هرمنویتیک و هستی و زمان هایدگر

مساهمت هایدگر از جهت طرح علم هرمنویتیک در هستی و زمان

هوسرل و هایدگر: دو نوع پدیدارشناسی

به همان ساز که دیلتای به علم هرمنویتیک در افق طرح خودش برای یافتن نظریه ای از حیث تاریخی جهت دار در خصوص روش « علوم انسانی» توجه کرد، هایدگر نیز از کلمه ی « علم هرمنویتیک» در متن طلب بزرگ ترش برای هستی شناسی « بنیادی» تر استفاده کرد. می توان گفت که هایدگر از دعاوی Leben [ زندگی] در برابر Geist [ روح] در سنت آن دو فیلسوف بزرگ زندگی، نیچه و دیلتای، دفاع کرد ولیکن با شیوه ای متفاوت و در سطحی متفاوت. هایدگر، مانند دیلتای، خواستار روشی شد که زندگی را برحسب خود زندگی منکشف می کرد. او در هستی و زمان ( 1927) از مقصود دیلتای در خصوص فهم زندگی از بطن خود زندگی با تأیید نقل قول کرد. (1) هایدگر از همان ابتدا روشی را برای رفتن به پس پشت برداشت های غربی از هستی و رسیدن به ریشه ی آن ها می جست، « علم هرمنویتیک» - ی که او را به مرئی کردن پیش فرض های نهفته در زیر این برداشت ها قادر می ساخت. او، مانند نیچه، آرزو داشت که کل سنت مابعدطبیعی غرب را به پرسش بگیرد.
هایدگر در پدیدار شناسی ادموند هوسرل آن ابزارهای مفهومیی را یافت که برای دیلنای یا نیچه دستیابی به آن ها میسر نبود و همچنین روشی را که می توانست از سیر هستی در وجود انسان به چنان نحوی پرده برگیرد که هستی، و نه صرفاً ایدئولوژی خود شخص، بتواند در معرض دید قرار گیرد. زیرا پدیدارشناسی حیطه ی دریافت ماقبل مفهومی پدیدارها را گشوده بود. اما این « حیطه» ی تازه برای هایدگر معنایی کاملاً متفاوت با معنای مورد نظر هوسرل داشت. در حالی که هوسرل با فکری در خصوص در معرض دید قرار دادن کارکرد آگاهی در مقام فاعلیت ذهن استعلایی به این حطیه روی آورده بود، هایدگر در آن وسیله ی حیاتی هستی - در جهان/ در جهان بودن تاریخی انسان را دید. او در تاریخ مندی و زمانمندی آگاهی کلیدهای ورود به ذات هستی را دید؛ هستی چنان که خود را در تجربه ی زندگی منکشف می سازد از مقولات مفهومی ساز و مکانی ساز و بی زمان تفکر اندیشه محور می گریزد. هستی آن زندانی مخفی نگه داشته شده و تقریباً فراموش شده ی مقولات ایستای غربی بود که هایدگر امید به آزاد کردن آن داشت، آیا روش و نظریه ی پدیدارشناختی می توانست وسایل این رهایی را فراهم کند؟
تا اندازه ی آری؛ ولی دین هایدگر به تفکر دیلتای و نیچه و خصلت طلب او برای نقد مابعدالطبیعه ی غربی و به ویژه هستی شناسی چنان بود که او عمیقاً از مصمم بودن هوسرل به بازپس بردن همه ی پدیدارها به آگاهی انسان، یعنی فاعلیت ذهن استعلایی، ناخشنود بود. هایدگر معتقد بود که واقع بودگی یا دادگی [ facticity] هستی هنوز امری بنیادی تر از آگاهی انسان و علم انسان است، و حال آن که هوسرل بر آن بود که حتی واقع بودگی هستی را نیز داده ی آگاهی بشمرد. (2) از آن جا که چنین موقفی در فاعلیت ذهن بنیاد گذاشته شده بود، آن چارچوبی را فراهم نمی کرد که در آن نقدی از آن نوع که هایدگر در نظر داشت بتواند به نحو پرثمری انجام شود. گرچه پدیدارشناسی برای تجدیدنظری جامع در علم شناسی که متفرعات آن در بسیاری از رشته های امروز نیز احساس می شود کافی بود، (3) فی نفسه آن چیزی نبود که هایدگر بتواند برای باز مطرح کردن پرسش هستی از آن استفاده کند.
برای تعریف علم هرمنویتیک اهمیت بسیاری دارد که نوع پدیدارشناسی مورد نظر هایدگر در هستی و زمان گاهی پدیدارشناسی هرمنویتیکی نامیده می شود. (4) این نام گذاری به چیزی بیش از تقسیمی فرعی در رشته ای که هوسرل در نظر داشت دلالت می کند؛ در واقع، این نام به دو نوع پدیدارشناسی متفاوت دلالت می کند. دین هایدگر به تفکر هوسرل به هیچ وجه اندک نیست و مایه ی شگفتی است که چگونه بسیاری از برداشت های اولیه ی او را می توان به تفکر هوسرل بازگرداند؛ با این همه این برداشت ها در متن تازه ای قرار می گیرد و در خدمت قصد متفاوتی درمی آیند. پس اشتباه خواهد بود که « روش پدیدارشناختی» را نظریه ای بینگاریم که هوسرل بیان کرد و هایدگر برای قصد دیگری مورد استفاده قرار داد. بلکه، به عکس، هایدگر مفهوم خود پدیدارشناسی را مورد تفکر دوباره قرار داد و از این رو پدیدارشناسی و روش پدیدارشناختی خصلتی اساساً متفاوت به خود گرفت.
این تفاوت در خود کلمه ی « هرمنویتیک» نمودار می شود. هوسرل در اشاره به کارش هیچ گاه از آن استفاده نکرد، و حال آن که هایدگر در هستی و زمان به تأکید گفت که ابعاد اصیل روش پدیدارشناختی این روش را هرمنویتیکی می سازد؛ طرح او در هستی و زمان « هرمنویتیک دازاین» بود. انتخاب لفظ « هرمنویتیک» از سوی هایدگر - لفظی سنگین از تداعی های بسیار، از ریشه های یونانی آن گرفته تا استفاده ی جدید آن در علم لغت و علم کلام - حاکی از جانبداری ضد علمیی است که مبین اختلاف بارز تفکر هایدگر با تفکر هوسرل است. و این همان تمایلی است که در « علم هرمنویتیک فلسفی» هانس - گئورگ گادامر نیز دنبال و به خود این کلمه فحوایی ضدعلم گرایی داده می شود.
نگرش های متبادین نسبت به علم را می توان کلیدی به فهم تفاوت های موجود میان تفکر هوسرل و هایدگر انگاشت، تفاوت هایی که به نظر می آید به طور منطقی از تربیت اولیه ی هوسرل در ریاضیات و هایدگر در علم کلام نتیجه می شوند. از نظر هوسرل، فلسفه باید به « علم دقیق» (5) و « تجربه گرایی برتر» تبدیل شود؛ از نظر هایدگر، این همه دقت در جهان نتوانست دانش علمی را غایت قصوی سازد. تمایلات علمی هوسرل در طلب او برای دانش یقینی منعکس می شوند، و همچنین تحویل و تقلیل های او و گرایش او به جستجوی مرئی پذیر شدن و تصورپذیر بودن از طریق تحویل و تقلیل به صورت معقول یا ماهوی ( آیده تیک)؛ در نوشته های هایدگر واقعاً هیچ یادی از دانش یقینی و تحویل و تقلیل های استعلایی یا ساختار من اندیشیده [ego] نمی شود. هایدگر پس از هستی و زمان به طور روزافزونی به باز تأویل فیلسوفان پیش تر - کانت، نیچه، هگل - و شعر ریلکه و تراکل یا هولدرلین می پردازد. و تفکر او در معنای متعارف هستی با تمرکز بر تأویل متن « هرمنویتیکی» تر می شود. فلسفه در نزد هوسرل اساساً علمی باقی می ماند و این امر در اهمیتی که فلسفه برای علوم امروز دارد منعکس می شود؛ در نزد هایدگر، فلسفه تاریخی می شود و به صورت بازیابی خلاق گذشته و صورتی از تأویل در می آید.(6) گرچه هایدگر هیچ گاه بر تحلیلش در خصوص « دازاین» نام « هرمنویتیک» ننهاده بود، می توانست با تکیه بر شیوه ی عمل متأخرش در مجموع فیلسوف هرمنویتیکی تمام عیاری نامیده شود.
میان این دو نوع پدیدارشناسی درباره ی مسئله ی دیگری نیز به وضوح تمایز وجود دارد: تاریخ مندی (Geschichtlichkeit) هوسرل به ملاحظه ی زمانمندی آگاهی پرداخته بود و توصیفی پدیدارشناختی از آگاهی زمان درونی به دست داده بود، ولی اشتیاق او به دانش یقینی او را بر آن داشت تا این زمانمندی را به الفاظ ایستا و نموداری علم تجربی ترجمه کند و اساساً منکر زمانمندی خود هستی شود و حضرت معانی را در فوق جریان سیال زمان قرار دهد. و لذا هایدگر در 1962 به تأکید گفت که پدیدارشناسی هوسرل « از سرمشق دکارت و کانت و فیشته پیروی کرد. و تاریخمندی تفکر با چنین موضعی کاملاً بیگانه ماند.»(7) هایدگر در عین حال احساس کرد که تحلیلش در هستی و زمان همچنان معتبر است: « امروز [ 1962] نیز معتقدم که اساساً چسبیدن به اصل پدیدارشناسی موجه بود»(8) پدیدارشناسی نباید ضرورتاً افشای آگاهی تعبیر شود؛ پدیدارشناسی می تواند وسیله ای برای انکشاف هستی باشد، با همه ی واقع بودگی و تاریخ مندی آن. برای فهم معنای این نکته به بحث ها هایدگر از پدیدارشناسی در بند هفتم هستی و زمان باز می گردیم.

پدیدارشناسی به منزله ی روش هرمنویتیکی

هایدگر در این بند از هستی و زمان با عنوان « روش پدیدارشناسی پژوهش» به روش خودش صریحاً با لفظ « هرمنویتیک» اشاره می کند: در حالی که می توان پرسید که این لفظ با پدیدارشناسی چه ارتباطی دارد، پرسش دیگری وجود دارد که برای تحقیق حاضر به همان اندازه مهم است: این لفظ با علم هرمنویتیک چه ارتباطی دارد؟ اما قبل از این که با این پرسش روبه رو شویم، لازم است تعریف مجدد هایدگر از پدیدارشناسی را بررسی کنیم.
هایدگر به ریشه های یونانی این کلمه باز می گردد: « فاینومنون»/ phainomenon یا « فاینسثای» /phainesthai و « لوگوس»/logos. هایدگر به ما می گوید که « فاینومنون» به معنای « آن چیزی است که خود را نشان می دهد، چیزی ظاهر و منکشف [ das offenbare].» « فا/ pha خویشاوند است با « فوس»/phos یونانی به معنای نور یا درخشندگی، « آنچه در آن چیزی می تواند ظاهر شود، می تواند مرئی شود.»(9) پس، پدیدارها « مجموع آن چیزی [ هستند] که در نور روز آشکار می شوند یا می توانند شناخته شوند؛ آنچه یونانیان فقط با « تا اونتا»/ta onta یا به آلمانی das seiende، آنچه هست، یکی می دانستند» (10)
به گفته ی هایدگر، این « ظاهر شدن» یا صورت منکشف شدن چیزی را « چنان که هست» نباید صورتی ثانوی از اشاره کردن تعبیر کرد، مانند وقتی که می گوییم چیزی را « چیز دیگری به نظر می آید.» این « ظاهر شدن» مانند نشانه ی چیزی نیز نیست، نشانه ای مشیر به پدیدار سابق تر دیگری. بلکه نشان دادن یا به ظهور آمدن چیزیز است، چنان که هست، در ظاهر بودن آن.
پسوند «ology » در phenomenology [ پدیدارشناسی ] نیز البته به کلمه ی یونانی logos باز می گردد. هایدگر به ما می گوید که logos آن چیزی است که در سخن گفتن انتقال داده می شود؛ پس معنای عمیق تر logos خود رخصت ظهور دادن به چیزی است. هایدگر logos را به چیزی مانند « عقل» یا « دلیل» تعریف نمی کند بلکه logosدر واقع حاکی از عمل سخن گفتن است که هم عقل و هم دلیل را ممکن می سازد. « لوگوس» نقشی apophantic [ نشان دهنده] دارد، یعنی به پدیدارها اشاره می کند. به عبارت دیگر، نقش « به منزله» را دارد، زیرا رخصت می دهد چیزی به منزله ی چیزی دیده شود.
با این همه این نقش آزاد نیست بلکه تابع انکشاف یا به ظهور آوردن است، آنچه شیء هست؛ این نقش آن را از بطن اختفا به نور روز می آورد. ذهن در پدیدار معنایی نمی افکند؛ بلکه آنچه به ظهور می رسد تجلی هستی شناختی خود شیء است. البته با جزم اندیشی شیء را می توان ناگزیر ساخت تا فقط از جنبه ی مطلوب دیده شود، اما رخصت دادن به ظهور شیء چنان که آن شیء هست باید تابع آموزش شود تا ذهن بگذارد آن شیء چنین کاری را انجام دهد، زیرا شیء خودش را در معرض دید می آورد. « لوگوس» ( سخن گفتن) واقعاً قوه ای نیست که استفاده کننده از زبان به زبان بخشیده باشد بلکه قوه ای است که زبان به استفاده کننده می بخشد، وسیله ای است که در تصرف آن چیزی درمی آید که آن چیز از طریق آن ظاهر شده است.
پس ترکیب phainesthai و logos به صورت phenomenology به معنای رخصت دادن به ظاهر شدن اشیاء است در مقام آنچه آن ها هستند، بی آن که مقولات خود ما به آنها تحمیل شوند . این به معنای جهتی معکوس با آن جهت معتاد است: اشاره به اشیاء از ما نیست؛ بلکه اشیاء خودشان را به ما نشان می دهند. و این به معنای نوعی جاندارانگاری بدوی نیست بلکه به معنای تشخیص این است که خود ذات فهم حقیقی فهمی است که قدرت شیء به ظاهر کردن خودش هادی آن می شود. این برداشت بیانی است از قصد خود هوسرل به بازگشتن به خود اشیاء پدیدارشناسی وسیله ی هادی شدن به پدیدار است، از طریق نحوه ای تقرب که اصالتاً متعلق به آن پدیدار است.
چنین روشی برای نظریه ی هرمنویتیکی اهمیت بسیاری خواهد داشت، زیرا مستلزم آن است که تأویل در آگاهی انسانی و مقولات انسانی بنیاد گذاشته نشود بلکه در ظهور شیء مورد معاینه، یعنی واقعیتی که با ما ملاقی می شود، بنیاد گذاشته شود، اما اهتمام هایدگر به مابعدالطبیعه و پرسش هستی بود. آیا چنین روشی می توانست به فاعلیت ذهن و خصلت نظری مابعدالطبیعه پایان دهد؟ آیا چنین روشی می توانست برای پرسش هستی به کار بسته شود؟ متأسفانه این وظیفه با این واقعیت که وجود واقعاً به هیچ وجه پدیدار نیست بلکه چیزی فراگیرتر و طفره آمیزتر است شکل پیچیده تری می یابد. هستی هرگز نمی تواند حقیقتاً برای ما به صورت موضع شناسایی درآید، زیرا ما در خود فعل تقوم هر موضوع به منزله ی موضوع هستی هستیم.
با این همه هایدگر در هستی و زمان به این واقعیت که هر کس با وجودش در کنار آن، اندک فهمی از آنچه غنای هستی است دارد نوعی تقرب می یابد. این فهم فهمی ثابت نیست بلکه در خود تجربه ی مواجه شدن با پدیدارها به طور تاریخی شکل گرفته و متراکم شده است. پس شاید بتوان از وجود با تحلیلی از چگونگی رخ دادن ظهور پرسش کرد. هستی شناسی باید به صورت پدیدارشناسی درآید. هستی شناسی باید به علم فهم و عمل تأویل که از طریق آن اشیاء ظاهر می شوند روی آورد؛ باید حالت و جهت وجود انسان آشکار شود؛ باید ساختار نامرئی هستی - در - جهان مرئی شود.
این نکته با علم هرمنویتیک چگونه مرتبط می شود؟ مراد این است که هستی شناسی باید در مقام پدیدارشناسی هستی به « هرمنویتیک» وجود تبدیل شود. اما این نوع هرمنویتیک یقیناً روش شناسی لغوی به شیوه ی قدیم نیست، یا حتی روش شناسی عام مورد نظر دیلتای در خصوص « علوم انسانی» هرمنویتیک آنچه را مکنون است آشکار می کند؛ هرمنویتیک مقوم تأویل نیست ( که توضیح و تحلیل متن است) بلکه فعل نخستین تأویل است که نخست شیء را از اختفا بیرون می آورد.
معنای روش شناختی توصیف پدیدار شناختی تأویل [ Auslegung ، آشکار کردن] است. « لوگوس» هر پدیدارشناسی « دازاین» خصلت « هرمینویین» [ تأویل کردن] را دارد که از طریق آن بر « دازاین» ساختار وجود خودش و معنای اصیل هستی داده شده در فهم [ پیش آگاه] او از هستی معلوم می شود. پدیدارشناسی « دازاین» علم هرمنویتیک به معنای اصیل کلمه است که اشاره دارد به کار تأویل. (11)
بدین ترتیب علم هرمنویتیک با یک گام « تأویل هستی دازاین» می شود. (12) علم هرمنویتیک، به طور فلسفی، ساختارهای اساسی امکان برای « دازاین» را مطرح می کند؛ این علم « تحلیلی است از وجودیت وجود [ existentiality of Existenz] »،)13) یعنی، تحلیلی است از امکانات اصیل موجود برای وجود به گفته ی هایدگر، علم هرمنویتیک آن وظیفه ی بنیادی اعلام کردن است که از طریق آن « دازاین» ماهیت هستی را بر خودش معلوم می کند. علم هرمنویتیک در مقام روش شناسی تأویل برای علوم انسانی شاخه ای است مبتنی بر وظیفه ی نسختین هستی شناسی تأویل و روییده از آن. علم هرمنویتیک هستی شناسی ناحیه ای است که باید بر هستی شناسی بنیادی تر مبتنی شود.
در واقع، علم هرمنویتیک به صورت هستی شناسی فهم و تأویل درمی آید. با این که برخی ناقدان هایدگر شاید از جانب قواعد لغوی علم هرمنویتیک این گریز از تعریف مقبول را زنگ خطر بشمارند، این نظر واقعاً گرایش تاریخی به تعریف علم هرمنویتیک را به شیوه ای جامع تر عمیق و فراخ می کند، در تفکر شلایرماخر برای علم هرمنویتیک مبنایی در شرایط مربوط به هر همسخنی و گفت و گو جستجو شده بود و دیلتای کوشید فهم را قوه ای در انسان بشمارد که از طریق آن زندگی با زندگی روبه رو می شود. با این همه در نزد دیلتای فهم کلی نشده بود، زیرا او تصور جدایی فهم « تاریخی» از فهم علمی را عزیر می داشت. هایدگر گام نهایی را بر می دارد و ذات علم هرمنویتیک را قوه ی هستی شاختی فهم و تأویل تعریف می کند که انکشاف وجود اشیاء و نهایتاً استعدادهای بالقوه ی هستی خود « دازاین» را ممکن می سازد.
به عبارت دیگر: علم هرمنویتیک هنوز نیز نظریه ی فهم است، ولیکن فهم به طرزی متفاوت ( هستی شناسانه) تعریف می شود.

ماهیت فهم: چگونه هایدگر از دیلتای فراتر می رود.

اصلاح فهم ( verstehen) در فلسفه ی هایدگر معنای خاصی دارد و معنای آن آن چیزی نیست که کلمه ای انگلیسی understanding معمولاً بر آن دلالت می کند و همچنین آن معنایی که این لفظ در فلسفه ی دیلتای دارد. در زبان انگلیسی کلمه ی "understanding" حاکی از همدردی و استعداد احساس چیزی است که آنچه شخص دیگری تجربه می کند. ما از "understanding look"[« نگاه بصیرانه»] سخن می گوییم و مرادمان از آن چیزی بیش از دانش عینی صرف است؛ مراد چیزی مانند مشارکت در نکته ی مورد فهم است. می توان دانش بسیار و فهم اندک داشت، زیرا فهم ظاهراً به آنچه ذاتی و اساسی است نایل می شود و در برخی کاربردها، به آنچه شخصی است در نزد شلایرماخر، فهم در اثبات فلسفی او از اتحاد حقایق درونی (Identitatsphilosophie) بنیاد گذاشته شد و لذا آدمی در فهم با گوینده ای همگام می شد که او را می فهمید؛ بدین ترتیب، فهم هم متضمن مقایسه بود و هم متضمن حدس. در نزد دلیتای، فهم به آن سطح عمیق تر دریافت و شناخت راجع می شد که متضمن درک تصویر، شعر، یا امر واقعی - اجتماعی، اقتصادی، یا روان شناختی - بسی بیش از فهم داده ای صرف بود، یعنی فهم عبارت بود از فهم « بیان» « حقایق درونی» و نهایتاً « بیان» خود زندگی.
همه ی این برداشت ها از فهم با همه ی تداعی هایی که به همراه دارند با تعریف هایدگر از فهم کاملاً بیگانه اند. در نزد هایدگر فهم عبارت است از قدرت درک امکان های خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی که خود آدمی در آن زندگی می کند. فهم استعداد یا قوه ی خاصی برای احساس موقعیت شخصی دیگر نیست، و همچنین قوه ای برای درک معنای « بیان زندگی» در سطحی عمیق تر. فهم چیزی تصور نمی شود که بشود آن را تصاحب کرد بلکه دقیقاً حالت یا جزء لاینفک « هستی - در - جهان» است. فهم هویتی موجود در این جهان نیست بلکه دقیقاً ساختاری در هستی است که ممارست بالفعل فهم در سطحی تجربی را ممکن می سازد. فهم اساس هر تأویل است؛ فهم با وجود آدمی هم ریشه و هم پیوند است و در هر عمل تأویل نیز حاضر است.
بدین ترتیب فهم به لحاظ هستی شناختی بنیادی و مقدم بر هر فعل وجود است. جنبه ی دوم فهم در این امر واقع قرار دارد که فهم همواره با آینده مرتبط است؛ این جنبه ی فهم همان خصلت فرافکنی ( Entwurfscharakter) آن است. اما فرافکنی باید اساسی داشته باشد و لذا فهم با موقعیت آدمی ( Befindlichkeit) مربوط می شود. اما ذات فهم در درک صرف موقعیت آدمی نهفته نیست بلکه در افشای امکان های محقق برای وجود در بطن افق جایگاه آدمی در جهان نهفته است. هایدگر برای این جنبه از فهم از اصطلاح " Existenzialitat"( وجودیت) استفاده می کند.
از نظر هایدگر، صفت بارز و مهم فهم آن است که فهم همواره در درون مجموعه ای از نسبت ها و روابط قبلاً تأویل شده، یعنی کلی به هم پیوسته و مرتبط ( Bewandtnisganzheit)، عمل می کند. دلالت های ضمنی این فکر برای علم هرمنویتیک بسیار گسترده است، به ویژه هنگامی که با هستی شناسی هایدگر مربوط شود. دیلتای قبلاً ادعا کرده بود که معناداری همواره موضوع رجوع به متن نسبت ها و روابط ( Strukturzusamenhang) است، مثالی از این اصل آشنا که فهم همواره در « دوری هرمنویتیکی» عمل می کند و نه این که در پیشرفتی منظم از اجزاء ساده و مستغنی بذات برای رسیدن به کل. اما علم هرمنویتیک پدیدارشناختی هایدگر یک مرحله فراتر می رود و لوازم دور هرمنویتیکی برای ساختار هستی شناختی هر فهم و تأویل وجودی انسان را کاوش می کند. البته فهم را نبایست چیزی مابعدطبیعی، مافوق وجود حساس انسان، انگاشت. فهم از وجود انسان انفکاک پذیر نیست؛ هایدگر نظر معطوف به تجربه ی دیلتای را مادام که این تجربه در متنی هستی شناختی قرار می گیرد نفی نمی کند. این امر در این واقعیت مسلم دیده می شود که فهم از حال ( mood) جدایی پذیر نیست و از طرف دیگر بدون « جهان» یا « معناداری» نیز تصور پذیر نیست. نکته ی اساسی و مهم آن که در نزد هایدگر فهم صورتی هستی شناختی می یابد. ملاحظه ی تصور هایدگر از جهان این امر را روشن می سازد.

جهان و نسبت ما با اعیان موجود در جهان

در فلسفه ی هایدگر لفظ « جهان» یا عالم به معنای محیط اطراف ما، اگر به طور عینی لحاظ شود، و عالم چنان که در نگاه علمی به نظر می آید، نیست. مراد او از جهان قریب به آن چیزی است که شاید بتوان آن را جهان شخصی ما نامید. جهان کلی همه ی موجودات نیست بلکه آن کلی است که انسان همواره خود را مستغرق در آن می یابد. کلی که ظهور آن او را در میان گرفته و از طریق فهمی همواره پیشیاب و جامع معلوم اوست.
تصور جدایی جهان از خود کلاً معارض با تلقی هایدگر از جهان است، زیرا چنین تصوری متضمن فرض قبلی همین جدایی فاعل شناسایی و موضوع شناسایی است که خود از بطن متنی دارای نسبت و اضافه موسوم به جهان برمی خیزد. جهان مقدم بر هر جدایی خود و جان به معنای عینی آن است. جهان مقدم بر هر « عینیت» است. هرگونه مفهوم پردازی؛ بنابراین، جهان مقدم بر فاعلیت ذهن است، چون هم موضوعیت موضوع ( عینیت) و هم فاعلیت فاعل ( ذهنیت) در بطن شاکله ی فاعل - موضوع تصور می شوند.
جهان را نمی توان با کوشش در احصای باشندگان یا کائنات نهفته در آن وصف کرد؛ در این عمل جهان نادیده گرفته خواهد شد، زیرا جهان درست همان چیزی است که در هر عمل شناسایی باشنده پیش فرض قرار گرفته است. هر باشنده ای که در جهان قرار دارد باشنده ای است که برحسب جهان درک می شود و جهان همواره از قبل آن جاست، باشندگانی که در جهان طبیعی انسان قرار دارند خودشان جهان نیستند بلکه در جهانی اند. فقط انسان است که جهان یا عالم دارد. جهان بسیار محیط است و در عین حال بسیار نزدیک و لذا به چشم نمی آید. آدمی درست از طریق آن می بیند، ولی نمی تواند هیچ چیز را در ظهور خود آن بدون آن بیند. جهان بی آن که به چشم آید پیش فرض قرار می گیرد و محیط بر همه چیز محسوب می شود و لذا همواره حاضر است و ناپیدا ( شفاف) و از هر کوششی برای درک آن به مثابه ی موضوع شناسایی / عین می گریزد.
بدین ترتیب قلمرو تازه ای - جهان - برای کاوش گشوده می شود. نزدیک شدن به چنین قلمروی البته آسان نخواهد بود، زیرا نه توصیف تجربی موجودات نهفته در آن و نه حتی تأویل هستی شناختی وجود فردی آن ها پدیدار جهان را در برابر ما حاضر نخواهد کرد. (14) جهان چیزی « در کنار» موجودات ظاهر در آن حس می شود، با این همه فهم می بایست از طریق جهان صورت گیرد. جهان اساس و بنیاد هر فهمی است؛ جهان و فهم اجزاء لاینفک قوام هستی شناختی هستی داشتن « دازاین» هستند.
همعرض با ناپیدایی جهان ناپیدایی برخی اعیان باشنده در جهان است که با وجود داشتن روزانه ی آدمی مربوط می شود. ابزارهایی که هر روز از آن ها استفاده می شود و انجام گرفتن بی فکر و قصد حرکات بدن همه از چشم پوشیده می مانند. آن ها تنها وقتی به چشم می آیند که نقصی روی دهد. در هنگام نقص، می توانیم واقعیت مهمی را مشاهده کنیم: معنای این اعیان در نسبت و رابطه ی آن ها با کلی دارای ساختار و دارای معانی و نیات به هم مرتبط نهفته است. در نقص، لحظه ای کوتاه، معنای اعیان روشن می شود و شیء مستقیماً از جهان بیرون می آید.
چنین فهمی از عین با دریافت عقلی صرف چقدر متفاوت است! مثالی آشنا از هستی و زمان بیاوریم. چکشی که دم دست داریم چیزی است که ممکن است سنگین باشد و خصوصیاتی دیگر نیز که بتوان با چکش های دیگر مقایسه کرد؛ اما چکش شکسته است که به یک باره نشان می دهد که چکش چیست. (15) این تجربه مبین اصلی هرمنویتیکی است و آن این است که هستی چیزی در نگاه تحلیلی تأملی منکشف نمی شود بلکه در لحظه ای منکشف می شود که در آن لحظه آن شیء در متن کامل کارکردش در جهان از اختفا بیرون می آید، به همین سان، خصلت فهم از طریق فهرست تحلیلی صفات آن و یا در نور کامل کارآیی درست آن دریافته نخواهد شد. بلکه خصلت آن وقتی درست فهمیده خواهد شد که نقص و شکستی در آن روی دهد، وقتی که فهم با مانع برخورد کند، یا شاید وقتی که شیء چیزی را که باید داشته باشد از دست می دهد.

معناداری ماقبل حملی، فهم، تأویل

پدیدار نقص که لحظه ای وجود ابزاری ابزار را معلوم می کند همان طور که اکنون دیدیم به ناپیدایی « جهان» ی که در آن زندگی می کنیم دلالت دارد. این جهان چیزی بیش از قلمرو صرف اعمال ماقبل آگاهانه ی ذهن در ادراک است؛ جهان قلمروی است که در آن مقاومت ها و امکان های بالفعل در ساختار هستی فهم را شکل می دهند. جهان قلمروی است که در آن جا زمانمندی و تاریخ مندی هستی به طور اساسی حاضرند و در آن جاست که هستی از خود به معناداری و فهم و تأویل تعبیر می کند. در یک کلام، جهان قلمرو عمل هرمنویتیکی است، عملی که به وسیله ی آن هستی به صورت زبان موضوع و مضمون می یابد.
به طوری که پیش تر ذکر کردیم، فهم در تافته ای از روابط و نسب ( Bewandnisganzheit) عمل می کند. هایدگر اصطلاح « معنا داری» ( Bedeutsamkeit) را برای اشاره به اساس هستی شناختی برای مفهوم بودن این تافته ی روابط و نسب به کار می برد. این اساس، من حیث هو، این امکان هستی شناختی را فراهم می کند که کلمات بتوانند دلالتی معنادار داشته باشند؛ و این اساسی است برای زبان. نکته ای که هایدگر در این جا مطرح می سازد این است که معناداری چیزی عمیق تر از نظام منطقی زبان است؛ معناداری مبتنی بر چیزی مقدم بر زبان و منطوی در جهان، یعنی کل دارای نسبت و اضافه، است. کلمات هر قدر هم که بتوانند معناساز یا بیان کننده ی معنا باشند، باز به فراتر از نظام خاص خودشان و به معنا داشتنی اشاره می کنند که از قبل در کل دارای نسبت و اضافه ی جهان ساکن است. پس معناداری چیزی نیست که انسانی به شیء ببخشد؛ معناداری آن چیزی است که شیء از طریق فراهم کردن امکان هستی شناختی کلمات و زبان به انسان می بخشد.
فهم می بایست منطوی در این چارچوب و زمینه دیده شود و تأویل صرفاً عبارت است از صراحت بخشیدن به فهم. بنابراین تأویل عبارت از چسباندن ارزش به شیئی عاری از معنا نیست، زیرا آنچه به دیدار درمی آید، چنان که قبلاً دیده شد، از نسبت خاصی که میان شیء و فهم وجود دارد حاصل می شود. اشیاء باشنده در جهان حتی در فهم به منزله ی این شیء و یا به منزله ی آن شیء دیده می شوند. کار تأویل صریح ساختن این کلمه ی « به منزله» است. مبنای فهم مقدم بر هر بیان موضوعی قرار می گیرد. هایدگر این معنا را به صورت موجز شرح می دهد: « هر دیدن ساده ی ما قبل حملی جهان نامرئی دم - دست [ ready-hand/Zuhanden] فی نفسه دیدنی [ مبتنی بر] «فهم و تأویل» از قبل است. (16)
وقتی که فهم به صورت تأویل، یعنی به صورت زبان، صریح می شود، عامل فراشخصی دیگری دست اندرکار است، زیرا « زبان حالت شکل گرفته ای از معناسازی را از قبل در بطن خودش مخفی می کند». یعنی « نحوه ی از قبل شکل گرفته ی دیدن» را. (17) فهم و معناداری در مجموع اساس زبان و تأویل اند. در آثار متأخر هایدگر بر ارتباط زبان با هستی حتی بیشتر تأکید می شود، زیرا خود هستی نیز با زبان مربوط است: به طور نمونه، هایدگر در مقدمه ای به مابدالطبیعه متذکر می شود که « کلمات و زبان کیسه هایی نیستند که کسانی که می نویسند و سخن می گویند برای بده بستان اشیاء را در آن ها بگذارند. نخستین بار در کلمات و زبان است که اشیاء به هستی می آیند و هستند».(18) و لذا گفته ی بسیار آشناتر هایدگر مبنی بر این که « زبان خانه ی هستی است» بایست با توجه به همین معنا تأویل شود. (19)
پس فهم « پیش ساختار» خاصی دارد که در هر عمل تأویل دست اندرکار است. این نکته در تحلیل هایدگر از پیش ساختار سه گانه ی فهم بسیار روشن می شود. اما در این جا نیازی نیست که ما به شرح آن بپردازیم، زیرا خصلت و اهمیت اساسی آن در آنچه قبلاً درباره ی جهان و معناداری گفتیم به طور پوشیده و ضمنی بیان شد. (20)

امتناع تأویل بی پیش فرض

پیش ساختار فهم که همواره از قبل تأویل می کند و منطوی در جهان است از الگوی قدیم تر موقعیت تأویلی برحسب فاعل / ذهن و موضوع / عین فراتر می رود. در واقع، این الگو پرسش هایی جدی در خصوص صحت اساسی تأویل توصیفی برحسب نسبت متقابل فاعل و موضوع مطرح می کند. به همین سان پرسش هایی نیز در این خصوص می توان طرح کرد که مراد از تأویل به اصطلاح عینی یا تأویل « بدون پیش فرض» چه می تواند باشد. هایدگر این مطلب را به روشنی بیان می کند که: « تأویل هیچ گاه درک بی پیش فرض چیزی از پیش داده شده نیست.»(21)
امید به تأویل « بدون پیش داوری و پیش فرض» نهایتاً در برابر نحوه ی عمل فهم قرار می گیرد. آنچه از « موضوع » ظاهر می شود آن چیزی است که آدمی ظهور آن را رخصت می دهد و [ بدین سان] آنچه این مضمون و موضوع یافتن جهان در فهم او به عمل آورده معلوم می شود. ساده اندیشی است که بپنداریم آنچه « واقعاً آن جا» ست « بداهت ذاتی» دارد. خود تعریف آنچه دارای بداهت ذاتی فرض شده مبتنی بر مجموعه ای از پیش فرض های ناآگاهانه است، و این پیش فرض ها در هر تعبیر تأویلی از تأویل کننده به تأویل کننده ی «عینی» و « بی پیش فرض» حاضرند. این مجموعه پیش فرض های از قبل داده شده و مقبول و مسلم آن چیزی است که هایدگر در تحلیلش از فهم آن ها پرده برمی گیرد.
این امر در تأویل ادبی به معنای آن است که « بی پیش فرض» ترین تأویل کننده ی متن شعری غنایی نیز مفروضات و مسلماتی دارد. او حتی در روی آوردن به متن نیز می تواند از قبل مفروضاتی داشته باشد و آن متن را متن خاصی ملاحظه کند، مثلاً آن را شعری غنایی محسوب کند و خودش را در وضعی قرار دهد که متناسب با تأویل چنین متنی است، رویارویی او با این اثر در متنی بیرون از زمان و مکان، یعنی بیرون از افق تجربه ها و علایق او نیست، بلکه او دقیقاً در زمان و مکان خاصی با اثر روبه رو می شود. محض نمونه، دلیل هست که او به این متن رو می آورد و نه به متن دیگری و بدین سان او پرسشگرانه به متن نزدیک می شود و نه با ذهن خالی.
پس بایست به خاطر داشت که پیش ساختار داشتن فهم صرفاً خاصه ی آگاهی در برابر جهانی از قبل داده شده نیست. فهم را بدین گونه ملاحظه کردن بازگشتن به همان الگوی فاعل و موضوع در باب تأویل است که تحلیل هایدگر از آن فراتر می رود. به سخن دقیق، پیش ساختار در متن جهانی قرار دارد که از قبل فاعل و موضوع را در بردارد. هایدگر فهم و تأویل را بدین گونه توصیف می کند تا آن ها را مقدم بر تقسیم دوتایی فاعل و موضوع قرار دهد. او از این امر بحث می کند که چگونه اشیاء خودشان از طریق معنا و فهم و تأویل به دیده درمی آیند. او از آن چیزی بحث می کند که شاید آن را بتوان ساختار هستی شناختی فهم نامید.
از این جا نتیجه می شود که علم هرمنویتیک در مقام نظریه ای در باب فهم واقعاً نظریه ای در باب انکشاف هستی شناختی است. و از آن جا که وجود انسان خود جریانی از انکشاف هستی شناختی است، هایدگر به ما اجازه نمی دهد تا مسئله ی هرمنویتیکی را جدا از وجود انسان ببینیم. بدین ترتیب، علم هرمنویتیک در نزد هایدگر عبارت است از نظریه ای بنیادی در خصوص چگونگی به ظهور رسیدن فهم در وجود انسان. تحلیل او علم هرمنویتیک را با هستی شناسی وجودی و با پدیدارشناسی جوش می دهد و لذا براساس این تحلیل مبنای علم هرمنویتیک نه در فاعلیت ذهن شناسنده بلکه در واقع بودگی جهان و در تاریخ مندی فهم قرار دارد.

خصلت اشتقاقی اقوال جازم

یک نتیجه ی دیگر ملاحظاتی که تاکنون از آن ها بحث کرده ایم و نتیجه ای که دارای اهمیت هرمنویتیکی است در بحث هایدگر از اقوال جازم منطقی، و با تعمیم آن، از خود منطق گنجانیده شده است، در نزد هایدگر، « گزاره» ( Aussage) صورت بنیادی تأویل نیست بلکه مبتنی بر اعمال سابق تر فهم و تأویل در پیش فهم است. بدون این ها اقوال جازم هیچ معنایی نخواهند داشت.
هایدگر مثالی می زند: « چکش سنگین است». به گفته ی او، در خود این قول جازم نحوه ای از قبل شکل گرفته در تصور کردن، نحوه ای از منطق، دست اندرکار است. این موقعیت، قبل از هر تأویل یا تحلیل واقعاً آشکار، با الفاظ منطقی متناسب با ساختار قولی جازم ساخته شده است. چکش از قبل چیزی دارای صفات، مثلاً سنگینی، تأویل شده است. ساختار این قول جازم از حیث جمله بندی دارای موضوع و رابطه و صفتی است که بر آن حمل شده و چکش از قبل در برابر شخص به منزله ی موضوع ادراک، چیزی دارای صفات، قرار گرفته است.
اما اعمال بنیادی تأویل کردن جهان در اقوال جازم منطقی و گزاره های نظری رخ نمی دهند. کلمات اغلب غایب اند، مانند هنگامی که چکشی را می آزماییم و بدون گفتن کلمه ای آن را کناری می گذاریم. این فعلی تأویلی است اما قولی جازم نیست. هایدگر در ادامه ی ذکر مثال چکش می پرسد که قول جازم چگونه پدید می آید:
چکش گنجیده در پیش فهم در مقام ابزار دم - دست است. وقتی که این هستی « موضوع» قولی جازم می شود، با همین تعبیر قول جازم یک جا به جایی در پیش داشت رخ می دهد. گرایش دم - دست به در نظر گرفتن « با چه»؟ به گرایش « درباره ی چه؟» ی قول جازمی اشاری بدل می شود. منظر موضوع در پیش فهم اکنون معطوف به آنچه صرفاً در دم - دست « در دست» است می شود... و دم - دست - بودن از آن حیث که دم - دست - بودن است مستور می شود. (22)
انکشاف چکش در مقام موضوع ادراک در عین حال مستوری آن در مقام ابزار است. چکش در مقام موضوع ادراک از متن زنده ی آن و ذات آن در مقام ابزاری که چکش زدن از آن برمی آید کنده می شود.
از مثال چکش می توان برای روشن کردن تمایزی که هایدگر میان صورت های « هرمنویتیکی» و « نشان دهنده ی»(حکمی)/apophantic کلمه ی « به منزله» قایل است نیز استفاده کرد. چکش در متن دم - دست - بودن در مقام موضوع ادراک در وظیفه ی ابزار بودن محو می شود؛ ما به آن به منزله ی موضوع ادراک نزدیک نمی شویم بلکه به منزله ی ابزار به آن نزدیک می شویم. این « به منزله ی» که صرفاً چکش را به منزله ی موضوعی در دست تأویل می کند، چیزی است در برابر نگاه خیره ی شخص و چیزی که شخص به آن اشاره می کند، « به منزله ی نشان دهنده» است. محو شدن چکش در وظیفه اش به منزله ی ابزار نمایانگر « به منزله ی وجودی هرمنویتیکی» است این « به منزله ی نشان دهنده» جا به جایی ظریفی در پیش فهم را به رهیافت نقطه گذاری عینی، نقطه گذاریی که دیگر چکش را با تمامیت سابق متنی زندگی شده و دارای نسبت ( Bewandtnisganzheit) مرتبط نمی کند، نشان می دهد و آن را از قلمرو معناداری در دم - دست جدا و پدیدار را به منزله ی چیزی که صرفاً بایست به آن نگریست مطرح می کند.
هایدگر ما را به غور بیشتر در این « به منزله ی» اصیل تر فرا می خواند. به گفته ی او، « ما باید دقیق تر ببینیم که مراد ارسطو از « جمع و تفریق» در وحدتشان چه بود و در کنار آن به این پدیدار چیزی به منزله ی چیزی [ نیز توجه کنیم]»(23)
طبق این ساختار، چیزی ضمیمه ی چیزی پنداشته می شود که از آن چیز فهمیده شده و لذا تأویل کردن و بیان کردن با هم وحدت می یابند. نقض این وحدت اصیل و غفلت از « به منزله ی» اصیل تر گشاینده ی راه برای « نظریه» ای محض « در باب احکام» ( Urteilstheorie) است، نظریه ای که در آن اقوام جازم جمع و تفریق محض تصورات و مفاهیم انگاشته می شوند، نظریه ای که همواره در ساخت کم عمق واقعیات عینی و در دست باقی می ماند. (24) اثبات « به منزله ی وجودی - هرمنویتیکی» سابق تر تشخیص این است که همه ی اقوال جازم واقعاً از ساحت سابق تر تأویل گرفته شده و در آن ریشه دارند. و این به معنای آن است که اقوال جازم را نمی توان به گونه ی معناداری جدا از ریشه های آنها در وجود [existence] در نظر گرفت.
اهمیت این تمایز را می توان از بررسی شیوه ای سنجید که امروز در بحث از زبان می خواهند پیش بگیرند و در « علوم» زبان از آن بحث کنند. این امر به ویژه در کافی نبودن همه ی تعاریف زبان مشهود است که در سطح اقوال جازم منطق باقی می مانند و یا دیدگاهی ابزاری نسبت به زبان اختیار می کنند و آن را دستکاری صرفاً آگاهانه ی گزاره ها و تصورات می شمارند. زیرا بنیاد حقیقی زبان پدیدار سخن گفتن است، جایی که چیزی معلوم می شود و این وظیفه ی ( هرمنویتیکی) زبان است. در آغازگاه شمردن سخن گفتن به واقعه ای باز می گردیم که در آن کلمه در مقام کلمه عمل می کند و لذا به متن زنده ی زبان بازمی گردیم. گرهارد ابلینگ دیدگاه هایدگر را منعکس می کند، آن گاه که می گوید: « خود کلمه وظیفه ای هرمنویتیکی دارد».(25) در حقیقت وظیفه ی نخستین و هرمنویتیکی زبان عاملی اصلی در تفکر متأخر هایدگر و در جنبش کلامی « هرمنویتیک نوین» می شود. این نظر به زبان به معنای آن است که فهم، باز به طوری که ابلینگ آن را شرح داده است، « فهم زبان نیست، بلکه فهم از طریق زبان است».(26) اهمیت این نظر از حیث کلامی بعید می نماید که مبالغه آمیز باشد، زیرا این نظر تأکید به وظیفه ی سخن گفتن را احیا می کند».
زبان به منزله ی سخن گفت دیگر کالبدی عینی از کلمات نیست که آدمی همچون اشیاء آن ها را دستکاری کند. زبان در جهان آنچه دم - دست است جایی برای خود می یابد. البته، زبان می تواند به عینیت صرفاً موجود در برابر آدمی مانند شیء در آید، اما انسان زبان را اساساً چیزی دم - دست و نادیدنی ( شفاف) و مبتنی بر متن و زمینه می یابد.
اما زبان به منزله ی سخن گفتن نبایست بیان « واقعیتی درونی» انگاشته شود. زبان موقعیتی است که در کلمات به صراحت می رسد. حتی سخن گفتن شاعرانه نیز به معنای انتقال درونبود ناب نیست بلکه به معنای تقسیم کردن جهان است، زبان در مقام انکشاف، انکشاف گوینده نیست بلکه انکشاف هستی جهان است؛ زبان نه پدیداری ذهنی و شخصی است و نه پدیداری عینی بلکه هر دو با هم است، زیرا جهان مقدم و محیط به هر دوست.

پی نوشت ها :

1- sz 398.
2- WM 241.
3- رجوع شود به: Hebert Spiegelberg The phenomenological Movement.
4- همچنان که در: همان، ج1، ص 318-26 49-339.
5- رجوع شود به اثر نسبتاً اولیه ی هوسرل، با عنوان philosophie als strenge Wissenschaft.
6- دو نوع تأویل متضادی که ریکور وصف کرده - recollection du sens..( اسطوره زدایی) و exercice du soupcon ( راز زدایی) - هر دو در تأویل موردنظر هایدگر دخالت دارند، گرچه صورت اول غالب تر است رجوع شود به: DL، ص 36-44
7- نامه به و. ج. ریچاردسون در آوریل 1962، به عنوان پیش گفتاری به کتاب ریچاردسون، Tphtص xv چاپ شد.
8- همان.
9- Sz 28.
10- Ibid.
11- sz 37.
12- Ibid.
13- Ibid. 38.
14- sz 64.
15- Ibid 69.
و. ب ماکامبر چکش شکسته را توصیفی اساسی در تفکر هایدگر می شمارد؛ رجوع شود به تحقیق درخشان او درباره ی مفهوم حقیقت در نزد هایدگر: Anatomy of Disillusion.
16- "Ales vorpradikative schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm selbst schon verstehend-auslegend" (sz 149).
17- "Die Sprache je schon eine ausgebildete Begrifflichkeit in sich biegt" (Ibid, 157).
18- IM. 13.
19- PL-BH. 53.
نامه در صفحه ی 53 آغاز می شود؛ بدین ترتیب استشهادها از صفحات قبلی از pL هستند و صفحات بعدی از BH.
20- رجوع شود به: SZ، ص 53-150، به ویژه:
" Die Auslegung von Etwas als Etwas wird wesenhaft durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff fundiert" (p.150); and " sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und orgriff [ساختار سه گانه ی پیش فهم] Strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verstandlich wird" (p.151).
21- Ibid, 150.
22- SZ 157-58.
23- SZ 159.
24- Ibid.
25- WF 318; NH 93-94.
26- Ibid.

منبع مقاله :
ا. پالمر، ریچارد؛ (1391)، علم هرمنویتیک، محمد سعید حنانی کاشانی، تهران: سازمان چاپ و انتشار اوقاف، چاپ هفتم