مترجم: سید محمد راستگو
تجربه هایِ عرفانی ابن عربی، میان پیدایی و پوشیدگی (6)
درست است که پیچیدگیِ زبانِ ابنِ عربی گاه ریشه در پیچیدگیِ اندیشه هایِ او دارد، اندیشه هایی که در زبانِ قرار دادیِ همگان نمی گنجند. از سویِ دیگر، گاه نیز چنین می نماید که او به عمد و آگاهی، از درِ پوشیده گویی در می آید. چیزی که خود، در آغازه یِ کتابِ کلان و پر برگ و بارش، فتوحات مکّی، بر آن تأکید می کند. او کتاب را با گزارشِ عقیده و باورِ همگانیِ مسلمانان (= عامّه )آغاز می کند؛ سپس به عقیده و باورِ گزینان و گزیدگان ( = خواص ) می پردازد؛ و آن گاه که از این یاد می کند که ناگزیر شده عقیده و باورِ گزینِ و گزیده یِ گزیدگان (خلاصه الخواص) را بی نظم و ترتیبی، در لابه لایِ کتاب پراکنده سازد:
(آن چه گفته شد) خلاصه و فشرده یِ عقیده و باورِ عوامِ مسلمانان بود، چه آنان که اهلِ تقلیدند و چه آنان که اهلِ نظراند... سپس به گزارشِ عقیده و باورِ خواص خواهم پرداخت: آنان که از گزیدگانِ خدای اند و از مردانِ راه و راز و کشف و ...؛ امّا از این روی که در عقیده و باورِ خلاصه الخواص، دشواری ها و پیچیدگی هایی هست، جداگانه به آن ها نپرداختم، آن ها را در لابه لایِ کتاب پراکنده ساختم و در جای جایِ آن گسترده و آشکار از آن ها سخن گفتم. آن که خداوند بدو درک و دریافت بخشیده، آن ها را خواهد شناخت، که علمِ حق و سخنِ راست همین هاست و فراتر از آن ها چیزی نیست. در این دانش ها، کور با بینا برابر است؛ دور با نزدیک هم سان است؛ و فرود با فراز هم تراز است. ( 1/ 38 ـ41)
این نکته یِ پایانی، ما را وا می دارد تا یک سره سخنِ «عفیفی» را بپذیریم که سبک و ساختارِ ابنِ عربی را با آهنگ سازی می سنجد که:
آهنگی بسیار بشکوه و برجسته می سازد و تا آن را از دیگران پنهان سازد، پاره پاره اش می کند و این پاره ها را در میانِ آهنگ هایِ دیگری پراکنده می سازد. اینک هر که خواهانِ آن آهنگِ برین و برجسته است، ناگزیر باید رنجِ بازیابیِ آن را بر خود هموار کند و بکوشد تا آن پاره ها را، از این جا و آن جا، باز یابد و کنارِ هم نهد و دوباره آن آهنگِ برجسته را باز سازد.(1)
درست است که ابنِ عربی، از رویِ عمد و آگاهی، فلسفه یِ خویش را در لابه لایِ نوشته هایش پراکنده است، چنان که اگر پژوهشگری بخواهد طرحِ بسامانی از اندیشه هایِ او فراهم کند، پیش از آن که بتواند نقطه یِ آغازِ طرحِ خویش را برگزیند و پی ریزد، ناگزیر است بارها با دیدگاه هایِ ابنِ عربی گردِ خویش بگردد، چرا که پژوهشگری ـ هر نقطه ای را که برایِ آغازِ طرحِ خویش برگزیند، این نقطه یِ آغاز، او را به نقطه یِ دومی می کشاند و این نقطه یِ دوم، به نقطه یِ سوم و همین گونه تا پایان، از نقطه ای به نقطه ای پیش می رود و سرانجام ـ پس از سر گذاشتنِ دورِ کاملی از بررسیِ اندیشه هایِ او ـ خویش را در همان نقطه یِ آغاز می بیند. می توان گفت پژوهشگر، در بررسیِ اندیشه هایِ شیخ، همواره به آسانی می تواند نقطه یِ آغاز را بیابد و برگزیند، اما به هیچ روی، به آسانی نمی تواند به نقطه یِ پایان برسد. رسیدن به نقطه یِ پایان، دشوارترین چیز است. اندیشه یِ ابنِ عربی، «گشتاری» است، «شدن» است، شدنی که آغاز می شود، ولی پایان نمی پذیرد. و ساختارِ دایره ایِ بی پایانِ آن همانندِ تجلیّاتِ الهی است که نه آغاز دارند و نه انجام.
در این جا، این پرسش پیش می آید که اگر این گونه تجربه ها دشواری و پیچیدگی را در سرشت دارند، چرا ابنِ عربی، که همواره از دشواریِ گزارشِ آن ها شکوه می کند، این همه به گزارشِ آن ها اصرار می ورزد و شیفتگی نشان می دهد؟
بی گمان می توان پاسخِ این پرسش را در پژوهش هایی یافت که پیش از این درباره یِ دیالکتیکِ پیدایی و پنهانی داشتیم و کوشیدیم سویه هایِ گوناگونِ این دیالکتیک را در ساختارِ هستی، ساختارِ تجربه و ساختارِ زبان نشان دهیم.
شیخ در دیباچه یِ فتوحات، عقیده و باورِ خود را، درست همان عقیده و باورِ سنّیانِ اشعری، می شمارد و خواننده را نیز بر آن گواه می گیرد؛ و از سویِ دیگر، چنین عقیده ای را عقیده و باورِ عوام می خواند که با عقیده و باورِ خواص تفاوت دارد، چنان که باورِ خواص نیز با باورِ خواص الخواصِ اهلِ راه و راز تفاوت دارد. گویا خواسته یِ شیخ از این سخنان، بیش از آنکه نشان دادنِ تفاوتِ میانِ سه گونه عقیده باشد، نشان دادنِ سه گونه برداشت و سه سطحِ دریافت، از یک دسته اصولِ اعتقادی است. شیخ پس از این دیباچه، «خطبه» ای می آورد که نموداری از همه یِ کتاب اوست و از این دیدگاه، با «فاتحه الکتاب» در آغازِ قرآن، همانند است که آن نیز نموداری فشرده و کوتاه است از همه یِ آن چه به گستردگی در همه یِ قرآن آمده است؛ و از همین روی این خطبه، که فشرده یِ کتاب را با گزارشِ رِؤیایِ شیخ باز می نماید، جایِ درنگ و بررسی دارد.
این خطبه، هم از دیدگاهِ ساختارِ گزارشی اش و هم از دیدگاهِ محتوایِ فکری اش، دستِ کم سه سوی و روی دارد که هر کدام در پیوند با خطاب و کتابِ شیخ و ساختارِ روحی، فکری و فلسفیِ آن، نقش و جایگاه بسیار برجسته ای دارند.
نخست این که این خطبه، فشرده و بسنده، برجسته ترین بنیادهایِ فلسفه یِ شیخ را پیشِ روی ما می نهد و از این نگاه با فاتحه الکتاب، یعنی سوره یِ حمد: نخستین سوره در چینشِ کنونیِ قرآن، همانندی می یابد. چرا که به ویژه از دیدگاهِ صوفیان، سوره یِ فاتحه نیز با اشاره هایِ آشکاری که به همه یِ موضوعاتِ قرآن دارد، نموداری از همه یِ آن است. به گفته یِ ابوحامدِ غزّالی (1058/ 1111) «
«این سوره اشاره هایی دارد به توحید، یگانگیِ ذات و صفات و افعالِ خداوند، پاداش و کیفر، داستان ها و احکام ـ موضوعاتی که به گستردگی در قرآن آمده اند.»(2) و از این جاست که این سوره را «سبع المثانی» خوانده اند. سوره ای که هر چند، تنها هفت آیه دارد، با همه یِ قرآن برابر است. قرآن بر دیباچه و در آمدی ـ سوره یِ فاتحه ـ بنیاد گرفته که نموداری از همه یِ مضامینِ آن است. ابنِ عربی نیز با پیروی از همین سبک و ساخت، به شیوه ای اشاری، دیباچه و در آمدِ ـ خطبه یِ ـ کتابِ خویش را نمودارِ فشرده ای از اندیشه ها و آموزه هایی ساخته که در همه یِ فصل ها و بخش هایِ کتاب، خواهد گسترد.
دوم این که ساختارِ ابن خطبه گزارشِ یک رِؤیاست، و رؤیا در دستِ همه یِ صوفیان و به ویژه ابنِ عربی، یکی از برجسته ترین و کارآمدترین ابزارها و شیوه هایِ باز نمودنِ اندیشه ها و آموزه هاست؛ شیوه ای که می تواند اندیشه ها و آموزه های مجرِّد و بی روی و رنگ را در چهره ها و پیکره هایِ دیداری و رمزی، پیشِ چشم گذارد؛ شیوه ای که می تواند آن چه را به زبان ـ زبانِ گزارشیِ همگانیِ هر روزینه ـ نمی توان گفت و گزارد، باز گوید و بگزارد. گفتنی است که رؤیا، به ویژه نزد ابنِ عربی، تنها برگزیدن و برتری دادنِ یک شیوه یِ بیان و باز نمایی، بر دیگر شیوه ها، نیست؛ بلکه تنها ابزاری است که می تواند حقایقِ گوناگون را گردِ هم نشاند و با هم جمع کند. (این تواناییِ آن نیز) از این روست که ابزارِ تخییل و انگاره سازی است؛ تخییل و انگاره سازی نیز بنیادی است که ساختارِ هستی، از سر تا بن، بر آن استوار است. اگر «حیرت» و خیرگی، ره آوردِ شناختِ حقیقت است، حقیقتی که می توانیم او را با یک نگاه، «خلق» ببینیم و در همان حال با نگاهِ دیگر، «حق» بشماریم. به دیگر سخن حقیقتی که همزمان، هم خداست و هم انسان؛ و در یک آن، هم مکلِّف است (که دیگران را به تکلیف فرمان می دهد) و هم، مکلِّف (که بدو تکلیف می شود). اگر چنین است، بی گمان زبانِ رؤیا و خواب، تنها زبانی است که می تواند گزارشگرِ آن باشد، و همان گونه که «هستی» در حقیقت، رؤیایی است که باید آن را گزارد و تأویل و تعبیر کرد، رِؤیایِ ابنِ عربی نیز می تواند دریچه ای باشد تا خواننده، از آن به جهانِ او را یابد و با آن سخنان و اندیشه هایِ او را باز نماید و بررسد.
ابنِ عربی در خطبه یِ کتاب، دریافت خویش از هستی را، نیز حیرتِ خویش در برابرِ حقیقت را، در دو بیت، این گونه پیشِ رویِ ما می گذارد:
الربّ حق و العبد حق
یا لیت شعری من المکلّف
ان قلت عبد فذاک میّت
او قلت ربّ انّی یکلّف
خدا حق است، بنده نیز حق است.
کاش می دانستم از این رو، کدامین مکلّف است،
اگر گویی بنده، بنده که مرده است (و بر مرده تکلیف نیست).
و اگر گویی خدا، خدا که نمی تواند مکلّف باشد.
خدا به دستِ بندگان، خویش را فرمان می برد و حقِ خویش را می گزارد)(3) که بندگان، خود، جز خانه هایی خالی و فروریخته نیستند، هر که را خدا راه نماید، رازِ آن چه را گفتیم می تواند در پژواک بیاید. (یعنی، همان گونه که پژواک، بازتابِ آوازِ کسی است و خود، چیزی نیست، بندگان نیز بازتاب و جلوه هایِ حقیقت اند و خود، چیزی نیستند.)(1/ 2)
و سوم این که این خطبه با زبانی رمزی و دو سویه، که همزمان هم می گوید و هم می پوشد، هم پرده می درد و هم پرده می افکند، نمودارِ فشرده ای از همه یِ کتاب است و خلاصه ای است از طرح هایِ کلّی و آموزه ها و اندیشه هایِ بنیادینی که در چهار جلد (فتوحات در چاپ هایِ متداول چهار جلد است)، شش فصل و پانصد و شصت باب گسترده یافته اند.
سویه یِ آشکار و گویایِ این زبانِ رمزی، خواننده یِ خواهان و اهل را به گل گشت در کوچه باغ هایِ کتاب بر می انگیزد؛ و سویه یِ پیچیده و چیستانیِ آن پیشِ رویِ خواننده یِ نا اهل و نا آماده، دیواری می کشد و او را از پی گرفتن باز می دارد.(4)
این شیوه، شیوه یِ ویژه ای در تألیف است ـ و یا بگوییم شیوه یِ ویژه ای در تدوین است ـ که برایِ صوفیان و به ویژه ابنِ عربی جایگزینی ندارد. کتابِ فتوحات، به گفته یِ خودِ شیخ تألیف نیست، فتوحات و الهامات است. دیدارهایِ درونی و وارداتِ آسمانی است. گزارش و تعبیری است از دیدار و ملاقاتِ آسمان و زمین، یا مقدّس و مادّی، و یا به زبانِ خودِ ابنِ عربی، حق و خلق در حضرتِ خیال و جهانِ انگاره ها. جهانی که این خطبه نیز با ساختارِ دو سویه یِ گزارشی ـ رمزیِ آشکار ـ پنهانش بدان پیوند دارد.
از سویِ دیگر، این فتوحاتِ درونی و الهاماتِ الهی، از نگاهِ مکانی، با حرمِ پاک و پیراسته یِ خدا در مکّه، پیوند دارند، شهری که کعبه نیز آن جاست، نخستین خانه ای که در رویِ زمین برایِ پرستش ساخته شد، خانه ای که ابراهیم و اسماعیل آن را ـ آن گاه که رو به ویرانی داشت ـ دوباره بر آوردند، خانه ای که ابراهیم به فرمانِ خداوند، مردم را فرا خواند تا آهنگِ آن کنند و گردِ آن طواف نمایند. و این ها همه، زمینه بود برایِ فرود آمدنِ وحی بر محمد (ص). همان وحیی که در همین سرزمین، هنگامِ طواف، در پیکره یِ فتوحات مکیه بر محمدِ بنِ عربی نیز فرود آمد.
جهانِ گزارشیِ خطبه (دیباچه یِ فتوحات) به گونه ای نشانگرِ همه یِ این معانی و دلالت هاست. با تسبیح و سپاس و ستایشِ خداوند آغاز می شود، و با درود و ستایشِ پیامبر (ص) پی گرفته می شود. و از آن بزرگ، با ویژگی ها و صفاتی از این دست یاد می شود:
و الصلاه و السلام علی «سرّ العالم و نکتته»
این عبارت، با کوتاهیِ بسیار، از تمییز و تفاوتی یاد می کند که چه از نگاهِ هستی شناختی (انتولوژیکی) (5)و چه از نگاهِ معرفت شناختی (اپیستمولوژیکی)(6)، یکی از بنیادهایِ اصلیِ فلسفه یِ شیخ است و از همین روی، شیخ نیز بر آشکار سازیِ آن تأکید دارد: (تمییز و تفاوتِ حقیقیتِ محمدی با محمدِ حقیقی).
از نگاهِ هستی شناختی ، «حقیقت محمدیه» یا به سخنِ سزاتر «کلمه یِ محمدیه»، سِرِّ خلقت و رازِ آفرینشِ هستی است. این انگاره را ابنِ عربی، بر سخنی باز خوانده به پیامبر (ص)بنیاد می نهد که فرمود:
کنت نبیّاً و آدم الماء و الطین
من پیامبر بودم و آدم، هنوز از آب و گل در نیامده بود؛
یعنی هنوز آفرینش او به انجام نرسیده بود و پدیده ای به نامِ انسان، هستی نیافته بود. برداشتِ ابنِ عربی از این حدیث، تنها این برداشتِ ظاهری نیست که پیش از آفرینش آدم، پیامبری محمد (ص)در طرح و نقشه یِ خداوند بوده است؛ او فراتر از این، در این جا از پیامبری، دریافتی فلسفی دارد نزدیک به مفهوم «کلمه» یا لوگوس(7)(درفرهنگِ مسیحی)، کلمه ای که خداوند، از آن و با آن، هستی را آفرید. البته گفتنی است که مفهومِ «کلمه» در فلسفه یِ ابنِ عربی، آشکارا رنگ و رویی اسلامی و قرآنی دارد.
کلمه یِ محمدیه ـ یا حقیقتِ محمدیه ـ همان شخصیتِ تاریخیِ محمد (ص) نیست، یعنی محمدِ بنِ عبداللهِ بنِ عبد المطلبِ بنِ هاشمِ بنِ عبد مناف، که در مکّه به سالِ 570 میلادی زاده شد، بلکه سِرِّ عالم و رازِ هستی است. و محمدِ تاریخی، چیزی نیست جز یکی از نمودها و جلوه هایِ تاریخیِ آن، در جهان. این حقیقت یا کلمه، پیش از آدم نیز بوده است و آدم ـ آدمِ آفریده شده از آب و گل ـ نیز خود یکی از نمودها و جلوه هایِ تاریخیِ اوست. این از نگاهِ هستی شناختی و انتولوژیک؛
امّا از نگاهِ معرفت شناختی و اپیستمولوژیک، ابنِ عربی، بر وصفِ پیشینِ پیامبر (ص)، این وصف را می افزاید:
مطلب العلوّ و بغیته
واژه یِ «علو » در این جا نشانگرِ همان چیزی است که صوفی در سفرِ عرفانی و اوج گیریِ معرفتی، می خواهد بدان برسد، و راهِ آن را پیامبر پیش تر با معراجی که به آسمان ها داشت گشوده است. و این، همان تجربه ای است که ابنِ عربی در همین دیباچه، در ستایشِ پیامبر (ص)، این گونه از آن یاد می کند:
السید الصادق، المدلج الی ربّه الطارق، المخترق به السبع الطرائق، لیریه من اسری به الیه ما اودع من الآیات و الحقایق، فیما ابدع من الخلایق.
سرورِ راستینِ راست گو،
که شبان گاه به میهمانی خدا رفت،
و هفت آسمان برای او گشوده شد،
تا میزبان آسمانیِ او
آیات و حقایقِ نهفته در خلایق را بدو بنماید.
در این جا، شاید این پرسش برایِ خواننده پیش آید که ساخت و پرداختی که ابنِ عربی از مفهومِ «حقیقتِ محمدیه» یا «کلمه یِ محمدیه» به دست داده، تا چه اندازه می تواند اسلامی شده یِ مفهومِ «کلمه» در الهیاتِ مسیحی باشد؟
از دیدگاهِ انگاره و تصوّری که ما از فشرده یِ طرحِ ابنِ عربی داریم، که می کوشد مفهومی از دین به دست دهد که همه یِ آموزه ها و باورهایِ آن را چه آن ها که در قرآن آمده، و چه آن ها که در قرآن نیامده فراگیرد، پرسشِ یاد شده، پرسشی به جا و روا می نماید.
مبالغه و گزافه نخواهد بود اگر پژوهشگری، چنین پندارد که مفهومِ کلمه، در الهیّات مسیحی که یوحنّا نخست بار در آغازِ انجیلِ خویش آورده، در قرآنِ کریم بار تافته است: آن جا که قرآن، عیسی را «روح خدا» نامیده و «کلمه » یِ خدا که به مریم القا شده است. البته این هست که قرآن، تنها عیسی را «کلمه» نخوانده است. از دیدگاهِ قرآن، «کلمه » هایِ خدا فراتر از شمار و آمارند و کسی نمی تواند همه یِ آن ها را در یابد و بر شمارد، اگر چه همه یِ آب هایِ جهان جوهر شوند و همه یِ درخت های جهان قلم گردند. همه یِ پدیده هایِ جهان از خرد و کلان را خداوند با کلمه یِ «کن» پدید آورده است و از این روی، همه یِ هستی از سر تا بن، «کلمه »هایِ خداست. ابنِ عربی با بهره گیری از این گنجِ قرآنی، «کلمه یِ محمدیه» را اصل و علّت و غایت می گیرد و بر پایه یِ آن، الهیاتِ اسلامی ای بنیاد می نهد که بیش از آن که جایگزینی برایِ الهیاتِ مسیحیِ کلمه باشد، آن را در درونِ خویش جای داده است، به این نشان و گواه که (در اندیشه ها و نوشته هایِ ابنِ عربی)، عیسی یا کلمه یِ عیسویه (از دیگر پیامبران) جایگاه برجسته ترین دارد و این برجستگی، تنها با نگاه به مقامِ عیسی نیست، با نگاه به ویژگی و مفهومِ عرفانیِ عیسی نیز هست، «خاتمِ ولایتِ عامّه » چنان که از این پس در همین خطبه خواهد آمد.
پس از این چند سطرِ سرشار از راز و رمز و ایما و ایحا درباره یِ «حقیقتِ محمدیه» و جایگاه هستی شناختی و معرفت شناختیِ آن، ابنِ عربی، سخن را درباره یِ جایگاه خویش در پیوند با این حقیقت پی می گیرد و از دیدارِ خویش هنگامِ نوشتنِ خطبه یِ فتوحات با محمد (ص) یاد می کند:
فی عالم حقایق المثال، فی حضره الجلال، مکاشفه قلبیه فی حضره غیبیّه
این «حضرت» (یا جهانی یا مقامی) که ابنِ عربی آن را «عالم حقایق المثال» می نامد، همان جهانِ «خیال» است که یکی از سازه هایِ بنیادی، درساختارِ اندیشه یِ فلسفی عرفانیِ اوست. خیال جایگاه پیوندِ جهان هاست. در این جهان است که پدیده هایِ مجرّد، پیکر می پذیرند و پدیده هایِ روحانی شخصیت می یابند. فراتر از این، خیال جهانی است که الوهیت و انسانیت را با هم، در خود دارد؛ جهانی است که میانِ خدا و خلق مشترک است؛ جهانِ گسترده ای است که خدا در آن، جهان را پدید آورده است، و خود، جهان شده است. در همین جهان است که آدمی، مطلق و مجرّد را در می یابد. این جهان نیز مانندِ «حقیقتِ محمدیه»، دو سویه «هستی» و «شناخت» را در خویش گرد کرده و در همین جهان است که ابنِ عربی و دیگران می توانند با محمد (ص) ـ از این روی که «کلمه» است ـ دیدار کنند و از او «چیزها» دریافت کنند. در همین جهان است که ابنِ عربی «محمد» (ص) را در حالی که دیگر پیامبران و فرشتگان پیشِ او ایستاده اند، در میانِ امّتِ خویش می بیند. ابنِ عربی پس از آن که از این پرده و صحنه یِ دیدار، نمایی از دور، به دست می دهد، به همین بسنده می کند که نمایی از نزدیک نیز به دست دهد، امّا در میانِ این دو پرده (نما/ سکانس)، نمایِ درشت و برجسته (8)، از ابنِ عربی نیز هست که حضورِ چشم گیرِ او را در این صحنه ها به نمایش می گذارد، این گونه:
نمایِ دیدار از دور:
همه یِ پیامبران، در برابرِ او صف زده بودند، و امّتِ او ـ که بهترین امّت است ـ گردِ او حلقه زده بودند، و فرشتگان ـ فرشتگانی که زاده یِ اعمال اند _ پیشِ روی او ایستاده بودند.
نمایِ دیدار از نزدیک:
صدّیق، در سویِ راست؛
فاروق، در سویِ چپ؛
و ختم (= عیسی)، پیشِ رویِ او زانو زده بود و درباره یِ «انثی» با او سخن می گفت؛
و علی ـ درود و سلام خدا بر او ـ سخنانِ ختم را به زبانِ خود ترجمه می کرد؛
و ذوالنورین (عثمان) ـ جامه یِ شرم در بر ـ سرگرمِ خویش بود.
ساختارِ گزارشی و زبانِ هر دو پرده/ نما، بخشی از یک جمله یِ شرطی است که این گونه آغاز می شود:
و لمّا شهدته ـ صلی الله علیه و سلّم ـ فی ذلک العالم سیداً معصوم المقاصد، محفوظ المشاهد، منصوراً مؤیّداً.
چون او را ـ درود و سلام خدا بر او ـ در آن جهان، سروری دیدم با مقاصدِ معصوم و مشاهدِ محفوظ، پیروز و یاری شده.
(پس از این عبارت هاست که هر دو نمایِ/ پرده یِ دور و نزدیک می آید و سپس گزارش، این گونه دنبال می شود):
فالتقت السیّد الاعلی و المورد العذب الاحلی و النور الا کشف الاجلی، فرآنی وراء الختم لاشتراک بینی و بینه فی الحکم.
سپس این سرورِ برتر، این چشمه یِ شیرین گوارا، این نورِ تابانِ روشنگر، بدین سوی نگریست و مرا در پشتِ سرِ عیسی ـ که همتایِ اویم ـ دید.
همراهیِ این دو پرده/ نما، گویایِ این است که ابنِ عربی در این رِؤیایِ قلبی و درونی، امّتِ تاریخیِ محمد (ص) را در معنایی گسترده و فراگیر، شهود کرده است (معنایِ گسترده ای که دیگر پیامبران و امّت هایِ آنان را نیز در بر می گیرد) در این رِؤیا می بیند که همه یِ پیامبران، در برابرِ محمد (ص) صف کشیده اند (امّت، در معنیِ گسترده و فراگیر)، و در همین حال، امّتِ خود او را می بیند که گردِ او حلقه زده اند (امّت، در معنیِ تاریخیِ آن).
از سوی دیگر، پرده یِ نزدیک نیز به نوبه یِ خود نموداری است از پیوند و همراهیِ زمان ـ که با جای داشتنِ چهار خلیفه در دو سویِ محمد (ص) نشان داده شده ـ با بی زمان ـ که در زانو زدنِ عیسی پیشِ رویِ محمد (ص) و سخن گفتن با او به نمایش در آمده ـ ابنِ عربی خویش را نیز در همین نمایِ / پرده یِ نزدیک جای داده که در آن، چهار خلیفه، پیامبر را در میان گرفته اند: ابوبکر صدّیق خلیفه ی نخست، در سویِ راست و عمرِ خطاّب خلیفه یِ دوم در سویِ چپ؛ امّا جایِ دو خلیفه یِ سوم و چهارم: عثمان و علی (ع)، به درستی یاد نشده است. نکته یِ چشم گیر در این پرده، از یک سو، خلیفه یِ سوم، عثمان، است که سرگرمِ کار خویش است و به آن چه دور و برِ او می گذرد کاری ندارد؛ و از سویِ دیگر خلیفه یِ چهارم، علی (ع)، است که سخنانِ «ختم» را ـ که پشتِ سرِ محمد (ص) ایستاده است ـ ترجمه می کند. ختم، عیسیِ مریم است که بر پایه یِ پنداشتی که ابنِ عربی از ولایت ـ یا نبوّتِ اکتسابی ـ دارد، خاتمِ ولایتِ عامّه است. امّا این که داستانِ «انثی» که عیسی ، برایِ محمد (ص) گزارش می کند، چیست؟ و چه نیازی بوده که ( سخنانِ عیسی را علی (ع)) ترجمه کند؟ آیا عیسی در این پرده با زبانِ مادری اش، آرامی یا عبری، سخن می گفته؟ و این که چرا مترجم علی است؟ این ها، پرسش هایی پاسخ ناپذیرند و شاید در پیوند با اسراری باشند که ابنِ عربی نمی توانسته و اجازه نداشته آن ها را فاش کند.
به گزارشِ ابنِ عربی از دو پرده / نما بازگردیم. گزارش از این جا آغاز شد که ابنِ عربی پیامبر (ص) را می بیند و بدین جا می رسد که پیامبر (ص) نیز ابنِ عربی را ـ که پسِ پشتِ عیسی یا «ختم» ایستاده است ـ می بیند و در این جاست که ابنِ عربی، از شایستگیِ خویش برایِ چنین جایگاهی ـ ایستادن پسِ پشتِ عیسی در پرده یِ نزدیک ـ یاد می کند. رازِ این شایستگی را نیز در این می داند که در ویژگیِ (ختمِ ولایت) با عیسی انباز و همتاست. ابنِ عربی در فتوحات، و نیز در فصوص آشکارا گفته است که «خاتمِ ولایتِ محمدیه» تنها خودِ اوست و نه هیچ کسِ دیگر و همین ویژگی است که او را با عیسی که «خاتمِ ولایتِ عامّه» است انباز و همتا می سازد. باری، پیامبر (ص) ابنِ عربی را می بیند و با او به گفت و گو می پردازد. به گزارشِ خودِ ابنِ عربی:
پیامبر (ص)، نخست رو به عیسی کرد و گفت:
این؛ همتایِ تو، فرزندِ تو و دوستِ توست.
پیشِ رویِ من، منبری برایِ او بگذار.
سپس رو به من کرد و گفت:
محمد! بر خیز و خدای را ـ که مرا فرستاده ـ و نیز مرا ستایش کن، که مویی از من در توست، که (دوریِ) مرا بر نمی تابد.
هموست فرمانروایِ ذاتِ تو
پس جز با همگیِ خود، به سویِ من باز مگرد.
و او ( آن تارِ مو) ناگزیر از بازگشت به دیدار است،
و او از این جهانِ ناخجسته نیست،
که پس از بعثتِ من، هر چه از من، در کسی یا چیزی باشد، یکسره خجسته است،
و از آنانی است که فرشتگان او را می ستایند و سپاس می کنند.
این گواهی ای است از پیامبر (ص) بر پیوندی که ابنِ عربی با او دارد، نه پیوندِ نژادی ـ گر چه ابنِ عربی چنین پیوندی نیز با پیامبر (ص) دارد، چرا که او از قبیله یِ «طی» و تبارِ حاتمِ طایی است ـ و نه پیوندِ هم نامی ـ که هر دو محمد نام دارند ـ پیوندی ذاتی و در سرشت. مویی از محمد (ص) (یعنی بهره و بخشی از سرشتِ او) در ابنِ عربی است. این مو همان «ختمِ ولایتِ محمدیه» در رویِ زمین است.
بازگردیم به پرده و صحنه ای که پیامبر (ص) از عیسی خواست برایِ ابنِ عربی منبری به پا دارد. در گزارشی که ابنِ عربی از این منبر به دست می دهد، تأکید می کند که ولایت و خاتم الولایگیِ او گویایِ بیش از این نیست که او میراث برِ دانشِ پیامبر (ص) است وپایگاهِ او ـ نیز پایگاهِ هر «ولی» در هر اوجی که باشد ـ هرگز به پایگاهِ «ختم نبوّت» محمد (ص) نمی رسد. منبری که عیسی، به فرمانِ پیامبر (ص) برایِ ابن عربی به پا می دارد، منبرِ «مقامِ محمدی» است که هر کس از آن بالا رود و بر آن نشیند، شایستگی می یابد تا میراث برِ دانشِ پیامبر (ص) باشد. گفتنی است که این میراث بری، بی واسطه و میانجی نیست. میراث برانِ بی میانجیِ مقامِ محمد، یا حقیقتِ محمد یا کلمه یِ محمدیه، همه یِ پیامبران اند، از آدم تا عیسی؛ امّا اولیا میراث برانِ با میانجی اند، یعنی دانشِ نبویِ محمد (ص) را به میانجیِ دیگر پیامبران و از دلِ آنان دریافت می دارند. و ابنِ عربی، بر پایه یِ رمزِ منبری که عیسی برایِ او بر پا کرد، می خواهد تأکید کند که او دانشِ پیامبر یا کلمه یِ محمدیه را از روحِ عیسی و به میانجیِ او، دریافت کرده است ـ همو که از یک سو خاتمِ ولایتِ عامه است و از دیگر سو پیش از محمد (ص)، آخرین پیامبر است ـ و این که عیسی به فرمانِ محمد منبری بر پا می کند، (ِیعنی عیسی برپا کننده یِ منبر است و محمد فرمان دهنده) ، گویایِ همین نکته است:
در آن صحنه یِ شگرف، عیسی منبری بر پا داشت،
بر پیشانیِ منبر، با نوری رخشان نوشته بود:
این همان مقامِ پاکیزه و پیراسته یِ محمدی است،
هر کس از آن بالا رود و بر آن نشیند، آن را به ارث می برد،
خداوند آن را برانگیخت و به جهان فرستاد تا پاس دارِ شریعت باشد.
در آن هنگام و هنگامه بود که گنجینه هایِ حکمت به من داده شد،
خدای بزرگ و برین را سپاس گزاردم،
و بر آن منبر بالا رفتم،
و به جایی که او ـ که درودِ خدا بر او باد ـ می ایستاد و آرام می گرفت،
رسیدم.
در گزارشِ این میراثِ با واسطه و میانجی، ابنِ عربی برایِ خواننده به تأکید باز می نماید که او هنگامِ بالا رفتن از منبر، گام جایِ گام هایِ پیامبر (ص) نمی گذاشت، میانِ گام هایِ او و پلّه هایِ منبر حجابی نهاده می شد تا گامِ او بر جایِ گام هایِ پیامبر (ص) نهاده نشود:
در پلّه و پایه ای که رسیدم، آستینِ سفیدی برایم گسترده شد، و من بر آن ایستادم تا گام جایِ گام هایِ پیامبر (ص) نگذارم. و این، هم پاک داشت و گرامی داشتِ او بود؛ و هم آگاه سازیِ ما به این که مقام و پایگاهی را که او نزدِ خدا یافته و دیده، هیچ وارثی جز از پشتِ جامه یِ او نمی بیند. و اگر چنین نبود، می یافتیم آن چه را (او) یافت؛ و می شناختیم آن چه را (او) شناخت.
مگر این گونه نیست که چون جایِ پایِ کسی را دنبال کنی تا خیری از او به دست آری، از راهِ دنبال کردنِ او، آن چه را او دیده ، نمی بینی؛ و نمی دانی که چگونه با سلب اوصاف از او خبر دهی،
برای نمونه، او زمینی هموار را دیده که صفتِ خاصی نداشته و بر آن گذر کرده، و تو در پیِ او، تنها جایِ پا او را می بینی.
و در این ها، رازِ نهانی است که اگر بجویی، می یابی.
و او، از این روی که در پیش است و پیش برایِ او حاصل، اثری نمی بیند و نمی شناسد. پس تو چیزهایی می یابی و کشف می کنی که او نمی یابد و کشف نمی کند.(9)
و این مقام، در انکار و اعتراض هایِ موسی0 که درود خدا بر او باد ـ برخضر، آشکار شد. (1/ 3)
اشاره یِ گذرایِ سطرِ پایانی به داستانِ موسی و خضر، برایِ به دست دادنِ دلیل و پشتوانه ای قرآنی است که صوفیان همه، و به ویژه ابنِ عربی، در جداسازی دانشِ نبوّت از دانشِ ولایت، بدان تکیه می کنند.
این ها، مقدّمه و زمینه یِ سخن رانی و خطابه ای بود که شیخ اجازه یافت در حضورِ پیامبر (ص) و یارانِ او و عیسی بخواند. او در این خطابه، درباره یِ آفرینش و آغاز و انجامِ آن به گستردگی سخن ها می راند و در پایان، خطاب به همگان می گوید:
درود خدا بر شما، به زمرّدِ سفیدی بنگرید که خداوندِ رحمان، در نخستین پدر، ودیعه نهاده و به آدم اشاره کردم؛
و بدان نورِ رخشان بنگرید ـ و به سومین پدر که ما را مسلمان نامید، ابراهیم، اشاره کردم؛
و بدین نقره ی ناب بنگرید ـ و به عیسی اشاره کردم، همو که به گفته یِ قرآن، کورِ مادرزاد و پیس را شفا می داد؛
و به جلوه و جمال این یاقوتِ سرخِ گران بها بنگرید ـ و به یوسف اشاره کردم، همو که به بهایی نا چیز فروخته شد؛
و بدین زرِ سرخ بنگرید ـ و به خلیفه یِ بزرگوار، داوود، اشاره کردم؛
و بدین یاقوِتِ زرد که چون نور در تاریکی می تابد بنگرید ـ و به موسی اشاره کردم، همو که به هم سخنی با خدا ویژه شد.
بدین گونه، ابن عربی به صحنه یِ حضورِ پیامبران ـ که پیش تر آن را «پرده یِ / صحنه یِ دور» نامیدیم ـ باز می گردد و آن صحنه یِ دور را، در پرده ای نزدیک به نمایش می گذارد، امّا تنها، شش تن از آنان را به گونه ایِ زیر، نام می برد و یاد می کند:
1.آدم، نخستین پدر (و با رمزِ) زمرّد سفید؛
2.ابراهیم، سومین پدر (و با رمزِ) نورِ رخشان؛
3. عیسی ( با رمزِ ) نقره یِ ناب؛
4.یوسف ( با رمزِ ) یاقوتِ سرخِ گران بها؛
5. داوود ( با رمزِ ) زرِ سرخ؛
6. موسی ( با رمزِ) یاقوتِ زرد.
در این گزارش، آن چه بیش تر چشم گیر است، این است که ابنِ عربی در وصفِ هر پیامبر، از درجه هایِ نور و گونه هایِ گوهر یاری می گیرد، گونه هایِ گوهری که هر کدام در جه ای از نور را باز می تابند. در این وصف ها، آدم زمرّدِ سفید است، ابراهیم نورِ رخشان است، عیسی نقره است، یوسف یاقوتِ سرخ است، داوود زرِ سرخ است، و سرانجام، موسی یاقوتِ زرد است. این نورها با تفاوت هایی که دارند همه، پرتوهایی از چراغِ خدای اند، و به سخنِ درست تر، همه پرتوهایی از «مشکاه الانوار» اند: دیدگاهی که غزّالی در کتابی به همین نام آن را پرداخته و پیش نهاده است. و ابنِ عربی از پیامبران، از این دیدگاه که همه نگین هایِ حکمت (= فصوص الحکم ) اند در کتابی به همین نام (فصوص الحکم)، به گستردگی سخن گفته است.
نکته یِ چشم گیرِ دیگری که در این جا نباید بی درنگ و درایت از آن گذشت، در پیوند با عیسی است که ابنِ عربی در این صحنه و پرده، او را بر همه یِ پیامبرانِ بنی اسرائیل، مانندِ یوسف و داوود و موسی، مقدم داشته و پیشی داده است. با این که از دیدگاهِ تاریخی، عیسی است که آخرین پیامبرِ بنی اسرائیل است و شاید رازِ آن این باشد که ابنِ عربی این ترتیب را بر پایه یِ درجاتِ «ولایت» بنیاد نهاده است و نه بر پایه یِ مراتبِ رسالت. بر پایه یِ این بخش بندی، عیسی که خاتمِ ولایتِ عامه است، می تواند بر همه یِ اولیا و انبیا تقدّم و پیشی داده شود، به جز سه پدر، که ابنِ عربی در این جا ( کتابِ فتوحات)، تنها از دو پدر ـ پدرِ نخستین و پدرِ سومین ـ یاد کرده، و از پدرِ دوم در کتابِ فصوص الحکم «فصّ الحکمه الشیثیه » سخن گفته است.
ابنِ عربی، سخن را این گونه پی می گیرد:
هر کس به سویِ این نورها بشتابد، و بکوشد تا بدان جا رسد که راه هایِ راز بر او گشوده شود، به شناختِ مرتبه ای که برایِ آن آفریده شده دست می یابد؛ مقامِ برینِ خداوندگاری (10) بر او راست می آید؛ بر او سجده می شود، که دیگر او هم ربّ است، هم مربوب؛ هم محبّ است، هم محبوب.
انظر الی بدء الوجود و کن به
فطنا تر الجود(11) القدیم المحدثا
و الشیء مثل الشیء الا انّه
ابداه فی عین العوالم محدثا
ان اقسم الرائی بانّ وجوده ازلاً فبرّ صادق لن یحثنا
او اقسم الرائی بانّ وجوده
عن فقده احری (12) و کان مثلّثا
سپس رازهایی را فاش کردم و گزارش هایی را باز گفتم که اینک جایِ گفتنِ آن ها نیست و بیش ترِ مردم نیز، آن ها را در نمی یابند و نمی شناسند. من نیز آن ها را، همان گونه در سرچشمه رها ساختم، مبادا حکمت به دستِ نااهل افتد.
آن گاه، از آن دیدارِ رؤیایی (صحنه یِ خواب گونه) در جهانِ برین، بدین جهانِ پایین، باز گردانده شدم، و آن ستایشِ پاکیزه را دیباچه و خطبه یِ این کتاب ساختم.(1/ 6)
اگر این خطبه (= دیباچه ی کتابِ فتوحات، با این همه راز و رمز و چم و خم )، همانندِ عبارت هایِ آغازین و در آمدِ یک آهنگِ موسیقی است، و یا چنان که پیش تر گفتیم، همانندِ سوره یِ فاتحه در قرآن است؛ چگونه می توان به گستره و ژرفایِ آن آهنگی ( یا آن کتابی) دست یافت که این ها در آمد و جمله هایِ آغازین آن است؟ ( از این روی) این که کتابی بتواند بنایِ بلند و برینِ اندیشه یِ ابنِ عربی را واکاود و باز نماید، اگر محال نباشد، بی گمان بسیار دشوار و دیریاب است.
پی‌نوشت‌ها:
1.فصوص الحکم، دیباچه، ص 11
2.جواهر القرآن، قاهره، بی تاریخ، صص 39 ـ42
3.نقل قولِ مؤلّف در این جا، از فتوحات، ناقص و نارسا بود. آن چه را میانِ ( ) آمده، برایِ رسا شدنِ سخن، از فتوحات، افزودیم. م
4.من در سالِ 1977، در نخستین برخوردی که با ابنِ عربی از راهِ کتابِ فتوحات داشتم، چیستانِ خطبه یِ کتاب، دیرگاهی مرا به خود واداشت و از پیشرفت در خواندن بازداشت، چنان که درست یک سال، نمی توانستم از سی صفحه یِ نخستِ نخستین جلد، فراتر روم. هر بار که به خواندن می پرداختم، در صفحه یِ 33 می ماندم و چون روزِ دیگر خواندن را از سر می گرفتم، باز از همان خطبه آغاز می کردم و باز در همان صفحه می ماندم. جادویِ خطبه، همواره مرا به بازخوانی و کوشش برایِ گشودنِ طلسم ها و رمزهایِ آن وا می داشت، بی آن که بدانم این خطبه «کُد»ی است که بی بررسیِ همه یِ کتاب، نمی توان آن را گشود. بدین گونه، این خطبه از یک سو مرا به بررسیِ کتاب بر می انگیخت و از دیگر سو تا چندی مرا از پی گرفتن و پیشرفت در خواندنِ کتاب باز می داشت. باری، این خطبه، آزمونی است تا آشکار شود که خواننده چند مرده حلاج است و تا چه پایه و مایه می تواند رازهایِ کتاب را بشناسد و باز نماید.
5.ontological
6.epistemological
7.logos
8.close up
9. چنین است متن فتوحات، که با آن چه مؤلف آورده، اندکی تفاوت دارد. ترجمه یِ آن چه مؤلف آورده، چنین است: «پس او، چیزهایی می یابد و کشف می کند که تو نمی یابی و کشف نمی کنی». به هر روی نیز، عبارت گنگ و پیچیده و رازناک است. م
10.«مقامِ برینِ خداوندگاری»، برگردانِ «المقام الاّلی» (= الالهی) است. این ترکیب، در نقلِ قولِ مؤلّف از فتوحات، گویا به خطا، «المقام الاعلی» شده است.م
11. در اصل، الوجود است که وزنِ بیت را نیز آسیب می زند. الجود را از فتوحات آورده ایم.
12. در اصل، اجری است. و در فتوحات: احری. ـ م
/م
