند، هر چند با دگرگونی های بسیار، به نحو گسترده ای مورد قبول واقع شده است. هر چه شما بیش تر در مورد شناخت شناسی بخوانید، خواهید آموخت فلاسفه به صورت گسترده ای در مورد سه معیار سقراط به طور کلی، اما به طور ویژه در خصوص آخرین مورد بحث کرده اند.
بنیاد گرایی
تا این جا، ما مقصود از دانستن چیزی مانند p برای شخص الف چیست را پرسیده ایم [یعنی آن چه برای شخص الف معنا دارد، یعنی برخی چیزها، مانند p، را می داند.]. اما فیلسوفان علاقه ی چندانی به داننده های (29) فردی مادامی که آنان در مقام ادعاهای شناخت هستند، ندارند، بنا بر این ما باید تحت آن چه مشروط به ادعای شناخت است، بپرسیم که آیا، p، می تواند به عنوان شناخت [دانسته] پذیرفته شود. بیش تر بحث ها بر دلایل پیش نهاد شده در ادعای p به عنوان قسمتی از شناخت متمرکز شده اند. مقصود از تبیین خوب یا دلایل خوب برای اعتقاد داشتن به چیزی، چیست؟ سقراط متوجه شد که وقتی برای اعتقاد p دلیلی را پیش نهاد می کنیم، ما ادعاهای دانستن قضیه های (30) دیگر؛ - q,r,s - را ارائه می دهیم. برای دفاع از این ادعاها هنوز باید دلایل بیش تری را عرضه کنیم، تا این که سرانجام، گزاره ای که t می نامیم، برای ما باقی بماند. چیزی که برای [آن] ما نمی توانیم دلایل بیش تری به دست دهیم. بنا بر این تعریف ما از دانستن، جستجوی نخستین ما را کاملاً ارضا نمی کند، ما نمی توانیم باورمان را درباره ی t توجیه کنیم.در انجام شرایط دشوار وضع شده توسط سقراط ما باید سلسله ی باورهای مان را بر باورهای نخستینی که در آن شکی نداشته و یا توجیه کننده ی خود هستند، استوار سازیم، چنین باورهایی می توانند به عنوان بنیاد همه ی شناخت ما به کار برده شوند. فیلسوفانی که در گیر فراهم کردن پایه ی محکمی برای شناخت بودند (بنیاد گراها) (31) دو راهی اساسی برای انجام این کار یافته اند. عقل گرایان (32) بر این باورند، هنگامی که به گزاره ای می رسیم که بدیهی با لذات (33) است، ما در توقف سلسله ی دلایل موجه هستیم. چنین گزاره هایی در بر دارنده ی «حقایق عقل (34) است که، سقراط در رد این ادعا که دانش [شناخت] می تواند با ادراک برابر باشد، به دست داده است.
به این مثال توجه کنید، فرض کنید شما با دوستی از زادگاه تان که سال ها است او را ندیده اید به طور تصادفی برخورد می کنید. شما با دوستتان در مورد همسایه ها، دوستان و آشنایان قدیمی در مدرسه سخن می گویید، دوستت به شما می گوید آقای جانسو پیر که برای رد شدن از روی چمن، همیشه بر سرت داد می کشید، هنوز زنده است؛ نه تنها او بلکه خانم وارن، معلم پیر کودکستان (35) نیز هم چنین. اکنون فرض کنید، می نویسیم:
1. p : آقای جانسون زنده است.
2. q : خانم وارن زنده است.
شما ممکن است، خواستار برهان برای یک یا هر دوی این گزاره های باشید، ولی اگر یک دلیل کافی از صدق هر یک در دسترس باشد، شکی ندارید که می توانید نتیجه بگیرید:
3. p ^q : آقای جانسون و خانم وارن زنده هستند.
برای این گزاره، به دلیل بیش تری نیاز نیست. اگر p درست باشد و q نیز درست، آن گاه p^q درست است. به همین سان، اگر اثبات کردیم که p درست است پس طبق منطق ارسطویی، p ~ [نقیض p] نمی تواند درست باشد. بسیاری از فیلسوفان گزاره های پایه ای و بنیادی علم حساب (36) را به مانند گزاره های بنیادی منطق در مجموعه ای از صدق های بدیهی گنجانده اند، ولی جدال و مناقشه ای داغ برسر ماهیت صدق ریاضی پیدا شده است، - مخصوصاً وقتی فراتر از حساب می رویم.
اگر تلاش صورت گرفته در مسیر بنیان گذاری مبنای متیقنی برای شناخت را دنبال کنیم، ممکن است روزگار مشقت باری را برای گفتن هر چیز درباره ی جهان خارج از ذهن مان داشته باشیم. شما ممکن است، خودتان این ادعا را که p^q چیزی در این باره که ما از قبل آگاه نبوده ایم [وقتی] در خصوص صدق جداگانه ی p وq متقاعد شده ایم، نمی گوید، را ردّ کرده باشید. شما چقدر متحیر شده اید، در مکالمه با دوست پیرتان، p (یا q) خودش بود؟ ممکن است بگویید، چی ؟ آقای جانسون هنوز زنده است؟ ای بابا؟ وقتی من پنج ساله بودم او صد ساله به نظر می رسید. «من باور نمی کنم». دوستتان برای متقاعد کردن شما چه می تواند بکند؟
بنیاد گرایی تجربه باور حسی (37) قطعیت را در حواس (38) جستجو می کند. «دوستتان ممکن است بگوید، من با تو شوخی ندارم؛ من خودم دیروز او را دیدم». احتمالاً این برای شما کافی است، اما شاید هم نه. شما ممکن است به طور منطقی بگویید: «احتمالاً شما اشتباه کرده باشید، من باید خودم او را ببینم». و شما همه چیز را رها می کنید و به شیوه ی خود برای دیدن آقای جانسون می روید. پس از رو به رو شدن با آن مرد کهن سال، ممکن است نتیجه بگیرید، من آقای جانسون را دیدم.
این نوع گزاره، - گزارش [شرح] مشاهده در زمان حال، - چنان مبنایی به دست می دهد که هیچ یک از ما به دنبال شواهد بیش تر نمی رویم. ولی به طور واضح نه به این شیوه و به هیچ شیوه ی دیگری ما نمی توانیم یقین مطلق را به اثبات برسانیم. اول این که، وقتی شما روی خود را از آقای جانسون بر می گردانید، گزارش شما باید حالت گذشته باشد؛ من آقای جانسون را دیدم. این تا اندازه ای قوی [قدرتش بیش تر] است، ولی نه اصلاح ناپذیر و نه غیر قابل حمله. دیگران احتمالاً در گزارش شما تردید روا می دارند، همان طور که در گزارش دوستتان روا داشتند؛ آنان ممکن است در بیانی حاکی از شک آن را توجیه کنند؛ ما دلایل قابل ملاحظه ای داریم که گزارش شاهد عینی آشکارا غیر قابل اعتماد است.
در ثانی شما ممکن است به مشاهده ی خود شک کنید؛ در حقیقت، برخی اوقات می گوییم، «من به چشم هایم نمی توانم اطمینان داشته باشم!»، گذشته از آن، شاید، این مرد پیری که او می بیند و در خانه او زندگی می کند، شبیه آقای جانسون است و او نباشد. شاید او برادر جوان ترش باشد و یا این که یک دغل باز است. این دقیقاً نوعی چالش است که عقل گرا می تواند در برابر تجربه گرا مطرح کند. شما نهایتاً، به حواس خود نمی توانید اطمینان داشته باشید. شما باید چیزی مطلقاً قابل اتکا را بیابید، چیزی که احتمال شک در آن منتفی باشد.
[این] آن نوع کاوشی است که دکارت رهبری کرده و به «کوگیتو (39)» معروف است: من فکر می کنم، پس من هستم. چیزی که دکارت نمی توانست به آن شک کند، اندیشیدن بود؛ هر عمل شک کردن وجود فکر را ثابت می کند؛ ولی دکارت مجبور بود به وجود (40) خدا تکیه کند، (برای چیزی که دو برهان برایش آورده بود) و این فرض (41) که خدا فریبنده نیست، مضمون محتوای تفکر او را توجیه می کرد. شما می توانید تمرین دکارتی را برای مورد آقای جانسون انجام دهید. چه چیزی شما را کاملاً مطمئن ساخته است، شخصی را که می بینید آقای جانسون است؟ چطور می توانید مطمئن باشید که قربانی فریبی استادانه نشده اید؟ برای این موضوع، چگونه مطمئن هستید در رویا نیستید؟
امروزه بیش تر فیلسوفان، جستجو برای حقیقت مطلق یا تعیین قطعیت را رها کرده اند، ولی هنوز متفکران در تمام زمینه ها به شدت متکی به ادغام گزاره های مشاهدتی و حقایق بدیهی عقلی، برای بازگشت به سوی ادعاهایشان درباره ی شناخت هستند (42). در پاسخ به اعتراض برخاسته علیه گزارش های مشاهده ی شخصی، دانشمندان قابلیت تکرار پذیری را طلب می کنند، به عبارت دیگر، آنان تأکید بر مشاهده گران یا آزمون گرهایی دارند که همگی قادر به «دیدن چیزهای یکسان» در شرایط یکسان باشند. در حقوق، وقتی ما چیزهایی را به موضوع های انکار ناپذیر منطق، واقع و معتبر (43) بر می گردانیم، می گوییم موردمان را اثبات کرده ایم و در زندگی روزمره هم، ما استدلال های مان را به روش مشابه حمایت می کنیم. «من خودم آن را دیدم» و «من خودم آن را شنیدم»، اغلب هنوز پنداشته می شود که اگر ما حکم کنیم که گوینده قابل اعتماد باشد، آن ها [دو گزاره فوق] شک ناپذیر و مسلم هستند (اما این هشدار احتیاطی ناشی از علاقمندی دیگری به مجموعه سؤال هایی است که به آن ها برخواهیم گشت).
ضمناً برخی فلاسفه از یک شکل «بنیادگرایی خطاپذیر(44)» بحث می کنند؛ آنان می پذیرند که تحقیق برای باورهای مطلقاً یقینی اولیه نا امید کننده است، آنان استدلال می نمایند که از نظریه ی احتمالات برای تأمین درجه ای از قطعیت [یقین] استفاده می کنند (45)؛ اما این رویکرد به نظریه ی شناخت با رویکردهای غیر بنیادی دیگر سازگار است و در واقع آن معادل با ترک بنیادگرایی است. به هر حال قبل از نگاه بسیار دقیق به نظریه های غیر بنیادی لازم است که معنای صدق را ملاحظه کنیم، اگر یک بررسی شایسته و مکفی از شناخت با گزاره های درست سر و کار دارد، معیارهای صدق چه هستند؟
صدق
اغلب ما به طور مستقیم هیچ مشکلی در موافقت با سقراط نداریم که نمی توانیم شخص الف را به دانستن این که p اگر p کاذب است، معتبر بدانیم، و ما بخش هایی از پایه های مختلف شناخت مان را هنگامی که آن ها کاذب نشان داده شوند، کنار می گذاریم اما مقصود از p درست باشد، چیست و چگونه صدق آن محقق شده است؟ در این جا، ممکن است ما نگران مبهم شدن شناخت شویم، - دقیقاً چیزی که ما تلاش می کنیم تعریف کنیم - زیرا اگر p در ست است، مستلزم این نیست که شخص بداند آن صادق است؟ برخی از فلاسفه و الاهی دانان (46) دیدگاهی را پذیرفته اند که هر گزاره یا باوری درباره ی اعیان و حوادث - گذشته، حال و آینده - ر ا به گونه ای که در ذهن خدا از پیش ضبط شده است، تفسیر می کنند. از این رو حقایق مستقل از ذهن وجود دارند و مردم باید آن ها را کشف کنند. زمانی که مردم این حقایق را کشف می کنند و می توانند باورهای شان را توجیه کنند، آنان احتمالاً می توانند مدعی شناخت گردند؛ شناخت آن زیر مجموعه ای از صدق و حقیقت است که توسط پژوهشگران انسانی به دست آمده است.ممکن است از نظریه ی دیویی اطلاع داشته باشید که شناخت بزرگ تر از صدق و حقیقت است، زیرا دیویی همه ی گزاره ها یا باورهایی را که تحقیق را هدایت کند، به عنوان شناخت تلقی کرده است. تمام گزاره ها در برابر آزمون های تحقیق دوام نمی آورند، اما آن هایی را که دوام می آورند، می توانیم صادق بنامیم، (دیویی ترجیح داد در مورد چنین گزاره هایی بگوید، آن ها قابلیت تأیید موجه پیدا کرده اند). ما به نظرات دیویی بر می گردیم و هم چنین دیدگاه های دیگر وی را که مفهوم ثابت و حقیقت مطلق را رد می کند، ملاحظه خواهیم کرد؛ اما هم اکنون توجه شما را به مقابله ای جلب می کنم.
فلاسفه نباید حقیقت (مجموعه ای از گزاره ها و باورهای کاملاً درست) را، موجود در ذهن خدا به منظور اتخاذ دیدگاهی از حقیقت به مثابه ی «آن بیرون» یعنی خارج از اذهان موجودات انسانی تلقی کنند. به هر حال بدون یک ذهن همه چیزدان (47) که حقایق را در بر بگیرد، فلاسفه باید به حالت های امور، - انتظام اشیاء و حوادث - رجوع کنند. ما می توانیم درباره ی آن ها همان طور که هستند و این که گزاره ها مطابق با آن ها می باشد، بحث کنیم. این چالش اساسی نظریه ی تناظر یا تطابق (48) صدق است. یک جمله ی درست، در این نظریه با «امور واقع مطابقت می کند». این ادعای شهودی ساده منجر به پیکره ی عظیمی از تفکر فلسفی شد که شامل چیزهای دیگری از جمله معنای «امر واقع» است. آیا یک امر واقع با «حالتی از امور با یک باور، « با یک جمله به تنهایی» یا این که با چیزی کاملاً متفاوت تعریف شده است؟
اما اکنون اجازه دهید، آن ادعای قابل قبول شهودی ایجاد شده توسط نظریه ی تناظر صدق را بررسی کنیم؛ مطمئناً این آن چیزی است که بیش تر ما در ذهن داریم، زمانی که واژه های صادق و صدق را در گفتار روزانه به کار می بریم. وقتی می گوییم، «تیم غول ها دیروز برنده شدند» یا «هوا بارانی است»، گفته های ما درست می بود، اگر تیم غول ها دیروز برنده شده باشند و هوا بارانی باشد؛ در عمل هر کسی این دیدگاه در مورد صدق را چیزی که می تواند سطح «محلی(49)» نامیده شود، می پذیرد.
اما آیا می توانیم، صدق را با این روش توصیف کنیم؟ فرض کنید، شخصی بگوید، «نبرد آکتیوم (50) در سال 31 قبل از میلاد در گرفت»، ظاهراً این گزاره یا درست یا کاذب است؛ یک نظریه پرداز تناظر صدق می تواند استدلال کند، بر اساس این که آن حادثه مورد ادعا اتفاق افتاده باشد یا اتفاق نیفتاده باشد، این گزاره یا صادق یا کاذب است. هر چند، عملاً برای بررسی گزاره های خلاف یک حالت واقعی از امور، راه و روشی وجود ندارد. در مثال مان که در مورد برد دیروز تیم غول ها بود، شاهدان عینی زنده و نوارهای ضبط شده ی بسیاری برای توجیه باور خود داریم. حوادث اتفاق افتاده در زمان ها و مکان های خیلی دور باید به روشی مشابه تصدیق شوند، گرچه ثابت کردن این مطابقت ممکن است مشکل باشد. مورخان ممکن است، زنجیره ای از مدارک که انجام این کار را نشان می دهد به وجود آورند، اما اغلب اوقات این کار غیر ممکن است. بنا بر این مورخان باید ببینند چگونه گزاره ای با گزاره های دیگر که به طور قاطع و محکم ثابت شده اند، تناسب دارد. در واقع «حقایق» تاریخی بسیاری، اصلاح شده و تغییر یافته اند، زیرا آن ها در شکل اصلی و ابتدایی شان بدنه ی باورهای پذیرفته شده را نقض می کنند. نظریه هایی که صدق را به این روش ارزیابی می کنند، نظریه های پیوستگی (51) [هم سازی] نامیده می شود.
توجه دارید، یک نظریه پرداز تناظر [صدق] لزومی ندارد که با این مثال خیلی به دردسر بیافتد، او می توانست با پرسش این که چگونه مجموعه ای از باورهای پذیرفته شده به اثبات رسیده اند، پاسخ دهد. یقیناً اکثر باورهای موثق در آن مجموعه از طریق تطابق با امور واقع ثابت شده بودند، بنا بر این او می توانست استدلال کند، کاربرد پیوستگی [هم سازی] به عنوان آزمونی جهت پذیرش یک گزاره ی درست، روشی است که سر انجام به مطابقت تناظر گزاره ها با حوادث و اعیان واقعی که مستقل از اذهان بشر است، بستگی دارد.
اما گزاره ای از این نوع را ملاحظه کنید: 5=3+2 :p. نشانه های ریاضی - برای مثال، ارقام - با هیچ چیز در جهان اعیان و حوادث مطابقت ندارند، و هنگامی که مطابقتی انجام می گیرد، به عنوان مثال، دو فنجان آب به اضافه ی سه فنجان شکر، p: 2+3=5)p) همیشه صادق نیست، اگر 2 و 3 به چیزهایی در جهان واقعی اشاره کنند، (اشیای قابل درسترس برای حواس ما) گزاره های p به تفسیر (52) نیاز دارد. در ریاضیات ارقام دلالت بر شماره ها دارند و شماره ها عناصر و اجزایی از حالات امور نیستند. افلاطون گرایی با این مسأله از طریق فرض یک جهان واقعی از صوری که اذهان ما از طریق شهود (53) به آن دسترسی دارند، برخورد می کند. اعداد، خطوط، مثلث ها و دیگر اشکال هندسی (54) به عنوان صور محض (55) در این جهان ویژه [عالم مثل] وجود دارند. اما نظریه پردازی که به جفت و جور کردن جمله ها و قسمت های آن ها با اعیان در جهان قابل مشاهده اصرار دارد، با وظیفه ای دشوار مواجه است.
اولاً، همان طوری که ملاحظه کرده ایم، بسیاری از گزاره های مشاهداتی، قدرت شان را زمانی که باید در زمان گذشته قرار گیرند، از دست می دهند. ثانیاً، اغلب تواناترین زبان های ما نه به حالت های امور، بلکه به زبان دیگری اشاره دارند و ثالثاً به نظر می رسد، آن چه که ما مشاهده می کنیم، - آن چه که ما اعیان و حالت های امور می گیریم، - به طور جدی به نظریه ها و زبانی که ما به کار می بریم وابسته است.
به جهت دلایلی که هم اکنون مورد بحث واقع شد، ریاضیدانان به نظریه ی پیوستگی به مثابه ی آزمون صدق تکیه می کنند و در قوی ترین حالت ممکن، هرگزاره ای در یک نظام ریاضی، مستلزم مجموعه های تقلیل ناپذیر از گزاره های اولیه و یا اصولموضوعه (56) است؛ بنا بر این گزاره ای صادق است، که هم بتواند به گونه ای معتبر از اصول موضوعه نتیجه شود و هم آن اصول موضوعه هم به عنوان صادق پذیرفته شده باشند. اما پیوستگی به عنوان استلزام نمی تواند، برای صدق، معیاری کلی به ما بدهد، برای این که یک نظام اصول موضوعه ای متفاوت، «صدق های» متفاوتی را به بار خواهد آورد، از این رو ریاضیدانان معمولاً از سازگاری صحبت می کنند و ادعاهای خود را به یک نظام اصول موضوعه ویژه محدود می کنند.
همان گونه که خاطر نشان ساختیم، ما در زندگی روزمره مفاهیم غیر رسمی تطابق و پیوستگی را مرتب به کار می بریم، تا ادعاهای خود را در خصوص شناخت توجیه نماییم، اما فلاسفه به دنبال مبنا و بنیادی برای تمام شناخت بوده اند و بنیان نهادن یک نظریه از صدق در این بررسی، اساسی بوده است. اگر یک نظریه ی صدق نتواند این موارد را پوشش دهد، آن گاه امید داشتن به یک نظریه ی شناخت که تمام موارد دانستن را توصیف کند به طور چشمگیری تضعیف شده است.
اغلب فلاسفه ی امروزی پیش نهاد داده اند که پرسش های سنتی شناخت شناسی را متوقف کنیم. صدق برای آن ها «محلی» یا «تابعی از قدرت» یا «یک مصنوع (57) زبان» که هیچ مرجع معنی داری برای هیچ زبان بیرونی دیگر ندارد، توصیف می شود. با این حال در تمام این نظریه های افراطی هنوز امکان صحبت در مورد راست گویی و دروغ گویی وجود دارد. می توان صادقانه یک حادثه ی محلی را گزارش کرد؛ یا عمداً شنوندگان را فریب داد؛ می توان اطلاعاتی را بیان کرد که برای دیگران مفید باشد؛ یا عمداً اطلاعات نادرست داد؛ یا می توان اطلاعات کم داد تا آنان را ناتوان و وابسته نگه داشت؛ می توان زبانی را به کار برد که از قراردادهای محلی پیروی کند، یا می توان از زبانی استفاده کرد که از چنین قراردادهایی سر پیچی کنند و فهم و معنا کردن آن را برای شنودگان سخت تر سازند. صدق t با نابودی صدق T از بین نمی رود.
نظریه های غیر بنیادی شناخت.
برخی فلاسفه علاقه به شناخت شناسی را حفظ کرده اند، حتی، اگر چه آنان از بررسی برای حقیقت مطلق و یا برای نظریه ای که به قدر کافی صدق را در تمام حوزه ها و قلمروهای شناخت توصیف می کنند، دست برداشته باشند. همان گونه که دیدیم، دیویی صحبت در مورد تصدیقات موجه [ادعاهای مستند] را نسبت به صدق ترجیح داد؛ کارل پوپر(58) از حقیقت به منزله ی یک «ایده آل تنظیمی (59)»، چیزی دست نیافتنی نگاه می کند که با این وجود به خاطر آن تلاشی می کنیم (60). ما از این چشم انداز (61)، به هیچ وجه نمی توانیم، یقین مطلق گزاره های علمی را اثبات کنیم، اما می توانیم نشان دهیم که برخی از آن ها کاذب (62) هستند. هنگامی که ما حدس های (63) متعددی را به پیش می بریم و آن های را که ابطال می شوند، کنار می گذاریم، یا اصلاح می کنیم و بدین گونه به «صدق» تقرب می جوییم. چون او معتقد است که حدس مداوم، آزمون و ابطال بهترین کارهایی هستند که می توانیم انجام دهیم (یک فرضیه هیچ گاه کاملاً تأیید نمی شود، اگر چه ممکن است در برابر هر تلاش انجام شده ای برای ابطال شدن مقاومت کند)، پوپر اصرار دارد که تمام فرضیه ها و نظریه های علمی به گونه ای مشخص شوند که روشن گردد، در اصل چگونه ممکن است ابطال شوند.جایگزین دیگر برای بنیاد گرایی، طبیعی گرایی است که دیویی نماینده ی برجسته ای برای آن می باشد و یک شاخه از طبیعی گرایی، «برون بنیاد انگاری (64)» نامیده شده است. آموزه ای (65) که بررسی و شرحی تاریخی را از چگونگی پیشرفت ادعاهای شناخت در قلمروی خواستگاه سنتی برای توجیه (66) جایگزین می کند. در صورتی که این خط فکری را ادامه دهیم، به اسباب و علل یک باور خاص مربوط می شویم و اگر بین یک باور و علت آن رابطه ای درستی وجود داشته باشد، ما توجه خود را از باور به شناخت معطوف می کنیم. هم چنین، ادراک حسی در تجربه گرایی نقشی قدرتمند ایفا می کند. اگر من بر این باورم که رئیس جمهور کلینتون دیروز در محوطه ی دانشگاه استانفورد بود، این به دلیل آن است که او را در آن جا دیدم، می دانم که او آن جا بود، ممکن است تفاوت نامحسوس به نظر آید، اما واقعاً اساسی است. من در تأیید ادعای خود سلسله ای از بالاترین حد دلایل را در یک گزاره ی پایه که خطا ناپذیر یا اصلاح ناپذیر در نظر گرفته شده است، ارائه نمی دهم، به آسانی اعلام می دارم که چگونه ادعای من توسعه یافته است. من در زبان دانش تربیتی [آموزشگری] روزمره اعلام می دارم که «چگونه به آن رسیدم». نظریه ای از علم که از موضع یک برون بنیاد انگار به وجود آمده، غنی از تعامل هایی اجتماعی، مانورهای سیاسی، تلاش های ناکافی برای متوقف ساختن انتقادگرایی و دفاع های جانانه از پارادیم (67) رو به زوال، است.
برتری این رویکرد طبیعی گرا آشکار است. شرح من (حتی اگر خودم نتوانم آن را ارائه دهم) اگر شنوندگان را در حوزه ی خاصی راضی کند و فرایند کاملی که بتواند باعث توقف مداقه ی عموم شود، متقاعد کننده خواهد بود. ما دسته ی کوچکی از اولیات بدیهی را که تمام ادعاها باید به آن ارجاع داده شوند، فرض نمی کنیم؛ حتی ممکن است، وقتی که ادعا می کنیم p بر مبنای شنیدن آن از یک مقام صلاحیت دار، یعنی الف است، با آن به شناخت متصف می شویم. البته در این جا، اتکای ما به این باور است که الف می تواند شرح متقاعد کننده ای از چگونگی وارد شدن او در p را ارائه نماید.
تغییر جهت از توجیه به یک بررسی و شرح تاریخی یا زایا، توجه ما را از ادعاهای شناخت خودمان به سوی داننده ها جلب می کند. حال می خواهیم سؤال کنیم که، چگونه دانندگان در ادعاهای خود به شناخت رسیده اند. ما تاریخچه ای از گمان، آزمون، چالش، اصلاح و پذیرش را همان طور که قدرت یک ادعا را بررسی می کنیم، مورد بررسی و تحقیق قرار می دهیم. مرز بین شناخت شناسی و روان شناسی محو می شود و دیگر نمی توانیم بدون مطالعه و بررسی داننده، شناخت را مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم (68)، اگر تغییر جهت به همان شگفتی که من می گویم باشد.
شما ممکن است سرگردان و متحیر شوید. با این همه سقراط به [آن] معنایی که می خواست ادعاهای دانندگان را در مورد شناخت ارزیابی کند به آنان علاقه مند بود. اما دقت داشته باشید که سقراط به یک داننده ی انتزاعی توجه داشت، نه یک شخص خاص یا مجموعه ای از اشخاص و او به فرایند [شناخت] علاقه مند نبود، بلکه بیش تر به دلایل بنیادی برای پذیرش یا رد یک ادعا توجه داشت، به همین سان شناخت شناسی مدرن [نو] از زمان رنه دکارت یک داننده ی یکتا (69)، کلی و ناشناخته را فرض کرده است، [کسی] که ادعا می کند ارزیابی بر اساس معیارهای استاندارد را می شناسد. فرایند واقعی انسانی دانستن - هم فردی و هم جمعی - به صورت عمده ای نادیده انگاشته شده است . بنا بر این تغییری که مورد بحث قرار می دهیم، رگه های سیاسی و اجتماعی عظیمی دارد.
اجازه دهید برای لحظه ای به موردی بر گردیم که در آن ادعا می کنم، برخی چیزها را می دانم، چون الف به من چنین گفت. یک شنونده معقول می خواهد چیزی را در مورد الف بداند؛ اگر من هر آن چه لازمه ی یک ادعا در مورد زمین شناختی (70) است، را دارا باشم، شما به احتمال زیاد آن چه را که می گویم می پذیرید، اگر [1] الف یک زمین شناس (71) باشد و [2] شما من را مورد اعتماد انگاشته باشید، نسبت به این که ['1] الف یک وکیل (72) باشد و ['2] شما می دانید که تخیل (73) من گاه گاه گرایش به گریز دارد؛ هر دو وضعیت - موقعیت '(الف) و وجهه و شهرت من - مستلزم اعتماد مردمی می باشد که با آن درگیرند. مقام و مرتبه فرد الف در وهله ی اول به او اطمینان و اعتماد می بخشد، وقتی الف از زمین شناسی صحبت می کند. اعتماد من باید از طریق تاریخچه هایی از تعامل قابل اطمینان پایه گذاری شود.
اکنون شما ممکن است، فکر کنید که این توصیف طبیعی گرایانه با اغلب آن چه در مدارس روی می دهد، مناسبت دارد، دانش آموزان بر اساس آن چه که آنان از منابع قابل اطمینان فرا گرفته اند، ادعای شناخت می کنند؛ از آنان در مورد این که «چگونه به شناخت ریاضی رسیده اند»، سؤال می شود و این که چرا جواب های آنان صادق است و اگر آنان بتوانند شرحی از کاربرد عملیات های قانون مند (74) به دست دهند ما آن ها را با شناخت متصف می سازیم.
یک بنیاد گرا ممکن است، با این باور موافق باشد که افراد عادی در شرایط روزانه، ادعاهای خود را در خصوص شناخت به روشی که فلاسفه ی طبیعی گرا توصیف می کنند، ثابت می نمایند؛ اما آنان ممکن است، روی این موضوع تأکید کنند که مرجع معتبر، یعنی الف، باید شرحی را ارائه نماید که با معیارهای توجیه متناسب باشد، به تعبیری الف، در آخرین محکمه ی استیناف، به سادگی نمی تواند فقط یک گزارش تاریخی ارائه نماید. ما در این جا نمی توانیم استدلال بنیادی و پایه ای را معین کنیم. اما برخی از برون بنیاد انگارها سعی می کنند، با استدلال در این مورد که، یک شرح علّی از یک باور در حقیقت ممکن است، به منزله ی توجیه و دلیل لحاظ شود، این دو وضعیت را با هم سازگار و تطبیق می دهند (75)
طبیعی گرایی دیویی متفاوت است. [این طبیعی گرایی] به مثابه شکلی از طبیعی گرایی ( مانند برون بنیاد انگاری )، ورای تجربه ی (76) انسانی رفتن را برای جستجو و فرمول بندی [صورت بندی] کردن تبیین (77)هایش، رد می کند. اما دیویی به نتایج باورهای ما پرداخته بود، نه به علل و یا پیدایش آن ها. در چهارچوب فکری وی، گزاره ی p در صورتی به نحو شایسته می تواند شناخت نام گیرد که در تحقیق و بررسی مفید و سودمند باشد. این دیدگاه نیز گرایش های عقل سلیم [شعور عادی] ما را نسبت به هم پژوهش های روزانه و هم پژوهش های علمی، متناسب و هماهنگ می کند. به عنوان مثال، کاملاً مطمئن هستیم که بیش تر آن چه را که امروزه دانشمندان «می دانند»، یک روز از بین خواهد رفت، اما ما هم چنان در حال حاضر [به آن ها] به منزله ی آن چه که شناخت هستند، اشاره می کنیم. دیویی می گفت، هر چه گزاره p بیش تر آزموده شده باشد و با موفقیت به کار برده شود، توجیه ما برای تأیید آن بیش تر است.
توجه داشته باشید که ایده ی دیویی یک شناخت شناسی نگاه رو به جلو (78) است؛ آن بر حقیقت پژوهی یا درستی سنجی در کاربرد، بیش تر از توجیه از طریق دلایلی که به شرایط پیشین مربوط می شود، تأکید می کند. (79)
مربیان می بایست با شکل دیگری از شناخت شناسی غیر بنیادگرایانه آشنا باشند، [و] آن از ژان پیاژه (80) به ما رسیده است. وی نیز اصرار داشت که ما نمی توانیم شناخت را بدون مطالعه ی داننده ها مطالعه کنیم. «شناخت شناسی تکوینی (81) [تحویلی] پیاژه جنبه هایی از عقل گرایی و تجربه گرایی را در هم می آمیزد. پیاژه در توافق با عقل گرایان ساز و کارهای ذهنی که شناخت را ممکن می سازند، مفروض داشت و در توافق با تجربه گرایان حسی، روی این موضوع تأکید داشت که موجودات باید شناخت خود را در جهان تجربی حسی آزمون و آزمایش کنند و شناخت شناسان نیز باید به همین روش عمل کنند. این الزام، پیاژه را از شناخت شناسان قدیمی که اکثر آنان پذیرای تمایز و جدایی مشخص شناخت شناسی از روان شناسی بودند، جدا می کند. در فرض وی شناخت شناسی باید بر بررسی ها و کاوش های دانستن تمرکز داشته باشد. بررسی پیاژه یک بررسی شناخت شناسی طبیعی گرایانه است. با این وجود در میان برخی از طبیعی گرایان از جمله دی. سی. فیلیپس(82)، تکیه گاه توجه پیاژه بر ساز و کارهای انتزاعی و غیر قابل مشاهده ی ذهن، مغشوش است، [و در واقع] سازه های شناختی برای توضیح مراحل رشدی نظریه او، مفروض هستند (83). آنان روی این موضوع بحث می کند که چرا فکر بر رفتار قابل مشاهده و نتایج آن متمرکز نشود؟ چرا روی سازه های غیر قابل مشاهده ی ذهنی مانند آن هایی که با مراحل حسی - حرکتی (84)، پیش عملیاتی (85)، عملیات عینی (86)، و عملیات صوری (87)، پیاژه مربوط هستند، تأکید داشته باشیم؟
یک پاسخ مهم به این گونه اعتراضات این است که ساخت های نظریه ای می توانند در جهت دهی تحقیق تجربی بسیار مؤثر و قدرتمند باشند. نظریه ی رشدی پیاژه، موجب انبوهی از فرضیه ها و مکتب های برجسته فکری در روان شناسی شد. با این حال منتقدان استدلال می کنند که سازه های شناختی (88) وی نه تنها در برابر چشم غیر مسلح، مریی و مشخص نیستند (به عنوان مثال مانند الکترون ها)، بلکه در اصل نیز غیر قابل مشاهده هستند. پیاژه از یک استعاره ی (89) زیست شناسانه برای ساخت های «اندام واری» که نمی توان در ارگانیسم انسان ها قرار داد، استفاده کرد (90). اما طرفداران پیاژه بر این ادعا هستند که کارایی چنین سازه هایی را می توان در رفتار مشاهده کرد و چنین توضیحی تا حد زیادی با فرض موجودیت آن ها آسان می شود.
شناخت شناسی پیاژه شکلی از ساختارگرایی است - وضعیتی که امروزه تا حد زیادی در تعلیم و تربیت از محبوبیت برخوردار است؛ خود پیاژه ریشه های ساختارگرایی را تا زمان امانوئل کانت (91) دنبال کرد؛ کسی که پیاژه درباره ی او می گفت، نخستین کسی است که روی تعامل ساز و کارهای شناختی با جهان، در ساخت شناخت تأکید داشت. موضع کانت بر ردی از دو موضع مهم پیشین تر بود - خصیصه ی ویژه ی ایده های ذاتی عقل گرایی و شکل دریافت منفعل محتوای حسی از خصیصه های جهان بیرونی تجربه گرایی حسی آغازین. کانت مدعی بود به جای این که ساخت های درونی ذهن با جهان اثر متقابل داشته باشند، هم جهان و هم خود ذهن محدود به صور تجربه انسانی است. ما هرگز نمی توانیم جهان را در ذات خود [فی نفسه] بشناسیم، ما تنها آن جهانی را می شناسیم که به گونه ای در تجربه ی ما ساخته شده است. پیاژه نیز معتقد بود که سازه های ذهنی در دانستن ابزاری هستند، اما بر این ادعا نیز بود که کانت با توصیف سازه های ذهن به عنوان امری مطلقاً از پیش داده شده و ایستا مرتکب اشتباه شده است:
خصوصیت ساختاری فاعل شناسای شناخت شناسانه هر قدر هم که از نقطه نظر کانتی بسیار غنی باشد، هم چنان ضعیف است، چرا که کاملاً در نقطه ی شروع قرار دارد. به عبارت دیگر، یک ساختار جدلی (92)، همان گونه که در تاریخ علم و در حقایق تجربی یی که در طی مطالعات روی رشد ذهنی ملاحظه شده است، ظاهراً یک واقعیت زنده را نشان می دهد. این واقعیت ما را قادر می سازد تا فاعل شناخت شناسانه را ناشی از ساختار غنی تری بدانیم، اگر چه در پایان به همان خصوصیات ضرورت عقلی ساختن تجربه خواهیم رسید، مانند آن هایی که کانت برای پای بند بودن به مفهوم خودش از «پیشین (93) » ضروری می دانست.(94)
پیاژه هم به موضوع پیشرفت تاریخی شناخت و هم به رشد تکاملی افراد علاقه مند بود. شناخت شناسی وی تکوینی [تحویلی] است، به این مفهوم که وی مدعی نوعی توازی میان پیشرفت شناخت در نژاد انسانی و رشد و پیشرفتی که در افراد دیده می شود، می باشد؛ وی ساختار گرایی است که در معنایی که ادعا می کند. تمام شناخت (و خود ادراک) ساخته می شود، نه صرفاً اکتسابی و نه صرفاً ذاتی است. در بحث بعدی خود در مورد ساختارگرایی در تعلیم و تربیت به ساختار گرایی پیاژه خواهم پرداخت.
اکنون پرداختن به تمایزات میان دیدگاه های شناخت شناسی که تاکنون بررسی کرده ایم، می تواند مهم و مفید باشد. هنگامی که سقراط در خصوص شرایطی که تحت آن یک فرد را به شناخت متصف می کنیم، پرسش می کرد، او به خصوص هیچ علاقه و گرایشی به این موضوع نداشت که شخص چگونه به شناخت می رسد؛ به این معنا که به شناسنده به همان اندازه که به خود شناخت توجه داشت، توجهی نداشت. سنت باور صادق موجه به دنبال معیارهایی است که بر اساس آن ها بتوان گزاره هایی را که می توانند درون بدنه ی شناخت انسان پذیرفته شوند، جدا کند و آن هایی را هم که رد می شوند و یا با پژوهش آینده کنار گذاشته می شوند، جدا نماید. حتی بعضی از فلاسفه متمایل به طبیعی گرایی ترجیح داده اند، منطق کشف را (چگونه به شناخت می رسیم) از منطق تأیید پذیری (95) جدا نمایند. اکثر این افراد میان روان شناسی (چگونه یاد بگیریم، و چگونه بدانیم) و شناخت شناسی (مطالعه غیر تجربی شناخت و اینکه آن چگونه ساخته می شود)، تمایز قائل می شوند.
مطالعه و تحقیق روی باور صادق موجه به خودی خود دارای جذابیت است. برخی از فلاسفه به دنبال توجیه نهایی برای حقایق بدیهی بالذات عقل، بودند؛ گروه دیگری آن را در گزاره های مشاهداتی پایه ای می جستند. گروهی صدق را تطابق با امور واقع تعریف می کردند و گروهی آن را هم چون پیوستگی هماهنگ با پیکره ی اصلی باورهای پذیرفته شده، تعریف کردند. برخی مفهوم صدق را به عنوان معیار شناخت رد کرده اند و اظهار داشته اند، در بهترین حالت، آن یک ایده ال - چیزی دست نیافتنی است.
دیگران به مفهوم توجیه حمله کردند و پیش نهاد یک شرح رشد یابنده و یا تاریخی را بهترین چیزی دانسته اند، که ما می توانیم انجام دهیم و هنوز دیگرانی به ما توصیه می کنند که به جای برگشتن به ریشه های حدس هایمان، مشتاقانه منتظر و به دنبال سودمندی آن ها باشیم. در دو مورد آخر، علاقه فلسفی از شناخت به عنوان مجموعه ای از گزاره ها و نظریه ها به سمت فرآیند دانستن و داننده تغییر جهت داده است.
آن جنبشی که تأکید بر دانستن و داننده دارد، با «طبیعی سازی کردن شناخت شناسی پیوند یافته است. برخی از شناخت شناسان با منصرف شدن از بررسی برای یقین در حیطه های منضبط و نژاد انسانی [عموم نوع بشر] به روان شناسان، تاریخ نویسان، جامعه شناسان و انسان شناسان (96) در مطاله ی رشد واقعی شناخت در افراد، پیوسته اند.
با بردن نام شناخت در «نژاد انسانی به طور کلی»، اکنون من باید مجموعه ای از دیدگاه ها و حتی جدی تر نسبت به آن هایی که توصیه به شکستن مرز بین شناخت شناسی و روان شناسی دارند، را مورد بحث قرار دهم. پسانوگرایان پیش نهاد می کنند که ما نمی توانیم «شناخت به طور کلی» (97) را با هر روش معنا داری بررسی کنیم. شناخت تمام و کمال آن قدر با قدرت سیاسی و اجتماع آلوده شده است که ما باید بر جامعه شناسی شناخت تمرکز کنیم. از این چشم انداز، دنبال کردن بنیادهایی برای شناخت، سرابی را جستجو می کند و در صورتی که زمینه ی ایدئولوژیکی توصیف نشود، حتی شروح، جایی که شناخت از آن جا نشأت گرفته و یا جایی را که به آن هدایت می کند، ناکامل هستند. شناخت به وسیله ی قدرت و نه از طریق توجیه به آن معنای نامشخص که سقراط می انگاشت، ایجاد شده است (98). این چشم انداز دلالت ها و پیامدهای قابل توجهی را برای تعلیم و تربیت دارد، همان طوری که ما در این بحث درباره ی فلسفه ی علم اجتماعی مشاهده خواهیم کرد.
از سوی دیگر، طرفداران فمنیست (99) ها انتقادهای جدی و نیرومندی بر شناخت شناسی سنتی وارد آورده اند. از چشم انداز نظریه ی انتقادی، افرادی کارآمد و تأثیر گذار استدلال می کنند که زنان و دیگر گروه های ستم دیده با توجه به ستم دیده گی شان در وضعیتی ممتاز قرار گیرند. «دیدگاه شناخت شناسان» فمنیست مدعی است که شناخت ساخته شده ی مشروط زنان، از نظر زنان اصالتی دارد که به اصطلاح دانش عینی (100) نامیده شده و هرگز قابل دستیابی نیست. این نظریه پردازان ادعای دانش کلی و متعین شده را رد کرده و استدلال می کنند، چون تعصب خود غیر قابل اجتناب است، تنها روش برای اجتناب از تعصب و تبعیض زیان آور، شامل نظرات همه ی گروه های علاقه مند به توضیح ها، مباحث و استدلال های ما می باشد. در تمام موضوع های گروه های ستم دیده ی درگیر، نظرات آنان خود ارزش و اهمیت خاصی دارند(101).
نظریه پردازان فمنیست، آنانی که تلاش می کنند تا شناخت شناسی سنتی (هم در عقل گرایی و هم در اشکال مختلف تجربه گرایی) را رد کنند، نه صرفاً به خاطر این که معتقدند آن ها از لحاظ عقلی ناکافی و ناتوان هستند، بلکه حتی قوی تر از آن، به خاطر این که شناخت شناسی سنتی تأثیرهای سیاسی مخربی داشته است. حتی زمانی که آن [شناخت شناسی سنتی] در زبان آزادی بخش به زور جا گرفته بود - در مورد آزادی افراد و تقوم فاعل شناسا - [سبب شد] تا آنان بگویند آن برای حفظ امتیاز [طبقاتی] مردان سفید به کار برده شده بود. نوآمی شمان (102) نوشت : «شگفت این که، توسط بسیاری از جنبش های که مقصودشان تضمین حق رأی کلی بود، شناخت شناسی یی که مبتنی بر علم جدید و سیاست جدید بوده است، در بیش تر تاریخ خود، نه تنها این مقصود را برای محروم کردن افراد بیش تری از نژاد بشری فراهم کرده است، بلکه هم چنین برای آنانی که آن را مواجه می شمارند، بدگمانی هنجاری را به وجود آورده است».(103)
شمان استدلال می کند که یک جهت گیری شناخت شناسانه ای که دیدگاهی درست را از طریق روش درست دنبال می کند، شکلی از حماقت را به وجود می آورد. خصیصه ی کلیدی آن شناخت ناشی از این توهم است که نظرات و نتیجه گیری های خودمان باید ضرورتاً از [آن] هر متفکر عقلانی دیگری باشد. آنانی که نظرات استاندارد را تصدیق نمی کنند و یا روش درست را نیاموخته اند، آنان محروم شده هستند. البته به نظر می رسد، که آنان خودشان به واسطه ی سر سختی، غفلت و انتخاب، محروم شده اند. اما در واقع شمان می گوید، اصالت و اعتبار آن ها و احتمالاً نظرات آزادی خواهانه به وسیله هر شناخت شناسی که خودش را به مثابه کلی، جهانی و عقلانی تبلیغ می کند، طرد می شود. فیلسوفان دیگر فمنیست درباره ی عدم موافقت جانب دارانه و متعصبانه با شمان بحث می کنند که هر نسخه ای از شناخت شناسی سنتی باید در جهت [به منظور] کفایت عقلانی خودش بررسی و آزموده شود و البته یک اشتباه در هر مورد، برای محکوم کردن سنت تمامیت با وجود کاربردهای سیاسی و اجتماعی که برای آن طرح شده بوده است، می باشد (104).
آینده شناخت شناسی اصلاً واضح نیست. کار پیچیده و موشکافانه در راستای خطوط سنتی ادامه می یابد، اما به نظر می رسد، رویکرد «طبیعی سازی شده» هواخواهان بسیار دارد. برخی پسانوگرایان و نظریه پردازان فمنیست هم دردی قابل ملاحظه ای را با جهت گیری طبیعی گرایانه ابراز می کنند؛ اما دیگران می خواهند به طور مطلق فراتر از شناخت شناسی حرکت کنند؛ برخی از نظریه پردازان انتقادی مانند طرف داران فمنیست، پسانوگرایان و طبیعی گرایان ترجیح می دهند، کاملاً از شناخت شناسی صرف نظر کنند و خود را با هرمنوتیک درگیر نمایند. از این منظر ما می توانیم تحقیق برای معنا، به کار گیری حقیقت و صدق محلی و ادعای شناخت محلی را ادامه دهیم، اما پروژه ای اساسی شناخت شناسی را رد نماییم.
ادامه دارد...
پی نوشت ها :
1. epistemology
2. knowledge
3. traditional
4. true
5. fevored few
6. constructivism
7. right
8. Socrates
9. Plato
10. Descartes
11. universal subject
12. objections
13. object
14. subject
15. naturalism
16. postmodernism
17. Husserl
18. pedagogy
19. Theaetetus
20. dialogue
21. Theaetetus is in any of several collections; see, for example, The Works of Plato, Jowett translation, ed. Irwin Edman (New York: Modem Library, 1956).
perceptiom .22
23. statement
24. blocks
25. opinion
26. contemporary
27. Bernstein
28. justified true belief
29. knowers
30. propostion
31. foundationalist
32. rationalist
33. self - evident
34. truths of Reason
35. kindergarten
36. arithmetic
37. empiricist
38. senses
39. cogito
40. existence
41. assumption
42. For a readable account of the two basic ideas on foundations, see W. V.O. Quine
and Robert Ullian, The Web of Belief (New York: Random House, 1970).
43. valid
44. fallible
45. See Keith Lehrer, Theory of Knowledge (Boulder: Westview Press, 1990). This is also a good reference for coherence theories.
46. theologian
47. omniscient
48. correspondence
49. local
50. Actium
51. coherrence
52. interpretation
53. intution
54. geometric
55. pure
56. axioms
57. artifact
58. Karl Popper
59. regulatative
60. See Karl Popper, Objective Knowledge (Oxford: Clarendon Press, 1972).
61. perspective
62. false
63. conjectures
64. externalism
65. doctrine
66. justification
67. paradigm
68. See W. V.O. Quine, "Epistemology Naturalized," in Quine, Ontological Relativity and Other Essays (New York: Columbia University Press, 1969).
69. uniqe
70. geological
71. geoloist
72. lawyer
73. imagination
74. legitimate
75. See the account in Lehrer, Theory of Knowledge.
76. experience
77. explanation
78. forward - looking
79. See John Dewey, The Quest for Certainty (New York: G. P. Putnam's Sons,
1929); see also sect. 3, "The Experience of Knowing," in John J. McDermott, ed., The Philosophy of John Dewey (New York: G. R Putnam's Sons, 1973).
80. Jean piaget
81. genetic
82. D. C. Phillips
83. The notion of cognitive structure aroused considerable debate in educational philosophy and theory; see for example, D. C. Phillips, "On Describing a Student's Cognitive Structure," Educational Psychologist, 18, no. 2 (1983):59-74.
84. sensorimotor.
85. preorational
86. concerete
87. formal
88. cognitive
89. metaphor
90. See Jean Piaget, Genetic Epistemology (New York: Columbia University Press, 1970); also Piaget, Biology and Knowledge (Chicago: University of Chicago Press, 1971).
91. Immanuel Kant
92. dialectical
93. a priori
94. Jean Piaget, Insights and Illusions of Philosophy (New York: World, 1971), pp. 57-58.
95. verification
96. anthropologist\
97. knowledge in general
98.Possibly the most influential contemporary work on power is that of Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage, 1979); also Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (New York: Pantheon, 1972).
99. femenist
100. objective knowledge
101. See, for example, Sandra S. Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca: Cornell University Press, 1986); also Nancy Hartsock, "The Feminist Standpoint: Developing the Grounds for a Specifically Feminist Historical Materialism," in Sandra Harding and Merrill B. Hintikka, eds., Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Philosophy of Science, (Dordrecht, Holland: D. Reidel, 1983).
102. Naomi Scheman
103. Naomi Scheman, "Though This Be Method, Yet There Is Madness in It," in Louise M. Antony and Charlotte Witt, eds., A Mind of One's Own (Boulder: Westview Press, 1993), p. 148.
104. See, for example, Louise M. Antony, "Quine as Feminist: The Radical Import of Naturalized Epistemology," in Antony and Witt, A Mind of One's Own pp. 185- 226.
نودینگز، نل؛ (1390)، فلسفه ی تعلیم و تربیت، ترجمه: علیرضا شواخی ... و [دیگران]؛ زیر نظر حسنعلی بختیار نصرآبادی، اصفهان: نشر نوشته، چاپ اول
